نگرش نوگرایانه به حقیقت وحی
گفتمان نوگرایی بسیار مشتاق است که انکار صریح و مستقیم مبانی دینی که مسلمانان از عصر نبوت تا کنون بدانها عمل می‌کنند را آشکار نسازد بلکه همیشه تکرار می‌کند که فهمی جدید و نگرشی نوگرایانه از این مبانی دارد و نیز دیدگاهی متفاوت از آنچه دارد که مسلمانان نخست در تعامل با مضامین شریعت و مبانی بزرگ آن داشته‌اند و ادعا می‌کند که دیدگاه آن همان چیزیست که پیشرفت و ترقی تمدنی را برای مسلمانان تحقق خواهد بخشید.
گفتمان نوگرایانه در خصوص مسئله‌ی وحی، بسیار این سخن را تکرار می‌کند که دو دیدگاه مختلف نسبت به وحی وجود دارد؛
دیدگاه نخست: دیدگاه سنتی قشری‌نگر است که با وحی به اعتبار حقیقتی خارج از واقع و بالاتر و چیره بر آن تعامل می‌نماید که از آسمان به زمین فرود آمده است!
و دیدگاه دوم: دیدگاه نوگرایانه، آگاه و عمیقی است که نگاه متفاوتی از آن دیدگاه ابتدایی نخست به وحی دارد و چنان وحی را تفسیر می‌کند که با تغییر و تحولات تاریخ و فرهنگ سازگار آید![٣]
پیروان گفتمان نوگرایانه به صراحت نمی‌گویند که پیامبر در ادعای نزول وحی بر خود، دروغ گفته است بلکه به وحی اقرار می‌کنند و در ظاهر آن را تصدیق می‌کنند اما بسیاری از آن‌ها بر این امر متفق هستند که وحی، حقیقتی خارج و جدای از ماهیت زمینی انسان نیست و تمامی وحی از منبع الهی مطلق نازل نشده است، بلکه رویدادی تاثیرپذیرفته از طبیعت انسانی و درآمیخته با مزاج‌های بشری و ابعاد روانی و فرهنگی‌ای است که پیامبر در آن زمان با آن‌ها می‌زیسته است.
اما پس از آنکه بر این مقدار از مفهوم وحی و طبیعت و ماهیت آن اتفاق‌نظر پیدا کردند، در ارائه‌ی تفسیری که نزدیک به ظاهر وحی در نگرش آن‌ها باشد دچار اختلاف شدند و عبارتهای‌شان اختلاف پیدا کرد و گفته‌هایشان درباره آشکار نمودن نگرش جدیدشان از وحی متنوع گردید.
چنانکه برخی از آنان وحی را حالتی قلمداد می‌کند که پیامبر ج در آن زندگی نموده است؛ حالتی که معانی پنهان در زندگانی‌اش را از خلال وحی در او بروز داده است. مثلا وحی نزد عبدالمجید شرفی «حالتی استثنائی است که آگاهی در آن غایب می‌باشد و ذهن تعطیل می‌شود تا چیزهای انباشته و مدفون در اعماق ناخودآگاهی با نیرویی خارق‌العاده بروز یابد؛ چیزهایی که پیامبر قادر به دفع آن نمی‌باشد و اراده‌ی وی توان کنترل و تصرف در آن‌ها را ندارد»![٤]
محمد ارکون هم پیوسته تکرار می‌کند که مفهومی ساده‌لوحانه از وحی هست که در نگرش‌های اسلامی رایج و انتشار یافته است سپس بر شیوع این مفهوم سنتی حسرت می‌خورد و دردمند می‌شود و خاطرنشان می‌سازد که هدف او از پژوهش‌های خود، تغییر مفهوم وحی از مسیر آن و عبور از آن است، منظورم عبور از نگرش ساده و سنتی است که نظام‌های لاهوتی و دینی منتشر کرده‌اند.[٥]
و تاکید می‌کند که از اهداف محوری او، چالش‌دار کردن مفهوم وحی است یعنی اینکه وحی را پس از آنکه در اسلوب‌های اسلامی، امری بدیهی به نظر می‌رسید، اشکالی معرفت‌شناسانه قرار دهد و نیز تاکید می‌دارد که این چالش، گام نخست برای پایه‌گذاری معنایی جدید از وحی است.[٦]
او ناراحت است بدین خاطر که اندیشه غربی، مفهومی تاریخی از وحی را اصالت بخشیده که به وسیله آن، مفهوم سنتی و قشری‌نگرانه از وحی را زدوده است و آن را تبدیل به مسئله‌ای انسانی و تاثیرپذیرفته از شرایط اجتماعی فراگرد پیامبر تبدیل کرده است در حالی که اندیشه‌ی عربی تا کنون به این نتیجه نرسیده است و درباره خودش می‌گوید که تلاش دارد وحی را چنین تفسیر کند که: «وحی، وقوع معنایی جدید در فضای درونی انسان است». [٧]
وحی نزد ارکون، بیش از یک پدیده اجتماعی نیست که؛ «زبان جدیدی در آن آشکار می‌گردد تا به‌صورت ریشه‌ای، دیدگاه انسان پیرامون وضع او، ساختارش در جهان و رابطه‌اش با تاریخ و فعالیت وی در تولید معنا را اصلاح کند».[٨]
و چون چنین است بنابراین فرقی بین اسلام و دیگر ادیان وضعی بشری نیست و ارکون در تصریح خود درباره این موضوع می‌گوید: «تعریف خاص ما از وحی با یک ویژگی متمایز می‌گردد و آن اینکه: بودا، کنفوسیوس و حکیمان آفریقایی را شامل می‌شود و تمام صداهای بزرگی که نمایانگر تجربه جمعی گروهی از بشر است تا آن را در حد تاریخی جدیدی وارد سازد».[٩]
نصر حامد ابوزید بر این باور بود که خیال انسانی دارای تاثیری برجسته در نبوت و وحی است و می‌گوید: «تفسیر نبوت با تکیه بر مفهوم خیال بدین معناست که آن انتقال از عالَم بشر به عالم فرشتگان، انتقالی است که از رهگذر کارایی قدرت تخیل انسان صورت می‌پذیرد که در انبیاء - به حکم برگزیدن الهی و فطرت - نسبت به سایر انسان‌ها قوی‌تر است؛ زیرا اگر تاثیرگذاری خیال نزد انسان‌های عادی جز در حالت خواب و استراحت حواس و دوری از مشغولیت به نقل واکنش‌ها از جهان خارج به داخل پدیدار نمی‌گردد اما انبیاء و شاعران و عارفان بر خلاف دیگران، قادر به بکارگیری کارایی قدرت تخیل در بیداری و خواب به‌طور یکسان هستند، البته معنای آن مساوی شمردن این سطح آن‌ها از لحاظ قدرت تخیل و کارایی آن نیست چرا که پیامبر بدون شک در قله آن می‌باشد و پس از آن، صوفی قرار می‌گیرد و سپس شاعر در پایان این ترتیب جای می‌گیرد».[١٠]
اثبات این تاثیر تخیلی، یکی از توجیهاتی بشمار می‌رود که او از خلال آن حکم کرده که قرآن باید محصولی فرهنگی باشد نه نص و متنی بالاتر و چیره بر واقع و نه اینکه آمیخته به تغییر و تحولات اجتماعی و فرهنگی نباشد.[١١]
اگر به بررسی و پیگیری گفتمان نوگرایانه بپردازیم نصوص بسیاری را می‌بینیم که با مفاهیم پیشین سازگار است و دیدگاهی را تایید می‌کند مبنی بر اینکه وحی، پدیده‌ای بالاتر و چیره بر واقع انسانی نیست و از آمیختگی با شرایط تاریخی آن سالم نمانده است و حالتی کاملا مستقل از حیث منبع و سرچشمه نیست.
با این وجود ممکن است که خواننده، نصوص اندکی را بیابد که در آن به الهی بودن منبع وحی و اینکه وحی از جانب خداوند متعال است تصریح شده باشد،[١٢] اما این تصریحات بسیار اندک هستند و با تصریحات طرف دیگر قضیه برابری نمی‌کنند.
اصل و قاعده‌ی اساسی که تقریبا بین همه یا اکثر گفتمان‌های نوگرایانه مشترک است؛ غلبه دادن جنبه‌ی فیزیکی حسی بر جنبه‌ی متافیزیکی غیبی و تکیه بر گرایش مادی و نگاه از روزنه‌ی آن به مسئله‌ی وحی است. این امر به صورتی قوی در گرایش انسان‌گرایی پدیدار می‌گردد؛ گرایشی که انسان را مرکز جهان و منبع مبانی، افکار و مفاهیم قرار می‌دهد و این گرایش به شکلی اساسی از طغیان و سرکشی گرایش مادی بر اندیشه‌ی انسانی برگرفته شده است.
هدف اصلی که در پسِ اشتیاق بسیاری از نوگرایان به اثبات تاثیر بشری در اصل وحی، حذف الهی بودن و ربانی بودن منبع آن و حذف صفت مطلق بودن وحی و فرازمانی و فرامکانی بودن آن وجود دارد، مشروعیت‌بخشی به هدف محوری اندیشه و باور آن‌ها است که در اثبات تاریخمندی ادیان و تاثیرپذیری آن از احوال اجتماعی و فرهنگی زندگی جلوه‌گر می‌یابد چرا که این ایده، اصلی‌ترین محور باور نوگرایانه قلمداد می‌شود.
مواضعی که بسیاری از پیروان گفتمان نوگرایانه پیرامون حقیقت وحی بدان باور دارند نه چیز تازه‌ای است و نه اختراع آن‌ها، بلکه در کتب فیلسوفان فرقه‌های بدعی در تاریخ اسلامی پراکنده است و برخی از پیروان گفتمان نوگرایانه مشتاق هستند که موضع خود را با استناد به گفته‌های آن فیلسوفان تحکیم بخشند و تلاش دارند که اثبات کنند باور آن‌ها درباره‌ی وحی، ریشه در اندیشه‌ی اسلامی دارد! البته ناگفته نماند که باورها و سخنان آن‌ها به‌جز در کتب فلاسفه در کتاب‌های مستشرقان معاصر نیز پراکنده و انتشاریافته است.[١٣]
[٣]- نگاه: القرآن من التفسیر الموروث إلى تحلیل الخطاب الدینی، محمد أرکون، (۱۷)، والعلمانیون والقرآن، أحمد الطعان، (۶۶۹).
[٤]- الإسلام بین الرساله والتاریخ (٤٠).
[٥]- القرآن من التفسیر الموروث إلى تحلیل الخطاب الدینی (٧٦).
[٦]- نگاه: همان (٢٨).
[٧]- الفکر الإسلامی نقد واجتهاد (٨٣)
[٨]- همان (٨٣).
[٩]- همان (٨٤).
[١٠]- مفهوم النص(٤٩).
[١١]- نگاه: همان (٢٧).
[١٢]- نگاه: موقف اللیبرالیه العربیه من محکمات الدین، صالح الدمیجی، (٢٣٧).
[١٣]- نگاه: آراء المستشرقین حول القرآن الکریم وتفسیره، عمر رضوان، (۱/۳۸۱-۴۰۵)، و وحی الله .. حقائقه وخصائصه، حسن ضیاء الدین عتر، (۱۳۹-۲۰۵)، والعلمانیون والقرآن، أحمد الطعان،(۶۲۷).