بخش پنجم: مباحثی پیرامون وضعیت مردم پس از سده‌ی چهارم از لحاظ تقلید و اجتهاد

با گذشت چهار قرن، نسلی آمدند که چپ و راست رفتند (و بر اساس راهی که هر کدامشان، در پیش گرفتند، شاخه‌شاخه و دسته دسته شدند) و اموری نوپدیدار، درمیانشان شکل گرفت [و باعث تثبیت تقلید شد]؛ از جمله:

۱- اختلافات و بگومگوهای فقهی: بنا به گفته‌ی غزالی، شرح این رخداد، بدین ترتیب است: با پایان یافتن دوران خلفای راشدین، کسانی، عهده‌دار حکمرانی بر مردم شدند که استحقاق این مسؤولیت را نداشتند و در پهنه‌ی برخورداری از دانش فتوا و احکام، خودبس نبودند؛ از این‌رو ناگزیر شدند در امر فتوا، از فقها کمک بگیرند و آنان را در تمام احوال و حالات خویش، با خود همراه سازند. در این میان برخی از فقها هم‌چنان رویه‌ی پیشینیان را پیمودند و پای‌بند رسته و صف دین و دین‌داری ماندند؛ روی‌کرد این‌ها بدین ترتیب بود که هرگاه از ایشان، پذیرش مسؤولیتی درخواست می‌شد، روی گردانده و از پذیرش پیشنهادهای حکام می‌گریختند (و به کارهای حکومتی، تن نمی‌دادند.) مردم، نیز در آن بحبوحه شاهد عزت علما بودند و می‌دیدند که با وجودی که حکام به علما روی کرده‌اند، علما، به آن‌ها (و پیشنهادهایشان) پشت می‌کنند. اما وضع، عوض شد و بسیاری به‌قصد دست‌یابی به جاه و مقام، به فراگیری علم پرداختند و بدین‌سان بسیاری از فقها –جز آنان‌که توفیق و رحمت الهی، شامل حالشان شد،- پس از آن‌که به پست‌های حکومتی خوانده می‌شدند، خودشان خواهان جاه و مقام شدند و بدین ترتیب پس از آن‌که به‌خاطر روی‌گردانی از حکام و پادشاهان، عزیز و گرامی بودند، به دربار شاهان رو آوردند و خود را در خفت و خواری انداختند.

عده‌ای از پیشینیان این‌ها، کتاب‌هایی در موضوعات کلامی نگاشته و به‌کثرت به قیل و قال، طرح پرسش و پاسخ‌گویی به فرضیه‌های کلامی و هم‌چنین بیان راه‌های جدل و مناظره پرداخته بودند؛ عمل‌کرد نویسندگان کلامی، از آن جهت که شاهان و سران حکومتی، (با تب و تاب) به مناظرات و مباحثات فقهی پرداختند تا مذهب برتر را از میان دو مذهب شافعی یا ابوحنیفه رحمهماالله برگزینند، باعث شد تا مردم (و فقهای دربار)، علم کلام و گونه‌های دیگر علمی را رها کنند و با توجه خاصی به مسایل اختلافی میان مذهب شافعی و مذهب ابوحنیفه، مشغول شوند و از پردازش اختلافات فقهی مالک، سفیان و احمد حنبل و سایر مجتهدان، غفلت کنند. جالب است که این‌ها، به پندار خود، در صدد استنباط نکات ظریف شرعی و بیان دلایل مذاهب و ردیف‌بندی اصول فتوا برآمدند و در این پهنه، کتاب‌های زیادی نگاشتند، نوآوری‌هایی در استنباط مسایل کردند و گونه‌های مختلفی از تصنیف و مجادله را در موضوعات مذکور، انباشتند و این رویه را تا به امروز نیز ادامه می‌دهند. ما نمی‌دانیم که خدای متعال، در دوره‌ها و زمان‌های بعدی، چه مقدّر فرموده است؟. (پایان)

به پندار من، بیش‌تر این‌ها گمان می‌کنند که اصول بیان‌شده در کتاب بزدوی و امثالش، زیرساخت اختلاف میان شافعی و ابوحنیفه است. حال آن‌که حقیقت، این است که بیش‌تر موارد اختلافی این دو، اصول تخریجی اقوال و آرای فقهای پس از ایشان می‌باشد.

به پندار من، مسایلی از این دست که: «إن الخاص مبين ولا يلحقه البيان؛ إن الزيادة نسخ؛ إن العام قطعيٌ كالخاص؛ لا ترجيح بكثرة الرواة؛ لا يجب العمل بحديث غير الفقيه إذا انسدّ به باب الرأي؛ لا عبرة بمفهوم الشرط والوصف اصلا؛ إن موجَب الأمر هو الوجوب البتة» [۹۴]و مسایلی این‌چنینی، اصولی است که تنها بر پایه‌ی اقوال ائمه، تخریج شده و روایت درستی در دست نیست که ابوحنیفه و ابویوسف و محمد، چنین گفته باشند. هم‌چنین پای‌بندی بر این اصول و تکلف در اهتمام به آن در واکنش به ایراده‌های واردشده بر این اصول و توجیه عمل‌کرد متقدمینی که در استنباطشان، خلاف این رویکرد را داشته‌اند، به‌سان آن‌چه تکلف بزدوی و امثالش، بیش از اصول و عمل‌کرد پیشینیان، درخور پای‌بندی و اهتمام نمی‌باشد.

به‌‌طور مثال: اصلی بنا نهاده‌اند که حکم خاص، واضح و روشن است و نیازی به بیان ندارد و این اصل را از روی‌کرد پیشینیان برگرفته‌اند در آن‌چه که خدا می‌فرماید: ﴿ٱرۡكَعُواْ وَٱسۡجُدُواْۤ﴾[الحج: ۷۷]. و آن‌چه رسول‌خدا جفرموده‌اند که «لا تجزيء صلاة الرجل حتي يقيم ظهره في الركوع والسجود» [۹۵]بدین ترتیب که حدیث مذکور را دلیل فرض بودن اطمینان و آرامش در رکوع و سجده نپنداشته و آن را شرح و بیان آیه‌ی سوره‌‌ی حج قلمداد نکرده‌اند.

سپس بر آنان، این ایراد وارد شد که:

خدای متعال می‌فرماید: ﴿وَٱمۡسَحُواْ بِرُءُوسِكُمۡ﴾[المائدة: ۶]. (پس چرا) این‌ها (خاص، را واضح و روشن قلمداد نکرده و) این عمل رسول‌خدا جرا که پیشانی‌اش را مسح کرد، شرح و بیان آیه دانسته‌اند.

هم‌چنین درباره‌ی آیات ﴿ٱلزَّانِيَةُ وَٱلزَّانِي فَٱجۡلِدُواْ﴾[النور: ۲]. ﴿وَٱلسَّارِقُ وَٱلسَّارِقَةُ فَٱقۡطَعُوٓاْ﴾[المائدة: ۳۸] و ﴿حَتَّىٰ تَنكِحَ زَوۡجًا غَيۡرَهُۥ﴾[البقرة: ۲۳۰]. مواردی را به عنوان شرح و بیان آیه آورده‌اند؛ از این‌رو در جواب این‌ ایراد که چرا بر خلاف اصول خودبنیاد، عمل می‌کنند، تکلف نمودند. چنان‌چه در کتاب‌هایشان، این رویکرد، کاملاً هویدا است.

اصل دیگری نیز بنا نهاده که مسایل و احکام عام و فراگیر، همانند مسایل خاص، قطعی و محتوم است؛ چنان‌چه این فرموده‌ی خدای متعال که: ﴿فَٱقۡرَءُواْ مَا تَيَسَّرَ مِنَ ٱلۡقُرۡءَانِ﴾[المزمل:۲۰]. را عام گرفته و آن را با حدیث رسول‌خدا جکه فرموده‌اند: «لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب» [۹۶]، تخصیص نداده‌اند.

این رویه را در مورد حدیث رسول‌خدا جکه فرموده‌اند: «فيما سقت العيونُ العشر» [۹۷]و آن‌چه فرموده‌اند: «ليس فيما دون خمسة أوسق صدقة» [۹۸]نیز در پیش گرفته و حدیث پیشین را با این حدیث، تخصیص نداده‌اند. سپس بر آنان، این ایراد وارد شد که چرا بیان رسول‌خدا جرا که هدی، عبارتست از گوسفند و آن‌چه فراتر از آن باشد، شرح آیه‌ی ﴿فَمَا ٱسۡتَيۡسَرَ مِنَ ٱلۡهَدۡيِ﴾[البقرة: ۱۹۶]. تلقی کرده‌اند؟ بدین‌سان، آنان در جواب این ایراد، تکلف به خرج دادند و کوشیدند تا حکم را بر خلاف عادات و اصول خود، ثابت کنند.

همین‌طور این اصل را بنا نهادند که: «لا عبرة بمفهوم الشرط والوصف»؛ این را از آن‌چه درباره‌ی فرموده‌ی الهی در آیه‌ی ۲۵ سوره‌ی نساء، گفته شده، برگرفتند. خدای متعال در این آیه می‌فرماید: ﴿وَمَن لَّمۡ يَسۡتَطِعۡ مِنكُمۡ طَوۡلًا﴾[النساء: ۲۵]. سپس بسیاری از روی‌کردهای خودشان، بر آنان به عنوان ایراد وارد شد؛ چنان‌چه در مورد این حدیث که رسول‌خدا جفرموده‌اند: «في الإبل السائمة زكاة» [۹۹]، این ایراد، بر آنان وارد شد که چرا بر خلاف اصلِ خودبنیاد، عمل می‌کنند؟ از این‌رو در پاسخ به این ایراد، تکلف زیادی کردند و به اظهار نظر نابجا پرداختند.

آنان، این اصل را نیز بنا نهادند که «لا يجب العمل بحديث غير الفقيه إذا انسدّ به باب الرأي»یعنی: (عمل کردن به حدیث غیرفقیه، در صورتی که باب رأی بر او، مسدود گردد، لازم نیست.) این اصل را از روی‌کرد خود در ترک حدیث مصرّاة تخریج کردند. سپس بر آنان، حدیث قهقهه [۱۰۰]و حدیث عدم باطل شدن روزه به سبب خوردن و نوشیدن از روی فراموشی [۱۰۱]، ایراد وارد کرد؛ از این‌رو در پاسخ‌دهی، تکلف نمودند.

نمونه‌ی آن‌چه بیان کردیم، به‌اندازه‌ای است که بر هیچ پژوهش‌گری پوشیده نمی‌ماند. از این‌رو به درازاکشاندن مطلب برای کسی که به دنبال چنین نمونه‌هایی نیست، بی‌مورد می‌باشد. در هر صورت به یادآوری این نمونه‌ها، درباره‌ی گفتار محققانی که عمل به حدیث غیرفقیه را -هرچند که به راستی و قوت حافظه، شناخته شده باشد- لازم نمی‌دانند، بسنده می‌کنیم؛ چنان‌چه در مورد حدیث مصرّاة، این رویه را در پیش گرفته‌اند. این، نظر عیسی بن ابان است و بسیاری از متأخرین نیز، همین نظر را برگزیده‌اند؛ کرخی و بسیاری از علمای پیرو او، بر این باورند که: فقیه بودن راوی، برای پذیرش و عمل به حدیث، شرط نیست؛ چراکه خبر، بر قیاس، مقدم می‌باشد. از این‌رو گفته‌اند: این‌که راوی، باید فقیه باشد، از اصحاب ما نقل نشده است؛ بلکه از آنان روایت شده که خبر واحد، بر قیاس مقدم است. چنان‌چه به روایت ابوهریرهسدر مورد حدیث روزه‌داری که از روی فراموشی بخورد یا بنوشد، عمل کرده‌اند؛ هرچند که مخالف قیاس می‌باشد. هم‌چنین ابوحنیفه/ گفته است: «در صورتی بر اساس قیاس نظر می‌دهم که روایتی نباشد.» همین‌طور اختلافات گسترده‌ی این دسته از فقها در پهنه‌ی اصول یادشده و رد برخی از آن‌ها بر بعضی دیگر، فحوای این موضوع را روشن‌تر می‌سازد.

برخی، تمام آن‌چه را که در شروح طولانی کتب فقه یا فتاوای بزرگ می‌بینند، گفتار ابوحنیفه یا ابویوسف و محمد رحمهم‌الله می‌پندارند و میان اقوال تخریجی و اقوالی که واقعاً گفته‌ی سرآمدان مذهب است، فرقی نمی‌گذارند و فحوای این گفته‌ها را درنمی‌یابند که: حکم مسأله، بنا بر تخریج کرخی، چنین است و بنا بر تخریج طحاوی، چنین؛ این‌ها، میان این‌که: (ابوحنیفه، چنین گفته است) و (جواب مسأله، بنا بر قول ابوحنیفه و بنا بر اصل ابوحنیفه، چنین است) تفاوتی نمی‌نهند و به گفتار محققان حنفی هم‌چون ابن‌همام و ابن‌نجیم در مسأله‌ی ده در ده [۱۰۲]، بی‌توجه هستند. هم‌چنین شرط بودن دوری از آب، به اندازه‌ی یک میل در مسأله‌ی تیمم و امثال این دو مسأله، از اقوال تخریجی هواداران مذهب است و در حقیقت، جزو اصل مذهب نمی‌باشد.

برخی از هواداران حنفی، می‌پندارند که مذهب، بر اساس اقوال جدلی مورد بحث و مشروح در کتاب المبسوط سرخسی و هم‌چنین کتاب‌های البدایة والتبیین و… بنا شده و از این بی‌خبرند که این پدیده را نخست، معتزله مطرح کرده و اصلاً زیرساخت مذهب، این‌طور که پنداشته‌اند، نیست. متأخرین نیز با پرو بال دادن این اصول و سرسختی و سماجت بر آن، زیرساخت‌های خودساخته را برای اذهان پژوهندگان و پیروان، خوشایند نمودند. در هر حال بسیاری از این شبهات، با مباحثی که در این کتاب آوردیم، رفع می‌گردد.

برخی، می‌پندارند که صاحب‌نظران علوم دینی، تنها دو دسته‌ی ظاهری و اهل رأی هستند و گروه سومی، وجود ندارد. این‌ها، هر آن کس را که به قیاس و سپس استنباط احکام بپردازد، از اهل رأی می‌دانند. نه؛ چنین نیست. بلکه منظور از رأی، صرفاً به‌کارگیری دقت فهم و خرد نمی‌باشد. چراکه هیچ عالمی، از اندیشه و تأمل، بدور نیست. رأی و نظری که مبتنی بر سنت باشد، در این‌گونه از رأی منفی نمی‌گنجد و قطعاً هیچ مسلمانی، از قیاس و استنباط، خالی نیست. همین‌طور منظور از رأی، برخورداری از توان قیاس و استنباط نمی‌باشد. چنان‌چه احمد، اسحاق و بلکه شافعی رحمهم‌الله به اتفاق علما، جزو اهل رأی نیستند و در عین حال این‌ها نیز در پهنه‌ی استنباط، قیاس کرده‌اند. منظور از اهل رأی، کسانی هستند که پس از اتفاق نظر مسلمانان یا اتفاق نظر جمهور آنان، به تخریج حکمی بر اساس اصول فردی از متقدمین می‌پردازند و بیش‌تر می‌کوشند تا هر مسأله‌ای را بر مسأله‌ی همانندش، حمل کرده و بدون وارسی و کنکاش احادیث و آثار، حکم مسأله را از زاویه‌ی یکی از اصول (متقدمان یا اصول خودساخته) دریابند. ظاهری نیز کسی است که قایل به قیاس و آثار صحابه نیست. از آن جمله می‌توان به داوود و ابن‌حزم اشاره کرد؛ محققانی از اهل سنت همانند احمد و اسحاق، درمیان این دو دسته یعنی اهل رأی و ظاهری‌ها، قرار دارند.

۲- از دیگر امور نوپدیداری که به تثبیت تقلید انجامید، می‌توان به این نکته اشاره کرد که در نسل‌های پس از قرن چهارم، کسانی پدید آمدند که بر تقلید، اطمینان یافتند و تقلید در درونشان، به‌سان موچه‌ای آرام و بی‌صدا، طوری نفوذ کرد که آنان، نفوذش را درک نکردند. بگومگوهای فقها با یک‌دیگر، خاستگاه به وجود آمدن این پدیده بود. در چنان زمانی، هر فقیهی که فتوایی صادر می‌کرد، با واکنش دیگر فقها روبرو می‌گشت و فتوایش از سوی فقیهان دیگر، نقض و رد می‌شد. سخن درباره‌ی مسأله‌ی مورد بحث تا بدان‌جا ادامه می‌یافت که در بیان حکم مسأله‌ای، به تصریح شخصی از متقدمان، روی می‌آوردند.

ظلم قاضیان نیز در نهادینه شدن تقلید، مؤثر بود. چراکه ستم‌پیشگی بیش‌تر قاضیان و عدم امانت‌داری آنان، باعث می‌شد تا از آن‌ها احکامی صادر و پذیرفته گردد که توده‌ی مردم، درباره‌اش به شک و تردید نیفتند و قضاوت، به‌گونه‌ای صورت بگیرد که گویی از پیش گفته شده بود.

جهالت سران مردم و استفتای مردم از کسانی که از علم حدیث و طرق تخریج، بی‌بهره بودند، خاستگاه دیگر گسترش و تثبیت تقلید، به‌شمار می‌رود. چنان‌چه این پدیده در بیش‌تر متأخرین، کاملاً نمودار و قابل مشاهده می‌باشد. ابن‌همام و دیگر علما، در مورد این پدیده، هشدار داده و ابعاد آن را روشن کرده‌اند. به هر حال در آن دوران، به غیرمجتهد، فقیه گفته شد و در آن زمان بود که مردم، بر مذهب خاصی، متعصب و سرسخت بار آمدند.

حقیقت، این است که بیشتر اشکال اختلافی فقها، برخاسته از ترجیح مسایلی است که صحابه درباره‌اش، دو یا چند نظر داشته‌اند؛ مسایلی از قبیل: تکبیرات ایام تشریق، تکبیرات عیدین، نکاح مُحرِم، تشهد ابن‌عباس و ابن‌مسعود، آهسته خواندن بسم‌الله و آهسته گفتن آمین در نماز، یک بار یا دو بار خواندن کلمات اقامه و… از آن دست مسایلی است که ترجیح یکی از آن‌ها، خاستگاه اختلاف نظر فقها بوده است.

۳- زمینه‌ی دیگر گسترش و تثبیت تقلید، این بود که بیشتر علما، به نکات ریز و دقیق هر شاخه‌ای از علوم، پرداختند؛ برخی، پنداشتند که علم اسماء رجال و مراتب جرح و تعدیل را بنا می‌نهند. سپس بعضی به پیشینه وتاریخ گذشته و جدید، روی‌آوردند. عده‌ای نیز به بررسی و جمع‌آوری روایات نادر و غریب پرداختند؛ هرچند که روایتی، موضوع و ساختگی بود.

گروهی، به قیل و قال و بحث در اصول فقه، مشغول شدند؛ بدین‌سان هر یک از آن‌ها، اصول و قواعد جدلی را برای هم‌مرامان خود، استنباط نمود، به تحقیق و کنکاش در این پهنه پرداخت، نهایت تلاشش را به‌کار برد و به نتیجه‌ی دل‌خواهش رسید و این‌چنین به بیان واژه‌ها و مفاهیم جدلی و هم‌چنین دسته‌بندی آن‌ها مشغول شد و آن‌ها را به رشته‌ی تحریر درآورد. در این میان گاهی مطالب و موضوعات مورد بحث را به درازا کشاندند و در پاره‌ای از موارد نیز، مختصر و کوتاه، نگاشتند.

بعضی، به طرح فرضیه‌های بعیدی پرداختند که به‌حق، هر عاقلی، پیش‌آمد آن را ناممکن می‌داند. هم‌چنین به کنکاش و وارسی آن دسته از کلیات و اشارات اقوال اهل تخریج و نظریه‌پردازان پس از آن‌ها پرداختند که هیچ دانا و ناآگاهی، حاضر به شنیدن چنان اقوالی نیست.

فتنه‌ی این کشمکش‌ها و جدل‌ها[ی بی‌مورد] و ژرف‌اندیشی‌های الکی، کم‌تر از فتنه‌ی نزاع و کشاکش بر سر قدرت و پادشاهی نبود که هر کس، به حمایت از دیگری پرداخت. همان‌طور که کشمکش قدرت، سلطنت پراختناق و ستم‌کارانه‌ای به دنبال داشت و رخ‌دادهای سخت و بزرگی به‌جا گذاشت، فتنه‌ی کشمکش‌های جدلی و مثلاً علمی نیز جهالت، تباهی اندیشه‌ها، بدگمانی و انحرافات فکری بی‌حد و حصری به‌جا نهاد. از آن پس نسل‌هایی پیدا شدند که به تقلید محض پرداختند؛ این‌ها، حق را از باطل و جدل را از استنباط، جدا و متفاوت نمی‌دانستند. در آن روزگار، فقیه، به وّراج، پرحرف و دهن‌کجی گفته می‌شد که تمام اقوال فقها را بدون تشخیص قوی و ضعیف آن، به‌خاطر سپرده بود و محدث، کسی شناخته می‌شد که احادیث را بدون درک صحت و سقم آن، به‌سرعت برمی‌شمرد. من، نمی‌گویم که این فرآیند، کلی و فراگیر بود؛ بلکه خدای متعال، همواره بندگانی دارد که هر چند اندک باشند، حکم حجت خدا را در زمین دارند و عدم حمایت دیگران، آسیبی، به آن‌ها نمی‌رساند. [۱۰۳]به هرحال هر نسلی که می‌گذشت، دوران دیگری می‌آمد که فتنه‌ و تقلید بیش‌تر و فراگیرتری داشت. در آن روزگار، توجه به امانت الهی بیش از گذشته از دل‌ها بیرون کشیده شد و مردم، به رهاکردن تفکر و تدبر در امور دینی خرسند شدند و به این گفتار [و فرار از مسؤولیت] راضی شدند که بگویند: ﴿وَإِنَّا عَلَىٰٓ ءَاثَٰرِهِم مُّقۡتَدُونَ ٢٣﴾[الزخرف: ۲۳].

الي الله المشتكي وهو المستعان وبه الثقة وعليه التكان

[۹۴] یعنی: خاص، روشن است و نیازی به بیان ندارد؛ هر آن‌چه افزون باشد، نسخ است؛ مسایل عام، همانند مسایل خاص، قطعی و محتوم است؛ کثرت روایت، دلیل برتری و ترجیح نیست؛ عمل به حدیث غیرفقیه در صورتی که به انسداد باب رأی بینجامد، لازم نیست؛ مفهوم شرط و وصف، بی‌اعتبار می‌باشد؛ موجَب امر، همان وجوب است. [۹۵] این حدیث، صحیح است؛ نگا: روایت ابن‌ماجه (شماره‌ی۸۷۰)، ابوعوانة (۲/۱۰۴-۱۰۵) از حدیث ابومسعود؛ دارقطنی، این روایت را صحیح دانسته است. معنای حدیث، از این قرار است: «نماز کسی که پشتش را در رکوع و سجده، هموار نکند، درست نیست.» [۹۶] اشاره است به حدیث روایت شده در: بخاری (۷۵۶)، مسلم (۳۹۴)، ابوداود (۸۲۲)، ترمذی (۲۴۷)، نسائی (۲/۱۳۷)، ابن ماجه (۸۳۷)، دارقطنی (۱/۳۲۱)، بیهقی (۲/۳۸)، دارمی (۱/۲۸۳)، شافعی در الأم (۱/۱۲۹)، احمد در المسند (۵/۳۱۴) از عبادة بن صامتسکه رسول‌خدا جفرموده‌اند: «لا صلاة لمن لا يقرأْ بفاتحة الكتاب» يعني: «نماز هيچ نمازگزاري، بدون خواندن سوره‌ي فاتحه، درست نيست.» [۹۷] نگا: بخاری (۱۳۸۳)، ابوداود (۱۵۹۶)، ترمذی (۶۴۰)، نسائی (۵/۴۱)، ابن‌ماجه (۱۸۱۷)، ابن‌جارود (۳۴۸)، طحاوی در شرح معانی الآثار (۲/۳۶)، بیهقی (۴/۱۳۰)، حدیث مرفوع عبدالله بن عمرسکه رسول‌خدا جفرموده‌اند: «فيما سقت السماءُ والعيونُ أو كان عثريًا العشرُ؛ وما سُقِيَ بالنَّضْحِ نصفُ العشرِ» یعنی: «زکات محصولی که از آب باران یا چشمه، آبیاری می‌شود و هم‌چنین زکات درختی که ریشه در عمق زمین دارد (و آبیاری نمی‌شود)، عشر (یک‌دهم) محصول است و (زکات محصول) زمینی که با کشیدن آب از زمین، آبیاری می‌شود، نصف عشر (یعنی یک‌بیستم) می‌باشد.» هم‌چنین ترمذی (۶۳۹) و ابن‌ماجه (۱۷۱۶) از ابوهریرهسروایت کرده‌اند که رسول‌خدا جفرموده‌اند: «فيما سقت السماءُ والعيونُ العشرُ؛ وما سُقِيَ بالنَّضْحِ نصفُ العشرِ» یعنی: «زکات محصولی که از آب باران یا چشمه، آبیاری می‌شود، عشر (یک‌دهم) محصول است و (زکات محصول) زمینی که با کشیدن آب از زمین، آبیاری می‌شود، نصف عشر (یعنی یک‌بیستم) می‌باشد.» [۹۸] نگا: بخاری (۱۴۴۷) و مسلم (۹۷۹)؛ معنای حدیث از این قرار است: «در آن‌چه کم‌تر از پنج وسق باشد، زکات نیست.» شرح حدیث را بنگرید در: شرح نووی بر صحیح مسلم و فتح‌الباری. (مترجم) [۹۹] محقق می‌گوید: حدیثی به این الفاظ نیافتم؛ اما حدیثی به الفاظ دیگر روایت شده است؛ نگا: بخاری (۳/۳۱۷، شماره‌ی۱۴۵۴)، ابن‌ماجه (۱/۵۷۵، شماره‌ی۱۸۰۰)، ابن‌خزیمة (۴/۲۷، شماره‌ی۲۲۸۱)، دارقطنی (۲/۱۱۳، شماره‌ی۲)، بیهقی (۴/۸۵) به روایت انسس[که ابوبکر صدیقساو را به بحرین فرستاد و برایش نامه نوشت که رسول‌خدا جفریضه‌ی زکات را معین نموده است؛ از جمله این‌که:] «وفي صدقة الغنم في سائمتها إذا كانت اربعين إلي عشرين ومائةٍ شاةٌ» یعنی: «در مورد زکات گوسفندانی که در بیابان می‌چرند، از هر چهل رأس گوسفند تا یک‌صد و بیست گوسفند، یکی واجب می‌گردد….» هم‌چنین نگا: ابوداود (۲/۲۱۴، شماره‌ی۱۵۶۷)، نسائی (۵/۱۸، شماره‌ی۲۴۴۷)، احمد (۱/۱۱-۱۲)، دارقطنی (۲/۱۱۴، شماره‌ی۳)، حاکم (۱/۳۹۰-۳۹۲) و بیهقی از طریق حماد بن سلمة که گوید: این نامه را از ثمامة بن عبدالله بن انس، از انس بن مالک گرفتم که در آن آمده بود: «وفي سائمة الغنم إذا كانت اربعين ففيها شاةٌ إلي عشرين ومائةٍ فإذا زادت علي عشرين ومائة ففيها شاتان إلي أن تبلغَ مائتين…» یعنی: «در مورد زکات گوسفندانی که در بیابان می‌چرند، از هر چهل رأس گوسفند تا یک‌صد و بیست گوسفند، یکی واجب می‌گردد و از یک‌صد و بیست تا دویست رأس، دو رأس گوسفند، لازم می‌شود….» این حدیث، صحیح است؛ نگا: إرواء الغلیل (۳/۲۶۴، شماره‌ی۷۹۲). [۱۰۰] مرحوم مؤلف، به حدیثی اشاره دارد که: عبدالرزاق در المصنف (۲/۳۶۷، شماره‌ی۷۳۶۱) و دارقطنی در السنن (۱/۱۶۳، شماره‌ی۵-۱۰)، از ابوالعالیة روایت کرده‌اند؛ البته روایات مرسلش، به اتفاق حدیث‌شناسان سلف، بی‌اعتبار است. دارقطنی، سخن را در بررسی علت‌های وارد بر این حدیث و طرق روایتش، به درازا کشانده و خیلی خوب بحث کرده است. هم‌چنین بیهقی در السنن الکبری (۱/۱۴۶ و در المعرفة (۱/۳۸۱-۳۸۷). [۱۰۱] امام دهلوی/، اشاره می‌کند به حدیثی که: بخاری (۴/۱۵۵، شماره‌ی۱۹۳۳)، مسلم (۲/۸۰۹، شماره‌ی۱۷۱/۱۱۵۵)؟ احمد (۲/۴۲۵)، ابوداود (۲/۷۸۹، شماره‌ی۲۳۹۸) ترمذی (۳/۱۰۰، شماره‌ی۷۲۱)، ابن‌جارود (ص۱۶۱، شماره‌ی۳۹۰) و ابن‌ماجه (۱/۵۳۵، شماره‌ی۱۶۷۳) از ابوهریرهسروایت کرده‌اند که رسول‌خدا جفرموده‌اند: «مَن نسي وهو صائمٌ فأكل وشرب فليتمّ صومَه فإنّما الله أطعمه وسقاه» یعنی: «اگر روزه‌داری، در حال فراموشی، چیزی خورد یا نوشید، روزه‌اش را کامل کند؛ چراکه خداوند، به او آب و غذا داده است.» [۱۰۲] امام بغوی در شرح السنة (۲/۵۹-۶۰) می‌گوید: برخی از اصحاب رأی (هواداران فقه حنفی) آب کثیر را آبی دانسته‌اند که به اندازه‌ی ده ذرع در ده ذرع باشد [برخی هر ذرع را از ۴۷ تا ۶۰ سانتیمتر، گفته‌اند.]. تعیین چنین اندازه‌ای برای آب کثیر، هیچ پایه‌ی شرعی‌ای ندارد. [۱۰۳] اشاره به حدیث: بخاری (۳۶۴۱) و مسلم (۱۰۳۷) از معاویهسکه رسول‌خدا جفرموده‌اند: «لاتزال طائفةٌ مِن أمّتي قائمة بأمرِاللهِ لا يضرُّهم من خذلهم أو خالفهم حتي يأتيَ أمرالله وهم ظاهرون علي النّاسِ»