قاعده چهارم: معنای ظاهری نصوص آن معنایی است که مستقیماً به ذهن تبادل می‌نماید و این تبادل از حیث سیاق عبارت و اضافات کلام متفاوت است.
مثلاً یک کلمه می‌تواند در سیاق و عبارتی دارای معنایی به خصوص باشد و همان کلمه در عبارتی دیگر دارای معنای دیگری باشد، و ترکیب کلام نیز در یک جمله به خصوص مفید معنایی است که همان ترکیب در جمله‌ای دیگر می‌تواند مفید معنایی دیگر باشد. برای مثال: لفظ (قریه) گاهی به معنای قوم به کار برده شده و گاهی نیز به معنای مسکن و منازل قوم به کار گرفته می‌شود. از جمله معنای اول این آیه است:
﴿وَإِن مِّن قَرۡيَةٍ إِلَّا نَحۡنُ مُهۡلِكُوهَا قَبۡلَ يَوۡمِ ٱلۡقِيَٰمَةِ أَوۡ مُعَذِّبُوهَا عَذَابٗا شَدِيدٗاۚ﴾[الإسراء: ۵۸] .
«و هیچ قومی نیست که ستمکار باشند مگر این‌که ما پیش از روز قیامت نابودشان می‌گردانیم، یا آنان را به عذاب سختی گرفتار می‌نماییم».
و شاهد برای معنی دوم این آیه است:
﴿إِنَّا مُهۡلِكُوٓاْ أَهۡلِ هَٰذِهِ ٱلۡقَرۡيَةِ﴾[العنکبوت: ۳۱] .
«ما نابود کننده‌ی خانه‌های این قومیم».
و گاهی می‌گوئید:من این را با دست خودم ساخته‌ام که این دست با لفظ دست در آیه:
﴿لِمَا خَلَقۡتُ بِيَدَيَّ﴾[ص: ۵۸] .
«آنچه با دو دست خود ساخته‌ام».
تفاوت دارد، چون دست در مثال اول به مخلوق نسبت داده شده و مناسب آن است، ولی در آیه به خالق نسبت داده شده است. پس باید دانست این دست مناسب خالق و لائق به اوست، و هیچ انسان خردمند و صاحب فطرت سالم یافت نمی‌شود که معتقد باشد دست خالق همانند دست مخلوق است یا بالعکس.
و مثال برای این‌که یک جمله با ترکیب خاصی، دارای معنایی باشد و با ترکیبی دیگر دارای معنایی دیگر باشد، مانند: «ما عندك الا زيد» و «ما زيد الا عندك» در این‌جا می‌بینیم که جمله دوم مفید معنایی است غیر از جمله اول، اگرچه کلمات یکی است، ولی چون ترکیب تغییریافته معنای آن نیز تغییر نموده است.
با این توضیح روشن شد که معنای ظاهر نصوص صفات آن است که آن معنی به سرعت به ذهن انتقال می‌یابد.
و در فهم این قسمت مردم به سه گروه تقسیم می‌شوند:
گروه اول: کسانی هستند که معنای ظاهری و متبادر نصوص را لایق به خدای ﻷدانسته و همواره نصوص را بر معنای متبادر از آن حمل می‌کنند. این گروه همان سلف هستند و بر اموری اجماع دارند که رسول خدا صو اصحاب گرامی اش بر آن اجماع داشته‌اند؛ کسانی که لقب اهل سنت و جماعت تنها بر آنان صدق می‌کند، بر این مطلب اجماع داشته‌اند، چنان که این عبدالبر می‌گوید: اهل سنت بر اقرار و ایمان به تمامی صفات وارده در قرآن و سنت اجماع دارند و آنها را بر معنی حقیقی [نه مجازی] حمل می‌کنند. ولی آنان از تکییف هر کدام از صفات خودداری ورزیده و هیچ صفتی از صفات خدا را محدود و محصور نمی‌کنند.
و قاضی ابویعلی در کتاب «ابطال التأويل» می‌گوید: رد این‌گونه اخبار یا تلاش برای تأویل آن جایز نبوده و واجب است آنها را بر ظواهر خود حمل نماییم آنها صفات خداوند بوده و هیچ تشبیهی در آنها جایز نیست. این مطلب ابن تیمیه در کتاب [فتوي الحموية: ص ۸۹-۸۷، جلد ۵] در مجموع فتاوای ابن القاسم از ابن عبدالبر و قاضی نقل کرده است. و مذهب صحیح و راه راست و حکیمانه همین است و بس، آن هم به دو دلیل:
دلیل اول: این مذهب، با مفاهیم کتاب و سنت تطابق کامل دارد که عبارت است از وجوب عمل به آنچه که از اسماء الله و صفات خداوند در این دو منبع آمده است، و هرکس آگاهانه و به دیده آگاهی و انصاف آن را دنبال کند به این حقیقت پی خواهد برد.
دلیل دوم: یا آنچه سلف می‌گویند صحیح و حق است یا گفته غیر آنان. حالت دوم باطل است چون از گفته دوم چنین نتیجه‌گیری می‌شود که آنچه سلف صالح اعم از اصحاب و تابعین آنچه گفته‌اند باطل است، نیز یک‌بار هم نه صراحتاً و نه ظاهرا ً‌از حقی دم نزده‌اند که اعتقاد به آن واجب است، و این مستلزم آن است که سلف یا نسبت به حق جاهل بوده‌اند و یا به آن آگاه بوده ولی آن را مکتوم نموده‌اند. و معلوم است که هر دو احتمال باطل است، و بطلان لازم، مستلزم بطلان ملزوم است. بنابراین، حقیقت آن است که سلف گفته‌اند نه غیر آنان.
گروه دوم: کسانی هستند که معنای ظاهری و متبادر نصوص را باطل شمرده که آن هم تشبیه شده است و لایق خداوند نمی‌باشد، و دلالت نصوص را بر این معنی باطل ابقاء می‌کنند. این گروه «مشبهه» هستند و مذهب آنان از چند جهت باطل و حرام می‌باشد:
اول: عقیده آنان تجاوز و جنایتی است نسبت به نصوص و تعطیل کردن آن از مراد و مطلب حقیقی، بنابراین چگونه مراد از نصوص تشبیه است در حالی‌که خداوند می‌فرماید:
﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞ﴾[الشوری: ۱۱] .
«چیزی مانند او نیست».
دوم: عقل و خرد بر تفاوت خالق و مخلوق در ذات و صفات دلالت دارند، پس چگونه می‌توان به وسیله دلالت نصوص، حکم به وجود تشابه میان خالق و مخلوق کرد؟
سوم: مفهومی که «مشبهه» از نصوص برداشت کرده‌اند مخالف مفهومی است که سلف از آنها برداشت نموده‌اند، پس برداشت این فرقه باطل است.
اگر مُشَبَّهْ بگویند: ما از نزول خدا و دست او همان چیزی را می‌فهمیم که از مخلوق فهم می‌کنیم و خداوند متعال فقط به چیزهایی ما را مورد خطاب قرار می‌دهد که برای ما قابل درک و تعقل باشد. در جواب باید به سه نکته اشاره نمود:
۱- خدا که با آن نصوص ما را مورد خطاب قرار داده است درباره خود می‌فرماید:
﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞ﴾[الشوری: ۱۱] .
«چیزی مانند او نیست».
و بندگان خود را از زدن مثال به او و قرار دادن انباز برای او نهی فرموده و می‌فرماید:
﴿فَلَا تَضۡرِبُواْ لِلَّهِ ٱلۡأَمۡثَالَۚ إِنَّ ٱللَّهَ يَعۡلَمُ وَأَنتُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ﴾[النحل: ۷۴] .
«پس برای خداوند شبیه و نظیر قرار ندهید بی‌گمان خداوند می‌داند و شما نمی‌دانید».
و می‌فرماید:
﴿فَلَا تَجۡعَلُواْ لِلَّهِ أَندَادٗا وَأَنتُمۡ تَعۡلَمُونَ﴾ [البقرة: ۲۲] .
«پس برای خداوند همتایانی قرار ندهید در حالی که شما می‌دانید».
و بدیهی است کلام خداوند حق است و بعضی از آن بعضی دیگر را تأیید و تصدیق می‌کند، و هیچ‌گونه تناقضی در آن وجود ندارد.
۲- باید به وی گفته شود: مگر نمی‌دانی که خداوند دارای ذاتی است که مشابه هیچ ذاتی نیست؟ حتماً خواهد گفت: چرا؟ می‌دانم. آن‌گاه به وی گفته شود: پس بدان، خداوند را صفاتی است که مشابه هیچ کدام از صفات مخلوق نمی‌باشد، زیرا عقیده درباره صفات همانند عقیده درباره ذات است و هر کس میان این دو تفات قایل شود دچار تناقض شده است.
۳- نیز باید به وی گوشزد نمود که آیا در میان مخلوقات چیزهایی را مشاهده نمی‌کنی که در اسم با هم متفق هستند ولی در حقیقت و کیفیت با هم اختلاف دارند؟ ناچار خواهد گفت: آری! می‌بینم. آن‌گاه به وی گفته شود: مادام تفاوت میان مخلوقات را قبول دارید، چگونه تفاوت میان خالق و مخلوق را درک نمی‌کنید؟ هرچند تفاوت میان خالق و مخلوق آشکارتر و بزرگ‌تر است و بلکه تشابه میان خالق و مخلوق از محالات است چنان‌چه این بحث را در قاعده ششم از قواعد صفات گذراندیم.
گروه سوم: این گروه کسانی هستند که معنای متبادر در نصوص صفات را باطل و نالائق به شأن خداوند برشمرده و این را تشبیه خداوند دانسته. به همین خاطر معانی صفات لایق به خداوند را انکار می‌نمایند.اینان «معطله» نامیده می‌شوند و فرقی ندارد آنها معانی همه‌ی اسماء و صفات را با هم تعطیل کنند یا بعضی، یا یکی از این دو را، این‌ها نصوص را از معنی ظاهری منصرف و با عقل خود معناهای دیگری را برای آنها تراشیده‌اند، و خود در تعیین آن دچار اضطراب و ناهماهنگی زیادی شده و این کار خود را تأویل نامیده‌اند. غافل از این‌که عمل آنان تحریف است نه تأویل.
مذهب این گروه از چند جهت باطل است:
۱- این کار آنان جنابت و گستاخی علیه نصوص است، زیرا نصوص را در معانی باطل و نالائق به خدای متعال به کار برده‌اند.
۲- آنان کلام خدا و رسول گرامیش را از ظاهر آن منصرف می‌کنند. در حالی‌که خداوند با زبان عربی روشن و شفاف انسان‌ها را مورد خطاب قرار داده تا آن را طبق مقتضیات زبان عربی درک و تعقل کنند. و نبی اکرم صنیز با فصیح‌ترین زبان بشر را مورد خطاب قرار داده است، پس بر ما واجب است کلام خدا و رسولش را بر ظاهر آن حمل کنیم که به وسیله همان زبان عربی قابل فهم است و آن را از تکییف و تمثیل در حق خداوند مصون بداریم.
۳- برگرداندن کلام خدا و رسولش صاز ظاهر آن به سوی معنایی دیگر افترا بر خدا و گفته‌ای بدون علم محسوب می‌گردد و این امر حرام است. خداوند می‌فرماید:
﴿قُلۡ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ ٱلۡفَوَٰحِشَ مَا ظَهَرَ مِنۡهَا وَمَا بَطَنَ وَٱلۡإِثۡمَ وَٱلۡبَغۡيَ بِغَيۡرِ ٱلۡحَقِّ وَأَن تُشۡرِكُواْ بِٱللَّهِ مَا لَمۡ يُنَزِّلۡ بِهِۦ سُلۡطَٰنٗا وَأَن تَقُولُواْ عَلَى ٱللَّهِ مَا لَا تَعۡلَمُونَ﴾[الأعراف: ۳۳] .
«بگو: خداوند حرام کرده است نابهنجاری را خواه آن چیزی که آشکارا انجام پذیرد و ظاهر گردد و خواه آن چیزی که پوشیده انجام گیرد و پنهان ماند، و بزهکاری و ستمگری را که به هیچ وجه درست نیست، و این‌که چیزی را شریک خدا قرار دهید که دلیلی بر آن نازل نکرده است. و به دروغ از قول خدا چیزی را بیان دارید که نمی‌دانید».
و همچنین می‌فرماید:
﴿وَلَا تَقۡفُ مَا لَيۡسَ لَكَ بِهِۦ عِلۡمٌۚ إِنَّ ٱلسَّمۡعَ وَٱلۡبَصَرَ وَٱلۡفُؤَادَ كُلُّ أُوْلَٰٓئِكَ كَانَ عَنۡهُ مَسُۡٔولٗا﴾[الإسراء: ۳۶] .
«و از چیزی پیروی مکن که از آن آگاهی نداری؟ بی‌گمان چشم و گوش و دل همه مورد بازخواست قرار می‌گیرند».
براین اساس هرکس کلام خدا و رسولش صرا از ظاهر آن صرف و در معنایی مخالف با آن به کار ببرد، در واقع از چیزی تبعیت کرده که بدان آگاه نیست و از دو ناحیه ناآگاهانه به خداوند افترا بسته است:
اول: چنین کسی ادعا می‌کند که ظاهر معانی اصلاً مراد و مطلوب خداوند و رسولش نیست، هرچند ظاهر کلام چنان باشد.
دوم: ادعا می‌کند که مراد از آن معنای دیگری است که ظاهر کلام بر آن دلالت ندارد. و مادام تعیین یکی از دو معنای که احتمالاً مساویند افترا و قول بدون علم باشد، درباره تعیین یک معنای مرجوح و مخالف ظاهر کلام چه گمانی دارید؟
مثال آن قول خدای متعال خطاب به ابلیس است:
﴿يَٰٓإِبۡلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَن تَسۡجُدَ لِمَا خَلَقۡتُ بِيَدَيَّ﴾[ص ۷۵] .
«ای ابلیس! چه چیزی تو را بازداشت از این‌که سجده ببری برای چیزی که من آن را با دو دست خود آفریده‌ام».
اگر کسی معنی کلام را از ظاهر آن برگرداند و بگوید: منظور خدا از دو دست، دو دست حقیقی نبوده بلکه منظور خداوند چنین و چنان است، به وی می‌گوییم: دلیل شما بر نفی ظاهر و بر اثبات غیر آن چیست؟ اگر دلیل آورد ـ که بسیار بعید است دلیل داشته باشد ـ آن را برسی می‌کنیم، وگرنه در این مورد نفی و اثبات که خود بدان معتقد است به خدای متعال افترا بسته است.
چهارم: درباره مذهب «معطله» باید گفت: صرف نصوص صفات از معنی ظاهری آنها مخالف منهجی است که رسول خدا صو اصحاب و سلف و ائمه بر آن بوده‌اند، بنابراین باطل است، چون بدون شک حقیقت همان است که رسول خدا صو اصحاب و سلف و ائمه بر آن بوده‌اند.
پنجم: باید به شخص معطل گفته شود:
آیا شما نسبت به ذات خداوند و شناخت او، از خدا آگاه‌تر هستی؟ حتماً خواهد گفت: خیر. سپس از وی پرسیده شود:آیا آنچه خداوند در شأن ذات خود فرموده راست و حق است؟ خواهد گفت:آری. بعد از وی سئوال شود:آیا کلامی را سراغ دارید که از کلام خدا فصیح‌تر و روشن‌تر باشد؟ بدون شک در جواب خواهد گفت: خیر. سپس به وی گفته شود: آیا گمان می‌بری که خداوند متعال درباره این نصوص حقیقت را از بندگانش مخفی کرده باشد تا آنها آن حقائق را با سلایق خود آشکار کنند؟در جواب خواهد گفت: خیر.
این‌ها سئوال‌هایی است پیرامون صفات وارد شده در قرآن که از وی پرسیده می‌شود.
و اما آنچه پیرامون صفاتی که در سنت آمده از وی پرسیده می‌شود به شرح ذیل است:
آیا شما نسبت به خدای متعال از رسول خدا صاطلاع بیشتری دارید؟ خواهد گفت: خیر. سپس به وی گفته شود: آیا آنچه رسول خدا صخبر داده راست و حق است؟ خواهد گفت: بله. بعد از وی سئوال شود: آیا کسی را سراغ دارید از رسول خدا صفصیح‌تر و کلامش روشن‌تر باشد؟ خواهد گفت: خیر. سپس از وی پرسیده شود: آیا سراغ دارید کسی را نسبت به بندگان خدا از رسول خدا صناصح‌تر و دلسوزتر باشد؟ حتماً خواهد گفت: خیر. آن‌گاه به وی گفته شود: حال که شما اعتراف می‌کنید و شجاعت اقرار دارید، چرا از خود شجاعت نشان نمی‌دهید و صفاتی را برای خدا اثبات نمی‌کنید که خداوند متعال برای خود و رسول گرامی‌اش صبرای او اثبات کرده و آن را حمل بر حقیقت و ظاهری نموده‌اید که شایسته‌ی ذات خداست؟ چرا شجاعت این کار را ندارید حال آن‌که شجاعت آن را دارید که ناآگاهانه حقایق را نفی کرده و همه را به‌سوی معانی غیرظاهر سوق دهید؟!.
شما چه زیان و ضرری را متحمل می‌شوید اگر آنچه را که خدا برای خود ثابت فرموده و رسول خدا صنیز آن را به طوری که شایسته پروردگار است ثابت کرده اثبات نمائید و به نصوصی تمسک جوئید که به صورت نفی یا اثبات در کتاب و سنت آمده است؟
آیا این، برای شما سالم‌تر و برای جواب شما راست و راسخ‌تر نیست؟! آن‌گاه که در روز قیامت از شما سئوال شود:
﴿مَاذَآ أَجَبۡتُمُ ٱلۡمُرۡسَلِينَ﴾[القصص: ۶۵] .
«به پیامبران چه پاسخی دادید».
آیا صرف این نصوص از ظواهر آن و تعیین معانی دیگری برای آنها شما را به هلاکت نمی‌اندازد؟!.
به فرض جواز صرف آنها چه بسا حقیقت غیر از آن باشد که شما می‌گویید.
دلیل ششم: از این مذهب لوازم باطله‌ای پدید می‌آید، و بطلان لازم بر بطلان ملزوم دلالت دارد. بعضی از این لوازم عبارتند از:
۱- در حقیقت اهل تعطیل که نصوص صفات را از ظواهر آن صرف کرده‌اند به این عمل خود اعتقاد دارند، و این امر مستلزم تشبیه یا توهم خداوند به مخلوق می‌باشد، و معلوم است تشبیه خداوند به مخلوق کفر است، زیرا تکذیب فرموده خداست که می‌فرماید:
﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞ﴾[الشوری: ۱۱] .
«چیزی مانند او نیست».
نعیم بن حماد خزاعی یکی از مشایخ امام بخاری /می‌گوید: هرکس خدا را به خلقش تشبیه کند حقاً کافر است، و هرکس یکی از اوصافی را انکار کند که خداوند خود را به آن توصیف نموده است حقاً کافر است. اما باید دانست که آنچه خداوند خود را بدان توصیف نموده یا رسول گرامی اسلام صخدا را بدان وصف نموده است تشبیه نیست[۱۸] . و معلوم است که بدترین نوع باطل آن است که ظاهر کلام خدا و رسول او را تشبیه و کفر به حساب آورد، یا اعتقاد داشت که ظاهر کلام خدا و رسول، کفر و تشبیه را در ذهن تداعی می‌کند.
۲- کتابی که خدای تعالی نازل فرموده تبیان همه‌چیز و هدایت انسان و شفای سینه‌ها و نوری آشکار و فرقان بین حق و باطل است، در آن بیان نکرده چه عقیده‌ای درباره اسماء الله و صفات او بر آنان واجب است، بلکه این موضوع را به عقول ایشان موکول کرده تا هر اسم و صفتی را طبق عقل خود برای خدا ثابت یا نفی نمایند. و این عقیده‌ای است که آشکارا باطل می‌باشد.
۳- پیامبر صو خلفای راشدین و اصحاب و سلف و ائمه در شناخت و تبیین صفاتی که برای خدا واجب، ممتنع یا جایز است سهواً یا عمداً تقصیر کرده‌اند. چون درباره مذهبی اهل تعطیل که خود آن را مذهب تأویل نامیده‌اند پیرامون اسماء و صفات خدا حتى یک حرف از ایشان روایت نشده است.
پس باید گفت: یا این‌که رسول صو خلفا و سلف و ائمه درباره بیان نصوص صفات جاهل و عاجز مانده‌اند یا این‌که عالماً و عامداً تقصیر کرده و آن را برای امت بیان نکرده‌اند که هر دو احتمال باطل است.
۴- عقیده آنها چنین می‌رساند که کلام خدا و رسولش صبرای انسان‌ها پیرامون اعتقاد به پروردگار و معبودشان ـ که شناخت او از اهم مسائل شرعی و مهم‌ترین هدف بعثت است ـ نمی‌تواند یگانه مرجع باشد، بلکه تنها مرجع عقل‌های مضطرب و متناقص خودشان است، و هر آنچه که مخالف عقول ایشان باشد آن را تکذیب می‌کنند، و چنان‌چه راهی برای تکذیب آن نیابند آن را تحریف می‌کنند، و این عمل خود را تأویل می‌نامند.
۵- از مذهب آنان چنین برمی‌آید که می‌توان آنچه را خدا و رسولش صاثبات نموده اند نفی کرد. برای مثال قول خدای متعال را که می‌فرماید:
﴿وَجَآءَ رَبُّكَ﴾[الفجر: ۲۲] .
«و خداوند بیاید».
تأویل نموده و می‌گویند: خدا نمی‌آید. و قول رسول اکرم صرا که می‌فرماید: «ينزل ربنا الي السماء الدنيا». «پروردگارمان به آسمان دنیا فرود می‌آید». تأویل نموده و ادعا می‌کنند: خداوند نزول نمی‌کند. چون نسبت دادن آمدن و نزول به خداوند نزد آنها مجازی است. و برجسته‌ترین علامت مجاز به نزد قائلین این مذهب این است که بتوان آن را نفی کرد و بدیهی است نفی آنچه خدا و رسولش صاثبات نموده‌اند از هر باطلی باطل‌تر است. و تأویل کردن (مجی‌ء) و (نزول) به امر و فرمان، امکان ندارد ایشان را از این باطلان رها سازد چون در سیاق نص دلیلی بر (امر) وجود ندارد.
وانگهی در میان اهل تعطیل کسانی هستند که قاعده و روش خود را در رابطه با تمامی صفات خدا تعمیم داده اند و حتى این قاعده را در خصوص اسماء خدا نیز صادق می‌دانند. و دسته‌ای از اهل تعطیل نیز هم‌چون اشعریه و ماتریدیه دچار تناقض‌گوئی شده‌اند و برخی از صفات را برای خدا اثبات می‌کنند و برخی را نه؛ پس دسته‌ای از صفات را با استناد به این‌که عقل بر آنها دلالت می‌کند برای خدا اثبات می‌نمایند و برخی از صفات را با استناد به این‌که عقل آنها را از خدا نفی می‌کند، از او نفی می‌نمایند.
ما به آنان می‌گوییم: آن دسته از صفات را -که با استناد به این‌که عقل بر آنها دلالت نمی‌کند- رد نموده‌اید، می‌توان به وسیله‌ی همان دلایل عقلی اثبات نمود که با آن برخی صفات را برای خدا اثبات می‌کنید. هم‌چنان که این امر به دلیل سمعی ثابت است.
در جواب آنان می‌گوییم: آنچه را که به دلیل عقلی رد نموده‌اید می‌توان به همان دلیل عقلی که به نزد شما ملاک اثبات است، اثبات نمود هم‌چنان که به دلیل سمعی ثابت است.
برای مثال: آنها صفت اراده را اثبات و صفت رحمت را نفی کرده‌اند. صفت اراده را به دلیل سمع و عقل اثبات کرده‌اند.
دلیل سمعی:
﴿وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ يَفۡعَلُ مَا يُرِيدُ﴾[البقرة: ۲۵۳] .
دلیل عقلی: تفاوت میان مخلوقات و تخصیص بعضی از آنان به ویژگی هایی در ذات یا صفت که در بعضی دیگر نیست دلیل بر اراده خداوند متعال است.
در همان حال صفت رحمت را نفی کرده و می‌گویند: این صفت مستلزم نرمی از جانب راحم و رقت او در حق مرحوم است، و این رقت در حق خداوند متعال محال است. و دلایل سمعی که صفت رحمت را اثبات می‌کند به فعل یا اراده فعل تأویل کرده و می‌گویند: «الرحیم» به «منعم» یا «مرید انعام» تأویل می‌شود.
در جواب می‌گوییم: صفت رحمت برای خداوند به دلیل سمعی ثابت است، و دلایل ثبوت آن از حیث تعدد و تنوع از دلایل ثبوت اراده بیشتر است، هم با اسم وارد شده است مانند: (الرحمن الرحيم) هم در قالب صفت آمده است مانند:
﴿وَرَبُّكَ ٱلۡغَفُورُ ذُو ٱلرَّحۡمَةِ﴾[الکهف: ۵۸] .
و هم در قالب فعل وارد شده است، مانند:
﴿وَيَرۡحَمُ مَن يَشَآءُ﴾[العنکبوت: ۲۱] .
و با عقل نیز اثبات‌آن امکان دارد؛ در حقیقت نعمت‌هایی که از هر سو بر عباد نازل می‌شود و بدبختی‌هایی که همواره از عباد دفع می‌گردد، همگی بیانگر ثبوت رحمت خداوند ﻷاست. و این دلایل شفا‌ف‌تر و روشن‌تر از دلائل تخصیص اراده می‌باشند، چون دلایل ثبوت اراده فقط برای خواص آشکار است ولی دلایل ثبوت رحمت برای خاص و عام آشکار است.
اما نفی آن به این بهانه که رحمت به معنای نرمی و رقّت است و رقّت مناسب شأن خداوند نیست، باید درجواب گفت: اگر این حجت راست و درست باشد، می‌توان به همین دلیل و بهانه اراده را نیز نفی نمود، و گفته شود:اراده عبارت است از میل مرید به امری که به وسیله آن منفعتی حاصل یا ضرری دفع می‌شود و این، به معنای نیاز بوده و خداوند منزه از نیاز است.
اگر گفته شود: این اراده مخلوق است که چنین معنایی دارد نه اراده خالق، در جواب می‌گوییم: قضیه درباره رحمت نیز همین‌گونه است، یعنی رحمتی به معنای نقص است که از جانب مخلوق باشد نه خالق.
و بدین‌وسیله بطلان مذهب اهل تعطیل روشن شد خواه تعطیل عام باشد یا تعطیل خاص، نیز معلوم گردید که روش اشاعره و ماتریدیه درباره اسماء الله و صفات او و دلایل آن، به دو دلیل نمی‌تواند شبههات متعزله و جهمیه را دفع و برطرف سازد:
اول: راه و روش اشاعره و ماتریدیه بدعت بوده و در عهد رسول خدا صو سلف و ائمه نبوده است، و واضح است که بدعت با بدعت دفع نمی‌شود و تنها راه دفع بدعت سنت است و بس.
دوم: معتزله و جهمیه هم می‌توانند در برابر اشاعره و ماتریدیه برای نفی صفات از همان دلایلی استفاده کنند که آنان در برابر اهل سنت و جماعت بدان متوسل شده‌اند و خطاب به اشاعره و ماتریدیه بگویند: شما براساس دلیلی که ادعا می‌کنید عقلی است نفی صفاتی را برای خود مباح دانستید و دلیل سمعی آن را تأؤیل نمودید، پس چرا نفی صفاتی که به نظر خود با دلایل عقلی آن را نفی کرده‌ایم و دلیل سمعی آن را تأویل نموده‌ایم برای ما حرام می‌دانید؟ پس بدانید ما هم دارای عقل و اندیشه‌ایم هم‌چنان که شما دارای عقل و اندیشه هستید و اگر عقل ما در این‌باره به خطا رفته است چرا عقل شما به خطا نرفته و راه صواب پیموده است؟ یا اگر عقل شما به خطا نرفته چرا عقل ما به خطا رفته است؟ در حالی که شما برای انکار عقیده ما به غیر از تحکم و پیروی از هوی دلیلی ندارید.
و این حجتی است کوبنده و الزامی از طرف جهمیه و معتزله برای اشعریه و ماتریدیه و راه دفاعی را برای آنان باقی نمی‌گذارد، و آنان چاره‌ای ندارند جز این‌که به مذهب سلف روی آورند؛ کسانی که قاعده در این باب و بحث را تعمیم داده اند و اسماء و صفاتی را برای خدا اثبات کرده‌اند که خداوند متعال خود در کتابش یا بر زبان فرستاده‌اش محمد صآن را برای خود به گونه‌ای اثبات کرده که عاری از تمثیل و تکییف است، و ذات خود را چنان تنزیه فرموده که به دور از تعطیل و تحریف است. و اگر خداوند برای آدمی روشنایی و نور نیافریند از هر نعمت و نوری بی‌بهره خواهد ماند.
از آنچه گذشت روشن شد که هر اهل تعطیلی اهل تمثیل است و هر اهل تمثیلی اهل تعطیل می‌باشد.
اما تعطیل معطل ظاهر و روشن است ولی تمثیل او به این دلیل می‌باشد که اعتقاد دارد اثبات صفات مستلزم تشبیه است، پس ابتدا معتقد به تمثیل شده و بعداً به تعطیل روی آورده است، کما این‌که به وسیله تعطیل نمودن خداوند را به مخلوقات تمثیل کرده است.
تمثل ممثَّل نیز آشکار و روشن است، ولی تعطیل آن از سه راه است:
اول: از همان نصی که تعطیل نموده و برای اثبات صفت از آن استفاده کرده است به صورتی که آن را دلیلی بر تمثیل می‌داند، حال آن‌که در این نص برای اثبات تمثیل هیچ دلیلی وجود ندارد، بلکه تنها بر صفتی دلالت دارد که لایق به شأن خداوند ﻷباشد.
دوم: و هر نصی را که دلالت بر نفی مماثله خداوند با خلقش باشد تعطیل می‌کند.
سوم: او خداوندﻷرا از کمال واجب تعطیل کرده است، چون او مثال خدا را با مخلوقی ناقص آورده است.
[۱۸] این اثر صحیح می‌باشد. ذهبی در العلو با اسنادی صحیح آن را روایت کرده، و البانی در مختصر العلوص: ۱۸۴، آن را تصحیح نموده است.