خلافت اسلامی

شرایطی که در آن اختلاف است

آنچه تذکر دادیم مهم‌ترین شرایطی بود که همۀ مذاهب اسلامی برآن اجماع نموده اند، و اینک به ذکر مهمترین شرایطی می‌پردازیم که مذاهب اسلامی در آن باهم اختلاف دارند:

۱- نسب قریشی: در مباحث گذشته دانستید که معتزله و خوارج [۶٧]بر این عقیده اند که قریشی بودن برای کسی که به مقام خلافت تعیین می‌شود، شرط نیست و جائز دانسته اند هر مسلمانی که به کتاب و سنت عمل می‌کند، به این مقام تعیین شود. به دلیل فرمودۀ رسول اکرمجکه «بشنوید و فرمان برید، هرچند غلامی حبشی زمامدار شما شود که سرش گویی دانۀ کشمشی است».

لیکن اکثر مذاهب قریشی بودن را در خلیفه یا امام شرط می‌دانند، به دلیل فرمودۀ آن حضرتجکه «ائمه از قریش اند». حقیقت این است که حدیثی که عموم علماء و ائمۀ مذاهب به آن استدلال نموده اند حدیث صحیحی است که جای طعن در آن وجود ندارد و به وضوح دلالت می‌کند بر این که نسب قریشی در خلیفه یا امام شرط است.

فقها هم از این حدیث همین برداشت را کرده اند، و صحابۀ قریشی هم در روز سقیفه که انصار می‌خواستند با سعد بن عباده – بزرگ قبلیۀ خزرج – بیعت نمایند، به این حدیث استدلال جستند و آنان هم بدون چون و چرا آن را پذیرفته و زمامداری را به قریش تسلیم نمودند.

از این رو کسانی که شرط قریشی بودن را در امام یا خلیفه لازم نمی‌دانند به تأویل حدیث یا بیان هدف آن پرداخته و آن را بر هرکسی که این شرایط را دارا باشد، تطبیق داده‌اند.

عده‌ای می‌گویند که نص بر قریشی بودن در حدیث، به اعتبار افضلیت است نه صحت.

به این معنی که هرگاه شرایط خلافت در دو شخص موجود بود – مثلاً یکی از آن دو قریشی بود و دیگری غیر قریشی. در این صورت افضل و شایسته‌تر تعیین قریشی است و تعیین شخص دیگر هرچند بدون شک صحت دارد، اما از افضلیت برخوردار نیست.

اما محمد ابوزهره دلائل این دو گروه را ذکر نموده و سپس می‌گوید: «بنابراین، به این نتیجه می‌رسیم که این نصوص در مجموع، مستلزم آن نیست که امامت فقط باید در قریش باشد و ولایت غیر قریشی اصلاً صحت نداشته باشد. لیکن ولایت غیرشان بدون شک صحت دارد و حدیث «الأَمْرَ فِي قُرَيْشٍ» از قبیل اخبار به غیب است. مانند فرمودۀ آن حضرتجکه «الْخِلافَةُ بَعْدِي ثَلاثُونَ ثُمَّ تَصِيْرُ مُلْكًا عَضُوضًا» «خلافت پس از من سی سال است و سپس پادشاهی گزنده به وجود خواهد آمد». و ازباب افضلیت است نه صحت [۶۸].

برخی – مانند ابن خلدون – از خود می‌پرسند که حکمت شرط بودن نسب قریشی چیست؟ و آیا این شرط هنوز هم باقیست یا خیر؟ او سپس می‌گوید: «هدف خلافت با اجتماع و وحدت کلمه و ترک نزاع و اطاعت امت از رئیس آن به دست می‌آید، و این کار زمانی تحقق می‌یابد که خلیفه از کسانی باشد که دل‌ها بدان آرامش یابد و مردم به فضیلت و سبقت‌شان اعتراف داشته باشند که این اعتراف و آرامش، در کسی که از قریش زمام حکومت را به دست می‌گرفته، تحقق می‌یافته است، زیرا قریش دارای قدرت و شوکت بودند و عرب‌ها به تقدم و فضیلت و زعامت‌شان اعتراف داشتند و با ایشان در این مورد اصلاً کشمکش و منازعه نکردند که به این ترتیب این امر (تعیین قریشی) مسألۀ اجتماع مردم و وحدت کلمه و فرمانبرداری از ایشان را آسانتر از دیگران می‌نموده است.

به این دلیل است که در حدیث به ایشان اشاره شده، و این ائمه از آنان است، تا ائتلاف و همبستگی به وجود آید، اطاعت حاصل گردد، و هدف خلافت تحقق یابد [۶٩].

ابن خلدون از این بحث خویش چنین نتیجه می‌گیرد که شرط گذاشتن نسب قریشی برای از میان‌بردن اختلاف و کشمکش بوده و آنهم به دلیل قدرت و شوکت و غلبه و زعامتی که قریش بر قبائل داشته‌اند.

اما چون احکام شرعی اختصاص به یک نسل و زمان و امت ندارد، دانستیم که این نکته به شرط کفایت و صلاحیت باز می‌گردد.

از این رو شرط قریشی بودن را که به علت غلبه و سبقت بود، از زمرۀ شرایط حذف نموده و شرط گذاشتیم کسی که زمام امور مسلمین را بدوش می‌گیرد، باید از گروهی قوی باشد که مردم به قدرت و زعامتش اعتراف داشته باشند، تا این کار آنان را به اطاعت خلیفۀ شان واداشته، طغیانش را فرو نشانده و کار حکمروایی شان را آسان گرداند.

در حقیقت این توجیه بسیار درست و صحیح بوده و برداشت بسیار جالبی از حدیث «الأَئِمَّةُ مِنْ قُرَيْشٍ» است. یکی از دانشمندان معاصر [٧۰]هم این نظریه را پسندیده و می‌گوید: «... ترکیب جامعه در آن زمان قریش را در مقام صدارت و قیادت قرار می‌داده و این امر به حقیقتی موجود اشاره می‌کند بیش از آن که به کاری واجب اشاره نماید.

بنابراین، هرگاه علت همان باشد که ذکر شد، امروزه فقط به قریش اختصاص ندارد، زیرا قریشیان امروز در کشورهای مختلف پراکنده شده، و آن رابطه‌‌ای که سبب اجتماع‌شان می‌شده از میان رفته و آن نیروی اجتماعی برایشان باقی نمانده است، و این ویژگی اسلامی هم برایشان محفوظ نیست، ممکن است این ویژگی امروز در آنان و یا در غیرشان موجود باشد.

بنابراین، مشاهده می‌کنیم که علت از معلول جدا گردیده است.

به این دلائل – از دیدگاه من – شرط قریشی بودن برای کسی که به ریاست دولت کاندید و تعیین می‌شود، باقی نمانده است.

۲- عصمت: همۀ مذاهب اسلامی بدین عقیده‌اند که برای کسی که به امامت و خلافت مسلمین انتخاب می‌شود معصومیت شرط نیست.

لیکن امامیه و موسویه معتقدند که واجب است امام از خطای قصدی و سهوی معصوم باشد، زیرا که او حافظ شریعت است و هرگاه برای او جائز باشد که مرتکب اشتباه گردد، حافظ آن شمرده نمی‌شود [٧۱]. عموم، این دلیل را چنین پاسخ داده‌اند که امام به شخص خود حافظ شریعت نیست، بلکه به وسیلۀ کتاب و سنت و اجماع است و اجتهاد صحیح خود که حافظ آن می‌باشد.

بنابراین، هرگاه در اجتهادش راه خطا بپیماید، مجتهدین او را به راه صواب برمی‌گردانند و اشخاصی که وظیفۀ امر به معروف را به دوش دارند، مانع عملی شدن اجتهاد نادرست او می‌شوند.

امامیه همچنین استدلال می‌کنند که هرگاه از او خطایی سر زند بر امت واجب است که بر او انکار نمایند، و این امر با واجب‌بودن اطاعت او که به فرمودۀ خداوند: ﴿أَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِيعُواْ ٱلرَّسُولَ وَأُوْلِي ٱلۡأَمۡرِ مِنكُمۡ﴾[النساء: ۵٩]. ثابت است، در تضاد می‌باشد.

عموم به این نکته پاسخ می‌گویند که وجوب اطاعت از امام در اموری است که مخالف شریعت نباشد، لیکن هرگاه مخالف شریعت باشد رد نظر او و انکار و مخالفتش واجب می‌گردد [٧۲].

امامیه همچنین استدلال می‌کنند به فرمودۀ خداوند: ﴿إِنَّمَا يُرِيدُ ٱللَّهُ لِيُذۡهِبَ عَنكُمُ ٱلرِّجۡسَ أَهۡلَ ٱلۡبَيۡتِ وَيُطَهِّرَكُمۡ تَطۡهِيرٗا﴾[الأحزاب: ۳۳].

«خداوند می‌خواهد که پلیدی را از شما اهل بیت، از میان ببرد و شما را نیکو پاک نماید».

وجه استدلال از آیه چنین است که خداوند پلیدی را از اهل بیت دور نموده و آنان را پاک ساخته است، و هرگاه پلیدی از ایشان نفی شود، اشتباه هم از ایشان منتفی می‌گردد، و از این رو آنان معصوم می‌باشند [٧۳].

آنان می‌گویند که مراد از اهل بیت در اینجا همۀ شان به اعتبار مجموع به واسطۀ أئمۀ شان است، و همۀ شان بر سبیل استغراق و شمول مراد نیستند، زیرا این منزلت فقط برای حجت‌های خداوند و به خصوص آنانی که امر خدا را بپای دارند، براساس حکم عقل و نقل ثابت می‌باشد [٧۴].

عموم، این مطلب را به چند صورت پاسخ گفته اند:

از آنجمله این که رجس در آیه، معنایش معنویست، و آن هرکاری است که به تهمت و شک و گناه و عذاب کشانده می‌شود.

در قاموس آمده که رجس پلیدی و گناه و هر عملی است که پلید باشد، و هر کاری که به عذاب و شک و مجازات و خشم کشانده می‌شود که در چندین آیۀ دیگر هم به این معنی آمده است. خداوند می‌فرماید: ﴿فَٱجۡتَنِبُواْ ٱلرِّجۡسَ مِنَ ٱلۡأَوۡثَٰنِ﴾[الحج: ۳۰]. «پس دوری گزینید از پلیدی از بت‌ها».

و می‌فرماید: ﴿وَيَجۡعَلُ ٱلرِّجۡسَ عَلَى ٱلَّذِينَ لَا يَعۡقِلُونَ﴾[یونس: ۱۰۰]. «و قرار می‌دهد پلیدی را بر کسانی که ایمان درنمی‌یابند».

و می‌فرماید: ﴿كَذَٰلِكَ يَجۡعَلُ ٱللَّهُ ٱلرِّجۡسَ عَلَى ٱلَّذِينَ لَا يُؤۡمِنُونَ﴾[الأنعام: ۱۲۵]. «و همچنین قرار می‌دهد خداوند پلیدی را بر آنانی که ایمان نمی‌آورند».

و می‌فرماید: ﴿إِنَّمَا ٱلۡخَمۡرُ وَٱلۡمَيۡسِرُ وَٱلۡأَنصَابُ وَٱلۡأَزۡلَٰمُ رِجۡسٞ مِّنۡ عَمَلِ ٱلشَّيۡطَٰنِ﴾[المائدة: ٩۰]. «همانا شراب و قمار و بت‌ها و تیرهای قرعه پلیدیست، از عمل شیطان است».

و می‌فرماید: ﴿إِنَّمَا يُرِيدُ ٱللَّهُ لِيُذۡهِبَ عَنكُمُ ٱلرِّجۡسَ أَهۡلَ ٱلۡبَيۡتِ﴾[الأحزاب: ۳۳]. «همانا خداوند می‌خواهد که پلیدی را از شما اهل بیت دور کند».

یعنی پلیدی معنوی را عبارت از تهمت و شک است، از شما دور نماید.

بنابراین، از بین‌بردن پلیدی از ایشان دلیل نفی اشتباه از آنان نیست، با توجه به آن که اشتباه و خطا در اجتهاد رجس شمرده نمی‌شود.

به دلیل فرمودۀ آنحضرتجکه «إِذَا حَكَمَ الْحَاكِمُ فَاجْتَهَدَ ثُمَّ أَصَابَ فَلَهُ أَجْرَانِ، وَإِذَا حَكَمَ فَاجْتَهَدَ ثُمَّ أَخْطَأَ فَلَهُ أَجْرٌ». «هرگاه حاکم حکم نموده و اجتهاد نماید و به حق رسد، برای او دو مزد است، و اگر حاکم حکم نموده و اجتهاد نماید و اشتباه کند، برای او یک مزد است».

امام شوکانی می‌گوید: «از نظرت پوشیده نماند: در این که معنی خطا رجس باشد، نه شریعت برآن دلالت می‌کند و نه هم لغت و زبان، زیرا معنای آن در لغت پلیدی است و در شریعت بر عذاب اطلاق می‌شود. چنانکه در فرمودۀ خداوند: «همانا واقع شد بر شما از سوی پروردگارتان عذابی و خشمی».

و فرموده‌اش: ﴿مِّن رِّجۡزٍ أَلِيمٞ﴾[سبأ: ۵]. «از عذابی دردناک».

و رجز = رجس است [٧۵].

۳- اجتهاد: گروهی از مذاهب مختلف اسلامی معتقدند شرط است که امام اهل اجتهاد در اصول دین و فروع آن باشد، تا بتواند برای به پاداشتن امور دین قیام نماید و در موارد مختلف دلیل ارائه نماید و شبهات مربوط به عقاید دینی را حل نموده و قادر به صدور فتوی در حوادث و وقایع باشد [٧۶].

بنظر بنده حق با کسانی است که این شرط را معتبر ندانسته اند، زیرا امام می‌تواند در قضایا و مشکلاتی که با آن برخورد می‌کند از فقهاء و علمای متخصص یاری جوید، خواه این قضایا دینی باشد یا دنیوی.

۴- بلوغ: تمام مذاهب اسلامی شرط کرده اند که امام باید بالغ و هوشیار باشد، زیرا امامت حکمی شرعی است و شخص کوچک و خردسال مکلف به احکام شرعی نمی‌باشد. بنابراین، او برای سرپرستی این مقام بزرگ کافی و شایسته نیست.

اما امامیه می‌گویند: جائز است که امام طفل و کودک باشد که منشاء این امر ادعای ایشان مبنی بر موجودیت نص در تعیین امام است [٧٧].

این بود مهمترین شرایطی که دانشمندان اسلامی در مورد شخصی که مقام خلافت یا امامت را احراز می‌کند، در آن باهم اختلاف دارند.

البته پیش از آن که این مبحث را به پایان بریم ضروری است اشاره کنیم که مهمترین شرایط مورد اختلاف مانند عصمت و نص... شرایط ویژه‌ای است در مورد افرادی معین که در قرن نخست تاریخ اسلامی می‌زیستند. اما پس از آن این شرایط پابرجا نیست، و هیچیک از دانشمندان مسلمان به وجود آن در فردی که مقام خلافت یا امامت یا ریاست دولت را به دوش می‌گیرد، سخن نگفته‌اند.

[۶٧] از اهل سنت ابوبکر باقلانی به این نظر است و بسیاری از متأخرین و دانشمندان معاصر هم به این عقیده‌اند. [۶۸] تاریخ الـمذاهب الاسلامیة ج ۱ ص ٩۶. [۶٩] الـمقدمة ص ۱٩۵ و أصول الدعوة ص ۱۶۴. [٧۰] مقدمۀ کتاب نظام الحکم فی الإسلام ص ۱۲ تألیف محمد عبدالله عربی، به قلم محمد مبارک. [٧۱] کشف الـمراد فی شرح تجرید الاعتقاد تألیف حلی ص ۲۸۶. و عقیدة الشیعه فی الإامام الصادق وسائر الأئمة ص ۱۰۸ تألیف سید حسن مکی عاملی. [٧۲] شرح التجرید قوشچی ص ۳۸۶ و شرح الاصول الخمسه تألیف عبدالجبار بن احمد ص ٧۵۱. [٧۳] تفسیر الطبرسی ج ۴ ص ۳۵٧. [٧۴] مراجعات تألیف عبدالحسین شرف الدین ص ۴۴. [٧۵] إرشاد الفحول ص ۸۳. [٧۶] شرح التجرید قوشچی ص ۳۸۶ و شرح الأصول الخمسة ص ٧۵۱. [٧٧] الإمام الثانی عشر تألیف سید محمد سعید موسوی ص ۱۰۲ که در مورد استدلال برای رأی امامیه می‌گوید: «عقل بعید نمی‌داند که خداوند یکی را ولی گرداند یا نبی یا وصی و یا امام برای مردم، در حالی که او پسریست که هنوز به بلوغ نرسیده است.