درآمد
دهه‌های آخر زندگی شریعت سنگلجی همزمان بود با دوران سلطنت رضا شاه و سه سال آغازین سلطنت محمد رضا شاه [۱۳۵]. دوران رضاخان ـ همان طوری که قبلاً به آن اشاره شد ـ دوران گسترش نوگرایی، گرایش به غرب و مبارزه با نهاد روحانیت و شعائر مذهبی شیعه بود.
رسول جعفریان در مورد این مرحله از تاریخ ایران میگوید:
«در تمام این دوره، شرایط سیاسی، اجتماعی و فرهنگی جامعه را بر ضد روحانیت سامان دادند. در این زمینه، همۀ گروه‌های غرب‌گرای راست و چپ‌های سوسیالیست و مارکسیست طرفدار شوروی، یکجا در مبارزه بر ضد روحانیت و دین با یکدیگر اتفاق نظر داشته و هماهنگ بودند، به عبارت دیگر، روند تحولات فرهنگی و سیاسی پس از مشروطه، قدم به قدم به ضرر مذهب و در جهت کاستن از نفوذ آن به پیش می‌رفت. در این دوره، وقتی متجددین غرب‌گرا و مارکسیست‌ها ــ با همۀ اختلاف نظری که داشته و دارندـ سخن از عوامل انحطاط و عقب‌‌افتادگی به میان می‌آوردند، مذهب را به عنوان عامل اصلی این عقب افتادگی می‌شناختند» [۱۳۶].
وی سپس به نیرومند شدن کمونیسم و حزب توده در ایران در شروع سلطنت محمد رضا اشاره کرده و می‌نویسد:
«این نحلۀ فکری [یعنی کمونیسم] به تدریج از شمال ایران به سمت جنوب و تهران آمد و درست پس از رفتن رضا خان، به طور جدی توسط روشنفکران چپ مطرح شد و جاذبۀ زیادی را ایجاد کرد. این فعالیت، طی چند سال، چنان دامنه‌اش گسترده شد که بیم آن می‌رفت اگر رضا خان نتواند با توسل به زور دین را از میان بردارد، کمونیست‌ها با روش‌های حزبی ـ استالینی خود موفق به انجام این کار شوند» [۱۳٧].
بنابراین طبیعی است که در این شرایط، مادیگری و بی‌دینی در طبقۀ روشنفکر رواج پیدا کرده و بر اثر تبلیغات ملحدان و دشمنان دین، شبهاتی در اذهان نسل جوان در مورد اصول دین (مانند وجود خدا و وحی و نبوت ومعاد) پیدا شود؛ هر چند که باید به این نکته نیز توجه کنیم که فساد روحانیون شیعه در دوره حکومت قاجار، گرایششان به دربار و سکوت در برابر بی‌کفایتی‌های شاهان زنبارۀ قاجار و واگذاری خاک ایران به بیگانگان، مردم را از نهاد روحانیت بیزار و ناامید کرده بود و شاید همین امر، اصلی‌ترین عامل گسترش اندیشه‌های کمونیسم و مادی‌گرایی در آن دوران بود.
در این میان، جوانان متدینِ سرگردان، جهت دفع شبهات و رفع اشکالات ذهنی‌شان به علامه شریعت پناه برده، پرسش‌های خود را با کمال آزادی با وی مطرح می‌کردند، و او با صبر و حوصله گوش می‌داد سپس جواب‌های دندان‌شکن و قاطعی به شبهات ملحدین می‌داد؛ چه به صورت حضوری و یا از طریق درس‌ها و کتاب‌هایش.
اینک به عنوان نمونه‌ای از کوشش‌های فکری وی در این موضوع، بخش‌هایی از کتاب براهین القرآن [ضمیمۀ کلید فهم قرآن] را خدمت خوانندگان محترم می‌آوریم که در آن تیشه به ریشۀ پایه‌های فلسفی مادیگری و الحاد زده و وجود خالق عالم را با محکم‌ترین دلایل ثابت می‌کند. او تحت عنوان «قرآن براهین بر اصول ایمان را در بردارد» می‌نویسد:
«.... بشر از آنروزیکه پای در این خاک‌دان طبیعت گذارد و دنبال تفتیش حقایق و تعلیل اشیاء رفت و متوجه بکون و هستی شد، نخست چیزی که نظرش را جلب نمود، این بود که: حقیقت این کون و عالم وجود چیست؟ و ثانیاً: نسبت مَنْ به کون چیست؟ و ثالثاً: در این عالم چه باید بکنم؟ این تفطن، انسان را وادار به جستجو و تحقیق نمود و آراء و عقاید مختلفی پیدا شد؛ جمعی گفتند: حقیقتی نیست و راهی بشر به حقیقت ندارد و این جماعت به سُفَسطائیین نامیده شدند؛ برخی گفتند: عالم منحصر به محسوس است و عالمی غیر از این عالم نیست. این گروه به حِسّیون خوانده شدند؛ گروهی گفتند: غیر از این عالم محسوس، عوالمی بیشمار که به نردبانِ حس نمی‌شود رفت و تحقیق در عوالم غیب منحصر به برهانست. اینگروه فلاسفه، الاهیّون نامیده شدند؛ و جماعتی گفتند: راه تحقیقِ حقایق، منحصر به مکاشفه است و پای استدلالیان چوبین بود. این جماعت به صوفیه نامیده شدند. قرآن راه فهم حقایق را دلیل و برهان میداند با شرایطی که بعد از ذکر طرق مختلفه بیان خواهیم نمود» [۱۳۸].
آنگاه تحت عنوان «طریقۀ سوفسطائیه و رد آن» می‌نویسد:
«هنگامیکه به تاریخ فلسفه مراجعه کنیم، می‌بینم مذهب شک در اعصار مختلف جلوه‌ها نمود چنانکه «جورجیاس» که یکی از زُعَمای [= پیشوایان] سوفسطائیه است، میگوید ما در وجود اشیاء شک داریم و اگر موجود هم باشد، راه به معرفت آن نداریم. و در اعصار جدید از زعمای مذهب شک «داوید هیوم» است [که] میگوید: مسائلی را که عقل بشر به آن اعتماد می‌کند و میگوید به توسط آن‌ها به حقیقت راه می‌پیمائیم، تمامی آن وهم و خیال است؛ مثل علت و معلول و سبب و مسبب و جوهر و عرض امثال آن. پس بنابراین، به هیچ وجه راه به حقیقت ممکن نیست ... خلاصۀ تمامی این بیانات اینست که سوفسطائیه متشعب به سه گروه‌اند:
۱- لا ادریه که می‌گویند: ما شک داریم و در اینکه شاک هستیم شک داریم؛
۲- عنادیه می‌گویند: هیچ قضیه‌ای بدیهی یا نظری نیست، مگر اینکه برای آن معارضی هست و میان قضایا معانده است. مثلاً قضیه عالم، حادث است با براهینش میان قضایا تعاند است. ما نمی‌توانیم میان قضایا ترجیحی قایل شویم و حکم کنیم؛
۳- عندیه می‌گویند: عقیدۀ هر قومی، قیاس بآن قوم حقست و قیاس بخصومشان باطل» [۱۳٩].
ودر آخر می‌نویسد:
«... و باید دانست که قول سفسطائیین بنفی حقایق مکابره با عقل و حس است.
و در رد قول اینان کفایت می‌کند که گفته شود شما میگوئید: اشیاء حقیقتی ندارند؛ آیا این کلامی که میگوئید حقست یا باطل؟ اگر گفتند حقست، پس حقیقتی ثابت شد، و اگر گفتند حق نیست، پس به بطلان قول خود اعتراف کردند. و به شکاک از این فرقه می‌گوئیم: این شکی که شما دارید، یا موجود و صحیح است یا موجود و صحیح نیست. اگر گفتند: موجود و صحیح است، پس حقیقتی را قائل شدند، و اگر گفتند: موجود و صحیح نیست، پس بنابراین ابطال و نفی شک را نمودند و مسلماً در ابطال شک اثبات حقایق است.
اما قول جمعیتی که می‌گویند: هر قضیه‌ای نزد کسی‌که آن را حق میداند حقست و نزد آنکسی که آن را باطل میداند باطل است، جواب می‌دهیم: اعتقاد حقیت در چیزی، آن را حق نخواهد نمود، و همچنین اعتقاد ببطلان آن، آن را لباس باطل نخواهد پوشانید. حق آن موجود، ثابت در متن واقع و نفس الامر است؛ اعتقاد در آن به هیچ وجه مدخلیتی ندارد و بسبب آن، واقع تغییر نمی‌کند. اگر این حرف صحیح باشد، لازم میآید یک‌چیز در آنِ واحد هم موجود باشد و هم معدوم، و این اجتماعِ نقیضین خواهد شد و بطلان آن از بدیهیاتست» [۱۴۰].
آنگاه تحت عنوان «طریقه حسیون و تجربیون و ابطال آن» می‌نویسد:
«این طایفه بر آنند که جز جسم و جسمانی، چیز دیگر وجود ندارد و می‌گویند: موجود، منحصر به محسوس است و هر محسوسی یا جسم است یا جسمانی؛ پس آنچه جسم و جسمانی نباشد، موجود نیست و ماورای آبادان تن و قریۀ بدن، مملکتی دیگر قائل نیستند. و می‌گویند: آنچه موضوع معرفت است و ممکن است بشر بآن راه پیدا کند، منحصر به محسوساتست و علم را در حدود محسوساتی که در تحت اختیار و تجربه در میآید، محصور میدانند، و آنچه محسوس نیست، تعقلِ آن را ممتنع میدانند، و هر علمیکه بر معقولات دور می‌زند، آن را علم نمی‌شمارند؛ بلکه وهم و تخمین می‌پندارند.
و موضوع علوم‌شان محسوساتست، و قوۀ شناسائی اشیاء را قوه مشاعر و حواس میدانند، و حواس را جز ترتیب اعصاب چیز دیگر نمی‌پندارند، و طریقۀ تحقیقشان طریقۀ تجربه و حس است، و هرچه به این دو درآید آن را علم میدانند؛ و بنابراین، طریقۀ مباحث الهیات و نبوات و خودشناسی و اخلاق را علم نمی‌دانند؛ چون مباحث متعلق به این‌ها غیر محسوس است و در تحت تجربه و حس در نمی‌آید و خاتمه سخنانشان «سَلامٌ عَلَى الْوَحْی وَالدِینِ».
و بنابراین مبادی فاسد پیشوای این مذهب «کنت» علوم را بریاضی و طبیعی و فلک و شیمی و علم‌الحیوة و علم الاجتماع تقسیم نموده است و دلیل بر فساد قول اینان اینست که:
۱- ما بالضروره میدانیم افراد انسان در حقیقتِ انسانیت، مشترکند. پس این حقیقت مشترک یا شکل و قدر و حَیِّز [محل] معین دارد یا ندارد. اگر اینقدر مشترک شکل و حیز معین داشته باشد، لازم میآید که مشترک نباشد؛ چون هر تشخصی مخالف تشخص دیگر است، و اگر آن حقیقت مشترک قدر و وضع و شکل معین نداشته باشد و مُتَعَیِّن [= ثابت] بهیچ تعیُّنی نباشد و با هر تعیِّنی جمع شود، مسلّماً محسوس نخواهد بود و معقول خواهد شد؛ پس گفته ایشان که هرچه محسوس نیست معقول نخواهد بود باطل شد و بحث و تفتیش در محسوس ما را بغیر محسوس رسانید و آن مفهوم انسان کلی است؛
۲- کسی‌که اعتراف بمحسوس نمود، باید اعتراف کند که حسی هست؛ چون اگر حس نباشد، محسوس نخواهد بود و حس محسوس نیست؛ بلکه معقول است. پس از اعتراف به محسوس، اعتراف بغیر محسوس بوجود آمد؛
۳- هر عاقلی نمیتواند منکر تعقل خودش شود با اینکه عقل نه متوهّم است و نه محسوس؛
۴- برای محسوسات، علاقهائی پیدا می‌شود که نه محسوس است و نه متوهم؛ و آن ادراک طبایع کلّیه است، مثل عشق و خجل و وجل و غضب و شجاعت و جبن و امثال آن؛ چون کلی این‌ها را عقل مدرک است؛ اما اشخاص و جزئیات این‌ها مثل عشق بفلان یا غضب بر بهمان یا ترس از فلان بحس ادراک نمی‌شود؛ اما بوهم ادراک خواهد شد؛ و هنگامیکه ثابت گردید که در عالمِ هستی موجوداتیست که بالذات از این مراتب خارجند چون ذات ربوبی و موجودات عالم غیب، پس آن‌ها اولى هستند که معقول باشند نه محسوس.
اما توهمی‌که حسّیون نمودند به اینکه فکر در حقیقت وظیفه عضویست مثل جمیع وظایف بدن، چنانکه وظیفه معده و امعاء هضم غذا و کبد افراز صفراء و غدد فکیه و آنچه زیر زبانست افراز لعاب می‌باشد، همچنین وظیفه مخ فکر است که بواسطه تأثرات از امور وارده بر آن کار استدلال و استنتاج از او صادر می‌گردد.
این توهم در منتهی مرتبه فساد و بطلان است و دلیل بر این اینست که هضم و افراز صفرا و لعاب از نوع فکر نیست؛ چون هضم و امثال آن عمل مادی محض است شبیه اعمال طبیعت مثل انبات و تبخیر؛ لکن عمل فکر معنوی است و آن احاطه بکون محسوس و معقول می‌باشد و مناسبتی با عمل مادی صرف چون هضم و امثال آن ندارد. و دیگر آنکه مخ تحقیقاً مدرک نیست؛ بلکه آن آلت برای ادراک است چنانکه چشم آلت دیدنست.
اگر گفته شود: ادراک در انسان بواسطه بزرگی و کوچکی مخ قوی و ضعیف می‌گردد و کمال شکل و ترکیب کیمیاوی آن تأثیر کامل در ادراک دارد، در جواب می‌گوئیم: این کلام مثل اینست که بگوئی ابصار در انسان بنسبت صحت چشم و سلامت اجزاء آن از عوارض و کمال و شکل و ترکیب کیمیاوی آن قوی می‌گردد و همچنین گوش بواسطه کمال اجزاء و دقت ترکب قوی می‌گردد؛ لکن اگر دقت کامل شود، می‌بینیم که حقیقه مُبَصِّر چشم نیست و همچنین شنونده گوش نیست؛ چون گاهی می‌شود چشم در منتهی مرتبه صحت و سلامت است، و لکن چون نفس اشتغال بامر مهمی دارد ـ مثل وحشت سخت یا درد شدید ـ با اینکه چشم باز و سالم است پیش پای خود را نمی‌بیند؛ و همچنین گوش با آنکه صحیح است، بواسطه اشتغال نفس بامر مهمی اگر فریاد هم زده شود گوش نخواهد شنید.
ممکن است در اینجا گفته شود چون مخ متأثر از اَلَم [= درد] و فَزَع [= ترس] شدید گردید، انسانرا از تمیز مبصرات و محسوسات منصرف می‌کند و این ندیدن و نشنیدن بواسطه انصراف است. این ایرادیست بسیار سست؛ موجودیکه شانش این باشد که از شغلی بشغل دیگر متوجه شود و نزد امری دون امری توقف کند، نمی‌شود گفت آن موجود مادی محض است. ما آلات مادیه را که دقت می‌کنیم می‌یابیم از کاری بکار دیگر منصرف نمی‌شوند مگر آنکه حایل مادی پیدا شود؛ مثل آیینه که منصرف و متوجه شخصی دون شخصی نمی‌شود مگر وقتیکه میان یکی از آن‌ها و آئینه حجابی پیدا شود. پس اگر چنانکه مخ، مادّی محض باشد ـ مثل آلات ساعت یا آلات بخاری دیگر ـ جنون است بگوئیم بواسطه الم و فزع منصرف می‌گردد، چون تألّم و فزع، از امور معنویه و و همیه است؛ از خواص ماده و حرکت نیست.
خلاصه، مخ ترکیب و مواد داخلی و خواص آن معلوم است؛ چگونه تصویر می‌شود از مواد جامد غیر مدرک جوهر زنده‌ایکه حدّی برای تصوراتش نیست و نهایتی برای مدرکاتش نمی‌باشد پیدا شود؟ «وَصَلَّى اللهُ عَلَى سَیدِنَا مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِین» [۱۴۱].
شریعت در جای دیگری از همین کتاب تحت عنوان «ادله قرآن بر اثبات خالق جهان» می‌نویسد:
«از استقرای کتاب مجید معلوم می‌شود که اثبات صانع [= آفریدگار] عالم، بچهار طریق فرموده است: ۱- دلیل عنایت؛ ۲- دلیل اختلاف؛ ۳- دلیل اختراع؛ ۴- دلیل فطرت؛ و ما هر یک را جداگانه بسمع اهل تحقیق می‌رسانیم:
دلیل عنایت
این دلیل، از راه عنایت و توجه بر اسنان و اینکه همه موجودات برای او آفریده شده است، و مبنای این دلیل بر دو اصل است: یکی آنکه همه موجودات عالم با وجود انسان موافق و سازگار است؛ دوم آنکه این موافقتِ ناگزیر باید از طرف فاعلِ قاصدِ مرید علیمی باشد؛ زیرا این موافقت و سازگاری ممکن نیست از راه تصادف و اتفاق بعمل آید.
اما اصل اولی ثابت می‌شود با تفکر در اینکه شب و روز و آفتاب و ماه و فصول چهارگانه و کرۀ زمین همگی با وجود انسان سازگار و ملایم است و همچنین بیشتر حیوانات و نباتات و جمادات و اغلب جزئیات دیگر از قبیل باران و رودخانه‌ها و دریا‌ها و آب و هوا و آتش بالتمام با آن موافق و ملایم می‌باشند و همینطور با تأمل و دقت در اعضای بدن انسان و حیوان که همه با حیات و وجود انسان توافق دارند، این مطلب واضح و روشن می‌گردد و خلاصه هرکه بخواهد بیشتر خدا را بشناسد و اساس توحید او محکم و کامل گردد، باید منافع بیشمار یک یک فحص و تحقیق نماید.
و از اینجا اصل دوم نیز ثابت و مبرهن می‌گردد؛ زیرا ممکن نیست که اینهمه موجودات برای منفعت وجود انسان اجتماع کند و این اجتماع بدون ارادۀ فاعل و از راه تصادف و اتفاق صورت گیرد. مثلاً اگر کسی سنگی ببیند که آن را طوری کار گذاشه‌اند که برای شستن مناسب و موافق است، شکی نمی‌کند که آن بقصد و ارادۀ فاعلی انجام یافه‌است و وقوع و قرار یافتن آن بآن صفت از راه اتفاق و تصادف صورت نگرفته‌است و هرگاه سنگی را ببیند که هیئت و وضع آن برای جلوس مناسب نباشد، می‌تواند بگوید آن هیئت بدون قصد قاصدی حاصل شده است؛ همینطور اگر کسی بجهان نظر اندازد و آفتاب و ماه و ستارگانرا ببیند و بفهمد که چگونه از حرکت آن‌ها فصول چهارگانه بوجود میآید و چگونه روز و شب درست می‌شود و سبب نزول باران و حرکت باد را ملاحظه کند و در اجزاء زمین و حیوان و نبات دقت نماید و در موافقت آب با ماهیان و حیوانات دریائی و سازگاری هوا با مرغان تامل نماید، بدون درنگ بوجود صانعی عالِم و پروردگاری حی و مرید اعتراف خواهد کرد و از عنایتی که در موافقت و ملایمت اجزاء و موجودات عالم با وجود انسان در میانست پی خواهد برد که اینهمه از راه تصادف و اتفاق صورت نگرفته است و قصد قاصد و ارادۀ مریدی در کار بوده است. هنگامیکه این دلیل قرآنی بر اثبات خالق جهان واضح شد، اینک آیات وارده از قرآن را در بیان این دلیل ذکر می‌کنیم ...» [۱۴۲].
در اینجا شریعت تعدادی از آیات قرآن کریم را در این باره می‌آورد؛ سپس با همین سبک منطقی و استدلالی، به شیوه‌ای بسیار زیبا و محکم، دلیل اختلاف و دلیل اختراع را برای اثبات وجود خدا شرح می‌دهد، تا به دلیل فطرت می‌رسد و میگوید:
«دلیل فطرت بر اثبات خالق جهان:
خداوند می‌فرماید: ﴿فَأَقِمۡ وَجۡهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفٗاۚ فِطۡرَتَ ٱللَّهِ ٱلَّتِي فَطَرَ ٱلنَّاسَ عَلَيۡهَاۚ...﴾ [۱۴۳][الروم:۳۰] حضرت رسول اکرمصمی‌فرماید: «كُلُّ مَوْلُودٍ يُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ، ثُمَّ أَبَوَاهُ يُهَوِّدَانِهِ وَ يُنَصّـِرَانِهِ وَ يُمَجِّسَانِهِ»یعنی: «هر کسی بر فطرت توحید و اسلام از مادر متولد می‌شود؛ مگر اینکه پدر و مادر او را یهودی و نصرانی و مجوس بار بیاورند».
دلیل بر این مطلب اینست که: همواره مردم از مردی طبع و غریزه و بدون اراده متوجه به خالق جهان می‌شوند و در شداید و بلایا و سختی‌ها خدای یگانه را بیاری می‌طلبند و جز ذات مقدس او مسبب‌الاسباب و مُسَهِّل‌الامور الصعاب نمی‌بینند و حل مشکلات و قضای حاجات و رفع کربات را در دست قدرت او میدانند و در اقدام به کارهای بزرگ و مبادرت به عملیات مهم بار می‌کنند و موفقیت و کامیابی را موکول به اراده و لطف او میدانند؛ چنانکه قول خدای تعالی بر این معنی گواه است:
﴿قُلۡ أَرَءَيۡتَكُمۡ إِنۡ أَتَىٰكُمۡ عَذَابُ ٱللَّهِ أَوۡ أَتَتۡكُمُ ٱلسَّاعَةُ أَغَيۡرَ ٱللَّهِ تَدۡعُونَ إِن كُنتُمۡ صَٰدِقِينَ ٤٠ بَلۡ إِيَّاهُ تَدۡعُونَ فَيَكۡشِفُ مَا تَدۡعُونَ إِلَيۡهِ إِن شَآءَ وَتَنسَوۡنَ مَا تُشۡرِكُونَ﴾[الأنعام: ۴۰ و ۴۱] یعنی:
«[ای محمد] بگو: خبر دهید مرا اگر شما راست میگوئید، در حین نزول عذاب و رسیدن روز قیامت جز خدای عالم کسان دیگر را به یاری می‌طلبید؟ ولی شما فقط خدا را می‌طلبید و او را بیاری می‌خوانید آنگاه خداوند اگر اراده فرمود عذاب را از شما بر می‌گرداند و حاجات شما را بر می‌آورد و در این هنگام، شما آن‌هائیرا که برای خدا شریک قرار داده بودید، فراموش می‌کند».
شخصی از حضرت صادق دربارۀ خداپرستی سؤال کرد [و ایشان] در جواب فرمود: ای بندۀ خدا، هرگز کشتی شما در دریا شکسته است در حالتی که نه کشتیِ نجات ده موجود بود و نه شناوری می‌دانستی؟ گفت: بلی. بعد امام فرمود: آیا در این موقع دل تو امیدوار بود که قدرت و نیروی دیگری تو را نجات دهد و از شر غرق شدن و هلاکت خلاصی بخشد؟ گفت: بلی؛ امام فرمود: همین قدرت خداوند متعال می‌باشد که بر نجات و خلاصی تو در جائیکه منجی و خلاص دهنده‌ای نیست قادر است بر پناه دادن و فریادرسی تو در جائیکه پناه دهنده و فریادرسی نبود، توانا بود» [۱۴۴].
از این بیانات معلوم شد که ظاهرترین و آشکارترینِ موجودات، ذات باری جل جلاله است پس ناچار می‌بایست که شناختن و معرفت آن، اول معارف بشری و مبدأ معلومات انسانی گردد و فهم آن برای عقول و اذهان آسانترین مفاهیم باشد؛ ولی ما می‌بینیم که امر برعکس است؛ پس ناچار این را سببی است.
اینکه گفتیم: خداوند اجلی و اظهر موجوداتست، با مثال کوچکی معلوم می‌شود: شخصی را می‌بینید که مشغول نوشتن کتاب یا دوختن لباس است، ظاهرترین و جلی‌ترین صفات آن مرد، حیات و علم و قدرت اوست؛ اما صفات باطنی او ـ از قبیل غضب و شهوت و خلق و مرض و صحت او ـ بر ما معلوم نیست؛ صفات ظاهری او را نیز در مرحله نخستین تشخیص نمی‌دهیم و در بعضی دیگر از صفات ظاهری او شک و تردید می‌کنیم. اما صفاتیکه اظهر [= آشکارترین] تمام صفات است [و] در مرحله اول، ذهن متوجه آن نمی‌گردد و هیچگونه شک و تردیدی راجع بآن صفات در فکر ما راه نمی‌یابد، همان وجود حیات و علم و توانائی اوست این صفات مانند صفات دیگر از قبیل رنگ بشره [= پوست] و طول و عرض بحواس خمسه ظاهری ادراک نمی‌شود؛ بلکه بلافاصله پس از دیدن حرکت دست و نوشتن یا دوختن او، پی به اراده و علم و حیات او می‌بریم.
همچنین اگر نظری به جهان و ماسِوَی الله بیاندازیم و آنچه را که با حواس پنجگانه خود از دریا و خشکی و کوه و بیابان و نبات و جماد و حیوان و کرات آسمانی و ستارگان ثوابت و سیارات و ماه و خورشید مشاهده کنیم و تحت مطالعه درآریم، از این جنبش و حرکت دائمی و از این موجودات و مصنوعات مختلف، و از این تطورات گوناگون و تحولات عدیده که در نفوس خود و همنوع و همجنس خود و در کلیه ذرات عالم می‌بینیم، به وجود صانعی که دارای حیات و علم و توانائی است اقرار و اعتراف می‌کنیم؛ بلکه پیش از آنکه جهانرا در تحت مطالعه و مشاهده درآوریم از علم به نفس خود و حرکات و اطوار که ناشی از آنست، و از مشاهده اعضای بدن و سر و دست و پا و گردن و مغز و قلب می‌فهیم که ساخته و پرداختۀ یک صانع توانا و عالم و حی می‌باشیم، و چون مشاهده و علم به نفس، اسبق علوم نتیجۀ این مشاهده که اقرار به وجود صانع حی مدرک باشد، اظهر و اسبق و اجلای جمیع معارف خواهد بود.
و در صورتیکه دست نویسنده و خیاط، به دانش و حیات و توانائی او دلالت کند، چگونه این همه موجودات از بشر و حیوان و نبات و جماد و اختلاف انواع و انفس و ترکیب اعضاء و گوشت و پوست و استخوان و اعصاب و خلاصه همه ذرات، یکایک بر موجودیت او شاهدی ناطق و گواهی صادق نباشند و مشاهدۀ این معنی عقول را خیره ساخته و کمیت افکار و اندیشه‌ها را در وادی حیرت لنگ می‌کند؛ زیرا کدام دیده‌ایست که از مشاهدۀ عظمت خیره نگردد و از مطالعۀ جمال و جلال لایتناهی مبهوت و متحیر نباشد» [۱۴۵].
از گفته‌های شریعت و کوشش‌های فکری او در رد الحاد و مادیگری و ثابت کردنِ اصول دین برای نسل جوان، به همین مقدار اکتفا می‌کنیم. البته وی در کتاب مزبورش دلایل بسیار روشن و قاطعی برای ثابت کردن نبوت و وحی و روز رستاخیز نیز دارد، که در آن تمام شبهات ملحدان را جواب می‌دهد.
[۱۳۵] در سال ۱۳۲۰ ش، نیروهای متفقین [به رهبری انگلیسی‌ها] رضا شاه را از پادشاهی ایران خلع و او را تبعید کردند و پسر جوانش، محمد رضا، را به جای او بر تخت سلطنت نشاندند. [۱۳۶] رسول جعفریان، جریان‌ها وسازمان‌های مذهبی‌ـ سیاسی ایران، ص ۲۴ و ۲۵. [۱۳٧] همان، ص ۲٧. [۱۳۸] شریعت سنگلجی، کلید فهم قرآن، ص ۱۲۵ تا ۱۲۸. [۱۳٩] شریعت سنگلجی، کلید فهم قرآن، ص ۱۳۴. [۱۴۰] شریعت سنگلجی، کلید فهم قرآن، ص ۱۳۵ و ۱۳۶. [۱۴۱] شریعت سنگلجی، کلید فهم قرآن، ص ۱۳۶ تا ۱۴۰. [۱۴۲] شریعت سنگلجی، کلید فهم قرآن، ص ۱۸۳ تا ۱۸۴. [۱۴۳] ترجمۀ آیه: «[اى رسول ما] روى خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن، این فطرتى است که خداوند انسان‌ها را بر آن آفریده است ...». [۱۴۴] ابن بابویه قمی، محمد بن علی بن حسین، التوحید، تحقیق هاشم حسینی، قم، جامعۀ مدرسین، چاپ اول، ۱۳٩۸ ق، ص ۲۳۱. [۱۴۵] شریعت سنگلجی، کلید فهم قرآن، ص ۱٩۳ تا ۱٩۵.