روشنفکران و اسلام، رابطۀ آشفته
زکی میلاد دربارۀ رابطۀ روشنفکران با دین می‌گوید: «یکی از امتیازات آن‌ها نگرش مشکوک به دین است و با اینکه دارای وسایل و ابزار شناخت هستند و تکنولوژی تحقیق و برنامۀ نظری معینی برای تفکر، در اختیار دارند، بعضی از آن‌ها دین را با افسانه و اساطیر خلط کرده و تجربۀ اروپا، با مسیحیت و کلیسا را به عینه بر اسلام و قرائتشان از اسلام تحمیل می‌کنند و می‌پندارند، نوعی منافات میان دین و مدرنیسم وجود دارد».
این عده وحی را یک امپریالیست سلطه‌گر می‌پندارند و عقیده دارند باید این سلطه را از خود دور کنند. مخصوصاً مارکسیست‌ها از این ترفند استفاده می‌نمایند. علی حرب از ایشان نقل می‌کند که درصدد هستند انسان را از پرستش ادیان بازدارند و بعنوان یک پدیدۀ انسانی به اسلام می‌نگرند که به قول آن‌ها زادۀ شرایط فکری اجتماعی و اقتصادی گذشته است و به درد امروز نمی‌خورد و باید به نقد و تفکیک آن بپردازیم تا با احوال و اوضاع امروزی همخوانی داشته باشد.
از جملۀ کسانی که به ضرورت ایجاد تغییر در دین فرامی‌خواندند، ادوارد سعید [۴٩]است، او عقیده دارد یکی از نیازهای ضروری روشنفکر معاصر احیای تفسیر شخصی از دین، تحت پوشش اجتهاد است. او تصویر خود از اجتهاد را این‌چنین تصحیح می‌کند:
«اگر منظور از اجتهاد مفهوم اصطلاحی متداول در کشتزار تحقیقات اسلامی است بحقیقت «سعید» در اشتباه بزرگی افتاده است، چون به گمان او مفهوم اجتهاد در عرف خاص با مفهوم آن در اصطلاح اصولیون اختلاف فاحش و اساسی دارد»، زیرا اسلام وقتی اجتهاد را مبنای حکم قرار می‌دهد، شروط دقیق و متکاملی برای آن در نظر گرفته است و باید شخص مجتهد واجد ضوابط و قواعد علمی آن باشد و بعد از برخورداری از آن‌ها تمامی توان خود را بکار اندازد تا از این طریق سلامت و صحت نتایج حاصله از اجتهادش تضمین شود سپس به بیان خطا و لغزش‌های روشنفکران در برخورد با دین می‌پردازد و و با حساسیت فراوان می‌گوید: بعضی از آن‌ها رسماً به لغو حجاب زنان دعوت می‌کنند و آن را از عادات کهن می‌دانند و بعضی جهاد را از مقولـه‌های نظری و تاریخی گذشتگان قلمداد می‌کنند، گروهی سکولاریسم را با دین قاطی کرده و آن را عین دین می‌دانند.
سپس می‌گوید: «مشکل اصلی روشنفکران در عدم التزام و عدم تواضع و عدم تسلیم برای دین نهفته است، روشنفکران امروزی از روی قناعت و التزام به دین نمی‌نگرند و با آن تعامل نمی‌کنند، لذا برای آن‌ها بسیار دشوار است که جوهر و حقیقت و مقاصد و اهداف آن را درک کنند» [۵۰].
برهان غلیون در چندین جای کتابش به نام «ترور عقل» تأکید می‌ورزد که: «عامل عقب‌ماندگی مادی و تکنولوژی و اجتماعی ما، میراث بجای‌مانده از گذشتگان دین نیست، بلکه کیفیت برخورد ما با این میراث، عامل عقب‌ماندگی است؛ زیرا جوان مدرنیسم از ایجاد الفت و آمیزش بین عناصر وارداتی غربی و عناصر محلی جهت ایجاد نظامی هماهنگ با دستاوردهای فنی، ناکام مانده است» [۵۱]. و دلیل این ناکامی هم این بوده که مدرنیسم تحمیلی سکولاریست‌ها، تنها «مصرفی»، «فقرآور»، و «غرب‌گرا» بوده است [۵۲]. مدرنیسم به هدم اصول و ثوابت گذشتگان همت می‌گمارد، در حالیکه این اصول و ثوابت اولین و مهمترین سرمایۀ امت‌ها و حافظ هویت آن‌ها بشمار می‌روند و خمیرمایۀ نهضت و حرکت و خیزش آن‌ها می‌باشند. و هر امتی تنها بوسیله این اصول می‌تواند نقاط مثبت و منفی سایر تمدن‌ها را از هم تمییز دهد و به دور از به گردن کردن طوق بندگی تمدن دیگران یا تلفیق بین تمدن‌ها و گریز از تمدن خود و ذوب شدن در تمدن دیگران و ... از دیگر تمدن‌ها استفاده نماید.
یکی دیگر از اشتباهات و خطاهای سکولاریست‌ها و مدرنیست‌ها اینست که می‌پندارند، عقب‌ماندگی و غیر عقلانی و غیر علمی فکر کردن و فقر و جمود، شالوده و اساس فرهنگ اسلامی را تشکیل می‌دهند و از ویژگی‌های ذاتی آن بشمار می‌روند. لهذا هیچ راه چاره‌ای جز دور انداختن و مبارزه با آن فراروی ما وجود ندارد چنانکه شخص مریض از سر لاعلاجی عضو فاسدشدۀ خود را قطع می‌کند و دور می‌اندازد [۵۳].
این‌چنین نگریستن به فرهنگ اسلامی خطا و دور از انصاف است؛ و به معنای از خود بیگانه‌شدن و بهم زدن و فسخ کردن ارزشهای معنوی است «که نشانۀ غلبۀ اقتدار و سلطۀ بیگانگان بر شور و احساسات‌مان، و قناعت پیدا کردنمان به پست بودن و عقب‌افتاده بودن‌ما است، لذا به ناچار باید راه دنباله‌روی و تقلید از غرب را در پیش گیریم؛ چون وجود ما هیچ معقولیت و مقبولیتی ندارد و همانند مواد اولیه و خام در تمدن آن‌ها هضم شده‌ایم و تمامی درهای پیشرفت فراروی ما مسدود گشته‌اند ... و هم‌اکنون وقت آن فرا رسیده که مرحلۀ هدم میراث گذشتگان را پشت سر قرار دهیم و مرحلۀ محاسبه عقل را شروع کنیم» [۵۴].
اما این نویسنده به رد و نقد اندیشۀ تلفیق پرداخته است؛ اندیشه‌ای که هواداران آن می‌خواهند از ترکیب گرایشهای فکری گوناگون، چون مارکسیسم، ناسیونالیسم و اسلام، معجونی بوجود آورند که - بقول ایشان - اختلافات عمیق را که موجب پارچه پارچه شدن و چنددستگی گشته‌اند، از میان بردارند [۵۵].
نویسنده چنانکه راهکار تلفیق را برای رهایی از مشکلات موجوده، ناکام و وهمی تلقی کرده، به همان شیوه بازگشت به اسلام را نیز، یک راهکار وهمی و غیر قابل تحقق می‌داند ... چنانکه عین این حکم را علیه مدرنیسم صادر نموده است. این نویسنده جز جنگ و نزاع میان متناقض‌ها راه دیگری برای رسیدن به حالت بهتر نیافته اما، آیا واقعاً این راه‌حل پیشنهادی، راه‌حل، و درمان تمامی فتنه‌ها و مصیبت‌ها و انحراف و جنگ‌ها می‌باشد؟
آیا امکان دارد میان آنکه به حکمیت خدا و کتب و پیامبران ایمان دارد با آنکه برای نیل به حقیقت - جز به جدل و بحث ایمان ندارد، همخوانی و توافق برقرار گردد؟ و میان کسی که به منافع مشروع دینی ایمان دارد و کسی که جز به منافع خود و قومش - ولو غیر مشروع - ایمان ندارد، همخوانی بوجود آورد؟ ... آیا این توافق سه‌بعدی پیشنهادی تاکی باقی می‌ماند؟ در حالی که در جدل هیچ هدف و غایت و حدود و ثوابتی وجود ندارد و مقید به هیچ زمان و مکان و اخلاق ثابتی نمی‌باشد.
نامبرده براساس برنامۀ بنادینی که تنها بر روابط تأکید می‌ورزد، پیشنهاد می‌کند که اجزای فکری و اجتماعی بخاطر وجود تغییر در روابط، تغییر کنند و واحدهای مستقل؛ چون ثوابت دین و اخلاق و فکر و حق و ... نادیده گرفته شوند.
او فرض می‌کند که، هیچ ماهیت ثابت و غیر متغیر و جوهر ازلی که طبیعت روابط را محدود می‌کند، وجود خارجی ندارد، بلکه برعکس این روابط هستند که طبیعت افکار و ایدئولوژی‌های مورد تعامل واقع‌شده را، محدود کرده و به آن‌ها معانی و وظایف گوناگون می‌بخشند [۵۶].
اما چه عواملی موجب تغییر این روابط می‌شوند؟ او در این زمینه اعتراف می‌کند که، اسلوبهای تاریخی و اقتصادی عامل ایجاد این تغییرات هستند و بر آن‌ها حکم می‌رانند، پس هیچ سلطه‌ای برای «ایدئولوژی‌های منسجم و متجانس [۵٧]» مانند اسلام، و هر ایدئولوژی دیگری که راه‌حل معین و مشخصی برای وقایع معینه ارائه می‌دهد وجود ندارد. در حالیکه او عقیده دارد که هر راهکار و راه‌حلی که از سوی یک ایدئولوژی منکر اسلام یا معاند آن ارائه می‌شود، راه‌حل مقبول تلقی نمی‌شود؛ چون پیدایش هرگونه تکامل در مؤسسه قانون‌گذاری باید با اعتقادات و اخلاقیات مردم مرتبط باشد [۵۸]، وانمود می‌کند که، اصول اسلامی توان حل معضل «فرایند توسعه اقتصادی و تأسیس ساختار سیاسی مقتدر را ندارند».
اما این نوع تفکر منجر به تجزیه [دین] و گرایش به سکولاریسم و حاکمیت‌بخشیدن به نیرویی که درصدد است روابط حق را - که در اسلام جلوه‌گر است - از صحنۀ واقعی زندگی بیرون بیندازد، به حاشیه اجتماع یا زوایای مساجد و دیرها براند، نمی‌گردد و از سربرافراشتن ایدئولوژی‌های انقلابی که «متضمن نفی فلسفی اخلاق و ارزشهای آن هستند» و «زمینه آزادی مطلق و فراگیر را بر روی زمین فراهم می‌کنند»؛ جلوگیری می‌کند؛ چرا که بعید نیست پیدایش اندیشه سبک و خوار شمردن عقاید و تقالید افراد که موجب تحریک احساسات، ارتکاب محرمات بصورت جهری آنهم زیر لوای پیشتازی و مدرنیسم و انقلاب‌گری شوند، و ارتکاب این محرمات علامت پیشرفت تلقی شوند. در آن صورت بعید نمی‌دانیم اقدام به کارهایی که از نظر دین حرام و در نظر جامعه ناپسند می‌باشند، امری عادی جلو کند و تمرد علیه موازین اعتقادی و ارزشهای اجتماعی از علایم و مقتضیات انقلاب‌گری و پیشرفت به شمار رود.
چون الگوی شناخت و معرفت مدرنیستی، تمرد علیه ارزشهای دینی و اجتماعی را عین آگاهی و انقلاب‌گری می‌داند و التزام به اخلاق را ساده‌اندیشی می‌پندارد و آن را همگامی با محافظه‌کاران در اندیشه و عمل تلقی می‌کند. بدین‌گونه رفتارهای فردی و جمعی غریب و نامأنوس به نام مدرنیسم و پیشرفت - در جامعه رواج می‌یابند که مبتنی بر نفی ارزشهای اخلاقی و دینی می‌باشند و منجر به انتهاک حقوق دیگران و اعتراض بر دیگران در مورد اموری که برای خود و همنوعانشان، مباح می‌دانند [ولی از نظر دین و عرف آن‌ها حرام و ناپسند می‌باشند] می‌شود.
اگر اقتدار سیاسی مملکت را، ملی‌گراهایی قبضه کنند که در روابط و مواضع خود به حاکمیت اسلام و ایمان و تقوا اعتقاد ندارند پدیده «نفاق و حیله‌گری و دوگانگی در مواضع» - که وصف مذموم بعضی افراد است - بر دولتمردان حاکم خواهد گردید و در نتیجه دولت نیز در روابط با افراد جامعه مواضع متناقض و منافقانه در پیش می‌گیرد، آنچه برای دیگران حرام و ناپسند می‌داند، برای خود مباح می‌شمارد، خود قانون‌شکن و قانون‌گریز می‌شود، اما دیگران را به احترام به قانون فرامی‌خواند، آزادی از معنا و مفهوم اصلی خود خارج می‌شود و به رهایی از تمامی قیود، و سرچشمه انانیت و خودخواهی تفسیر می‌شود و به جای اینکه مصدر حق و عدالت باشد به عامل سلطه و اقتدار مطلقه دولت استبدادی تبدیل می‌گردد» [۵٩].
در همچو محیطی رابطۀ سیاسی به رابطۀ سلطه و قدرت تبدیل می‌شود و مساوی و هم‌ردیف خشونت و فشار و اجبار تلقی می‌گردد، که به جای ایجاد اتحاد و همگرایی موجبات تفکیک و واگرائی و زوال پایه‌های معنوی جوامع را به وجود می‌آورد، کیست که پایداری روابط این جوامع و این برنامه‌های ناهمگون و مخالف را تضمین کند؟ و عقیده داشته باشد، در این جوامع می‌توان دیالوگ مثمر و مفید که هدف از آن، وصول به حقیقت است تحقق یابد و برای تحکیم و تثبیت «ایدئولوژیی» که بدان ایمان دارد، متوسل به اسلوبهای غیر مشروع نگردد؟ [۶۰].
چنانکه از محققین پوشیده نیست، از روزی که پیوند فکری میان مسلمان‌ها و غربی‌ها در اوایل قرن نوزدهم بوجود آمده، دو دیدگاه بارز در این میدان وجود داشته و دارند. اولی: که غرب هدایت و رهبری آن را بعهده دارد و بعضی از مسلمانان - که تنها مسلمان شناسنامه‌ای هستند - دنباله‌رو آن گشته‌اند، به سکولاریسم فرامی‌خوانند و به جدایی میان «دین و سیاست»، «دنیا و آخرت»، «شریعت و زندگی»، قائل است.
دومی: دیدگاهی تجددگرا: به دیگر عبارت، طرفدار توفیق میان اسلام و [علوم و تکنولوژی] غرب است، این دیدگاه، مدرنیسم فکری غربی را بعنوان الگوی مطلوب انتخاب نکرده، بلکه نشأت گرفته از میراث فکری امت اسلامی و هدایت اسلامی است و راه‌حل‌های اسلامی متناسب با عصر را برای مشکلات فرد و امت و مقابله با طغیان غربگرایی ارائه می‌دهد. اما چون غرب را محور و اصل قرار داده اسلام را با تمدن غرب می‌سنجد و تابع آن معرفی می‌کند که باید طبق قاعدۀ اصول فقهی گام به گام راه اصل را بپیماید. و چون در موارد بسیاری متوجه اختلاف و تباین ذاتی میان اسلام و غرب، شریعت و ایمان و تاریخ اسلامی و شریعت و قانون و تاریخ مبتنی بر فلسفه غربی نمی‌شود که ریشه در قوانین موضوعه و فرهنگ و تمدن و تاریخ و جامعۀ مدنی غربی دارد، اسلام را دنباله‌رو غرب می‌گرداند و این عملیات قیاسی و نتایج حاصله از آن در موارد کلان، منجر به غربگرایی تمام عیار می‌شود، «و کار مقایسه به شکل غربی به یک کار شکل‌گرایانه لفظی مبدل می‌گردد که از وجود عمق فرهنگی، اجتماعی و تاریخی، عناصر و الگوهای فرهنگ مقارن در آن، خبری نیست» [۶۱].
و در نهایت این روشی قیاسی منجر به الغای مدلول اسلامی، کلمات، و نمونه‌ها و مفاهیمی می‌شود که الگوی اسلامی را، از سایر الگوها امتیاز می‌بخشند و الگوی غربی این مفاهیم بنام «تجدد و نوگرایی» رواج می‌یابد و میان مفهوم اسلامی و غربی این کلمات توفیق بوجود می‌آید، چنانکه یکی از توفیق‌آفرینان، رفاعه طهطاوی در این زمینه می‌گوید: «فرق بزرگی میان مبادی شریعت اسلامی ... و مبادی قانون طبیعی که قوانین اروپای مدرن بر آن‌ها تأکید می‌ورزند وجود ندارد» [۶۲].
این توفیق، تبعات داخلی (بسیار خطرناکی) بدنبال دارد؛ زیرا بعضی در سایۀ آن احساس نوعی امنیت کاذب می‌کنند و نوعی پیشرفت غیرحقیقی و پیروزی کاذب را می‌بینند و به گمان خود می‌پندارند که شریعت عین قوانین موضوعه است و هیچ فرقی میان جامعه مدنی اسلامی و جامعۀ مدنی «سکولاریستی» غربی وجود ندارد. در نتیجه موانع گرایش به سکولاریسم از سر راه برداشته شده و اسلام عین سکولاریسم تلقی می‌شود.
[۴٩] نویسنده عرب‌زبان مسیحی فلسطینی‌الاصل که هم‌اکنون در غرب بسرمی‌برد. «مترجم» [۵۰] محنة المثقف الدینی مع العصر، د. زکی میلاد. [۵۱] برهان غلیون، اغتیال العقل، ص ۲٧٩. [۵۲] پیشین، ص ۳۱۱. [۵۳] مصدر پیشین، ص ۳۲۳. [۵۴] مصدر پیشین، ص ۳۱۳. [۵۵] مصدر پیشین، ص ۳۵۴. [۵۶] مصدر پیشین، ص ۳۶۰. [۵٧] مصدر پیشین، ص ۳۶۰. [۵۸] مصدر پیشین، ص ۳۶۴. [۵٩] مصدر پیشین، ص ۲۵۸. [۶۰] مصدر پیشین، ص ۲۵۸. [۶۱] ام تغریب، موفق زریق، ص ٩۰. [۶۲] مصدر پیشین، ص ٩۱.