تحقیقی پیرامون اجتهاد ائمه

سبب دهم: قواعد منحصر به فرد در باب تعارض ادله

گاهی برخی از ائمه در حوزه‌ی تعارض ادله به قواعد خاصی که فقط نزد خود شانمعتبر است، استناد کرده و آن ضوابط را صرف‌نظر از ارزش و اعتبار آن قواعد دال برضعف حدیث یا نسخ* و یا تأویل آن می‌دانند. مانند: بسیاری از علمای کوفه که قائل به تعارض ظاهر* قرآن با حدیث صحیح* هستند، و براین باورند که ظاهر الفاظ عام قرآن و امثال آن برنص* حدیث تقدم دارد، و براین مبنا گاهی در مورد ظاهر الفاظ قرآن به دلالتی معتقد می‌شوند که ظاهر نیست، و احتمال دلالت‌های زیادی در آن می‌رود؛ به عنوان مثال آنان برهمین اساس حدیث «الشاهد واليمين» [۳۱]را مردود شمرده‌اند، در حالی که از نظر دیگران در ظاهر قرآن مطلبی وجود ندارد که مانع از حکم «شاهد و قسم» باشد، تازه اگر در قرآن چنین مطلبی هم مشاهده شود، باز بنا به این اصل که «سنت» را مفسَّر قرآن می‌دانند، وجود تعارض بین سنت صحیح و ظاهر قرآن را برنمی‌تابند، امام شافعی در خصوص این قاعده سخنان مشهوری دارد، امام احمد نیز در خصوص نقد و رد تفکری که ظاهر قرآن را مستغنی از تفسیر سنت می‌داند، رساله‌ی مشهوری را تألیف نموده و در آن به ذکر دلایل زیادی پرداخته است که نوشتار حاضر گنجایش ذکر همه‌ی آن‌ها را ندارد، اما به عنوان نمونه می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: برخی روایتی را که سبب تخصیص* لفظ عام* قرآن، یا مقیده* شدن لفظ مطلق* آیات، و یا حاوی مطالبی مازاد برمطالب قرآن باشد، نمی‌پذیرند و معتقدند که مقید ساختن لفظ مطلق قرآن و یا مخصوص‌کردن لفظ عام قرآن به منزله‌ی افزودن برنص قرآن است، و موجب منسوخ‌شدن قرآن می‌گردد [۳۲].

نمونه‌ي دیگر عملکرد گروهی از علمای مدینه است که برای عمل اهل مدینه صلاحیت تعارض با حدیث صحیح قائل هستند، و براین باورند که اجماع اهل مدینه حجت و مقدم بر روایت است، و عمل آنان را نشانه‌ي اجماع ایشان، و اجماع آنان را دلیلی برای مخالفت با حدیث قلمداد می‌کنند؛ مثلاً: مخالفت آنان با احادیث وارد در موضوع «خیار المجلس» [۳۳]مبتنی برهمین است، در حالی که اکثر علما اثبات کرده‌اند که اهل مدینه در این مسأله اختلاف‌نظر داشته‌اند، و نه اجماع. مضافاً اینکه حتی در صورت وجود اجماع اهل مدینه و مخالفت دیگران با آنان درست‌تر همین است که حدیث صحیح را معتبر و حجت بدانیم.

نمونه‌ی دیگر تعارض «قیاس جلی*» با بعضی از احادیث در نزد برخی از ائمه است که اعتقاد دارند قواعد کلی به واسطه‌ی وجود چنین روایاتی نقض نمی‌شود، و از این رو «قیاس جلی» را بر بعضی از روایات مقدم شمرده‌اند، در نزد برخی از ائمه نمونه‌های دیگر از تعارضات – چه درست و چه اشتباه – وجود دارد که از ذکر آن‌ها خودداری می‌کنم.

اسباب ده‌گانه‌ی موجب ناسازگاری آرای بعضی از ائمه با برخی از احادیث صحیح بیان گردید، احتمال دارد یک عالم در عمل‌نکردن به مفاد بسیاری از احادیث دارای برهان و دلیلی باشد که از نظر ما مغفول مانده باشد، زیرا درک و فهم صاحب‌نظران از وسعت زیادی برخوردار است. و بدیهی است که ما از تمام آنچه که در ذهن و قلب علما می‌گذرد، آگاهی نداریم. بسا اوقات یک عالم حجت و برهان خود را عرضه نموده و گاهی هم دلیل خود را اظهار نکرده است، در مواضعی که حجت خود را تبیین کرده است، گاهی استدلال وی برای ما نقل شده است، و گاهی هم از نحوه‌ی احتجاج وی بی‌خبریم، زمانی که منهج استنباط و استدلال یک عالم را دریابیم، صرف‌نظر از مُصیب یا مُخطی‌بودن وی ممکن است از عهده‌ی درک و فهم اصول استدلالی وی برآییم، و این احتمال هم وجود دارد که اساساً از درک بیان وی عاجز باشیم.

با توجه به مطالب فوق اگرچه مخالفت فقها با حدیث صحیح را روا شمردیم، اما برای ما جایز نیست که از فتوای مستند به حدیث صحیح* و موافق با اجتهاد جمعی از ائمه عدول کنیم، و نظریه مجتهدی حتی عالی‌تر را بپذیریم که به دلیلی برای رد حدیث فوق متکی باشد، زیرا آرای اجتهادی علما به استحکام ادله‌ی شرعی و به ویژه به استواری کتاب و سنت نیست، و احتمال وجود نظریات اشتباه در بین آرای مجتهدین خیلی بیشتر از احتمال ظهور اشتباه در ادله‌ی شرعی است. در حقیقت ادله‌ی شرعی حجت خدا برهمه بندگان است، در حالی که آرای علما چنین منزلت و جایگاهی ندارد و یک دلیل شرعی مادامی که با ادله شرعی دیگر تعارض نداشته باشد، از اشتباه و خطا مصون است، حال آنکه رأی علما اینگونه نیست، اگر قرار باشد به سبب رواشمردن مخالفت اجتهادی علما با ادله، عمل‌کردن برخلاف ادله (کتاب، سنت و اجماع) را مجاز بدانیم، هیچ دلیل شرعی‌ای باقی نخواهد ماند که ارزش عمل‌کردن داشته باشد و در نهایت دست ما از هرگونه ادلهای کوتاه می‌گردد، خلاصه اینکه اگر یک عالم در ترک عمل به یک حدیث معذور باشد، ما هم در ترک رأی و فتوای آن عالم معذور خواهیم بود. خداوند سبحان می‌فرماید:

﴿تِلۡكَ أُمَّةٞ قَدۡ خَلَتۡۖ لَهَا مَا كَسَبَتۡ وَلَكُم مَّا كَسَبۡتُمۡۖ وَلَا تُسۡ‍َٔلُونَ عَمَّا كَانُواْ يَعۡمَلُونَ١٣٤﴾[البقرة: ۱۳۴].

«آن‌ها امتی هستند که زمانه‌ی آن‌ها سپری شده است، نتیجه‌ی عمل‌ شانبه آنان می‌رسد، و نتیجه عمل شما به خودتان می‌رسد، و شما در باره‌ی عملکرد آنان پرسش نخواهید شد».

﴿فَإِن تَنَٰزَعۡتُمۡ فِي شَيۡءٖ فَرُدُّوهُ إِلَى ٱللَّهِ وَٱلرَّسُولِ إِن كُنتُمۡ تُؤۡمِنُونَ بِٱللَّهِ وَٱلۡيَوۡمِ ٱلۡأٓخِرِۚ﴾[النساء: ۵۹].

«چنانچه در مسأل‌های اختلاف کردید، اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید، برای رفع اختلاف به خدا و رسول مراجعه کنید».

هیچ کس حق ندارد با پذیرفتن رای یک نفر به تعارض و مخالفت با حدیث صحیح* برخیزد، کما اینکه زمانی که ابن عباسبسؤال یک نفر را با استناد به یک حدیث جواب داد، و آن مرد گفت: ابوبکر و عمر چنین می‌گویند: ابن عباس در پاسخ گفت: نزدیک است که از آسمان بر شما سنگ ببارد، من می‌گویم: رسول الله جچنین فرموده است و شما می‌گویید: ابوبکر و عمر چنین گفته‌اند!!.

اگر با توجه به مطالب فوق عمل‌نکردن به مفاد یک حدیث را عذر به حساب آوریم، احتمال وجسود دارد که یک حدیث صحیح بیانگر حرمت، و یا حلت، و یا حکم یک مسأله باشد، و با این وجود یک عالم برخلاف آن فتوا دهد، در این صورت جایز نیست که تارک آن حدیث را به سبب حلال‌شمردن یک امر حرام، یا تحریم یک امر حلال، و یا حکم‌نمودن به غیر ما انزل الله مستحق عذاب بدانیم. همچنین اگر حدیثی در برگیرنده‌ی یک وعید مثل: لعنت، یا غضب، یا عذاب و... در ازای انجام یک عمل باشد، جایز نیست که وعید را شامل حال عالمی بدانیم که آن عمل را براساس اجتهاد خود مباح دانسته و آن را انجام داده است، این مطلب اصل مهمی است که در بین علمای اسلام کسی را سراغ نداریم که با آن مخالف باشد، مگر نظریهای که از بعضی از علمای معتزله بغداد مثل: بشر المریسی [۳۴]و همانند وی نقل شده است که مجتهد را به سبب اشتباهش مستحق عقوبت می‌دانند.

وعید احادیث پیامبر جشامل حال کسانی می‌شود که عمل حرام را با علم به حرمت آن انجام می‌دهند، و یا توانایی علمی برای پی‌بردن به حرمت آن عمل داشته باشند، اما در این زمینه کوتاهی کنند.

هرگاه افراد بادیه‌نشین و یا تازه مسلمان یک عمل حرام را از روی ناآگاهی و بی‌خبری انجام دهند، گناهکار شمرده نمی‌شوند، و حد شرعی هم برآن‌ها جاری نمی‌شود. این افراد که برای استحلال و مباح‌شمردن کار شانبه دلیل شرعی استناد نکرده‌اند، معذور به حساب می‌آیند، لذا کسانی که حدیث مبتنی بر حرمت یک عمل به آنان نرسیده است، و در انجام کار شانبه ادله‌ی شرعی استناد می‌کنند، به طریق اولی در انجام آن عمل حرام معذور محسوب می‌شوند، و حتی به سبب اجتهاد شانسزاوار ستایش و اجر هم هستند. خداوند سبحان فرموده است:

﴿وَدَاوُۥدَ وَسُلَيۡمَٰنَ إِذۡ يَحۡكُمَانِ فِي ٱلۡحَرۡثِ إِذۡ نَفَشَتۡ فِيهِ غَنَمُ ٱلۡقَوۡمِ وَكُنَّا لِحُكۡمِهِمۡ شَٰهِدِينَ٧٨ فَفَهَّمۡنَٰهَا سُلَيۡمَٰنَۚ وَكُلًّا ءَاتَيۡنَا حُكۡمٗا وَعِلۡمٗا﴾

[الانبیاء: ۷۸ - ۷۹].

«و داود و سلیمان را به یاد آور، آنگاه که در باره‌ی کشتزاری که گوسفندان مردمانی در آن چریده بودند، داوری می‌کردند، و ما مشاهده قضاوت آنان بودیم، قضاوت را به سلیمان فهماندیم، و به هریک از آن دو داوری و علم آموختیم».

خداوند در این آیه فهم حکم صحیح را مختص سلیمان دانسته، اما هردو پیامبر را به خاطر برخورداری از حکمت و علم ستوده است.

صحیحین از عمرو بن العاص روایت می‌کنند، پیامبر خدا فرمود: «إذا اجتهد الحاكم فأصاب فله أجران، وإذا اجتهد فأخطأ فله أجر». «هرگاه حاکم [۳۵]اجتهاد کند و حکم او درست باشد دو پاداش، و چنانچه در اجتهادش اشتباه کند، یک پاداش دارد». این حدیث روشن می‌سازد که مجتهد حتی در صورت اشتباه به خاطر نفس کار ارزشمند اجتهاد پاداش دارد، و خطای وی بخشیده می‌شود؛ چرا که مشکل و بلکه غیر ممکن است که اجتهاد یک نفر در مورد تمام احکام درست باشد، خداوند چنین تکلیفی را متوجه مجتهدین نمی‌سازد؛ چرا که دین خداوند آسان و عاری از حرج و سختی است: ﴿وَمَا جَعَلَ عَلَيۡكُمۡ فِي ٱلدِّينِ مِنۡ حَرَجٖۚ﴾[الحج: ۷۸]. «و در دين بر شما سختى قرار نداده است». ﴿يُرِيدُ ٱللَّهُ بِكُمُ ٱلۡيُسۡرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ ٱلۡعُسۡرَ﴾[البقرة:۱۸۵]. «خدا براى شما آسانى مى‌خواهد و براى شما دشوارى نمى‌خواهد».

صحیحین از نبی اکرم جروایت می‌کنند: پیامبر در مسیر حرکت به سمت یهودیان بنی قریظه در سال غزوه خندق به یارانش فرمود: هیچ کس نماز عصر را نخواند، مگر در بنی قریظه، وقت نماز عصر در راه فرا رسید. عدهای از صحابه شگفتند: ما نماز را فقط در بنی قریظه ادا می‌کنیم، و گروهی گفتند: منظور پیامبر این نبوده، و نماز را در راه ادا کردند. پیامبر برهیچ یک از دو گروه عیب و ایرادی نگرفت، در اینجا دسته‌ی اول به عمومیت دستور پیامبر اکرم تمسک جستند، و قضای نماز را جزئی از این دستور عام محسوب کردند، و گروه دوم به دلایل منع قضای نماز استناد کردند، و قضای نماز را از دستور عام پیامبر استثناء نمودند، در اینجا پیامبر خدا شتاب در انجام محاصره‌ی یهودیان بنی قریظه را مراد داشته است. اتفاقاً یکی از اختلاف‌های مشهور فقها همین مورد است که آیا نص «عام» با به کاربردن «قیاس*»، «خاص» می‌گردد؟ به هرحال در این مورد اقامه‌ی نماز در راه درست‌تر بوده است.

همچنین زمانی که بلال حبیشی دو صاع خرما را در ازای یک صاع خرما معامله کرده بود، پیامبر به او دستور داد معامله را به هم بزند [۳۶]. اما از آن جایی که بلال از حرمت این معامله بی‌خبر بود، پیامبر کارش را از مصادیق ربا، و فسق به حساب نیاورد که مستحق لعنت و تفسیق و برخورد سخت باشد.

عدی بن حاتم و گروهی از صحابه که عقیده داشتند، منظور از «الخيط الأبيض والخيط الأسود» در آیه‌ی: ﴿حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَكُمُ ٱلۡخَيۡطُ ٱلۡأَبۡيَضُ مِنَ ٱلۡخَيۡطِ ٱلۡأَسۡوَدِ﴾[البقرة: ۱۸۷]. «تا رشته سپيد بامداد از رشته سياه [شب‌] بر شما نمودار شود» همان ریسمان سفید و سیاه است، تا جایی که یکی از آن‌ها دو ریسمان سفید و سیاه را در زیر بالشت خود قرار می‌داد، و خوردن سحری را تا وقتی که ریسمان‌ها از یکدیگر قابل تشخیص باشند، ادامه می‌داد، پیامبر خدا به عدی بن حاتم فرمود: در این صورت حتماً بالشت تو عریض است. منظور از آیه سفیدی روز و سیاهی شب است.

پیامبر جبه عدم درک صحیح او از معنای آیه اشاره نمود، اما آن‌ها را به خاطر این عمل که موجب خوردن روزه‌ی رمضان بود، سرزنش نفرمود، گرچه روزه‌نگرفتن در رمضان از گناهان کبیره است.

برخلاف موارد گذشته در یک مورد فرد سرشکست‌های احتیاج به غسل پیدا کرد، افرادی نظر دادند که غسل کند، او هم اطاعت کرد، و پس از غسل درگذشت، پیامبر در بارهاش فرمود: او را کشتند! خدا آن‌ها را بکشد! چرا هنگامی که نمی‌دانند، سؤال نمی‌کنند؟ درمان جهل و نادانی فقط سؤال‌کردن است [۳۷]. این افراد از اهل علم و دانش نبودند و بدون اجتهاد به خطا رفتند.

زمانی که اسامه بن زید در غزوۀ «حرقات» شخصی را به قتل رساند که کلمه «لا اله الا الله» را بر زبان آورده بود، پیامبر جاو را به قصاص، دیه و یا کفاره محکوم نکرد [۳۸]، زیرا اسامه براساس این اصل که اسلام‌آوردن کافر در حال جنگ را صحیح نمی‌دانسته، کشتن او را جایز شمرده بود، حال آنکه قتل چنین کسی حرام است. برهمین اساس، سلف و جمعی از فقها کسانی را که براساس یک تأویل علیه حکومت اقدام مسلحانه کنند، و دست‌ شانبه خون حامیان نظام آلوده باشد، مستحق قصاص، دیه و کفاره نمی‌دانند، گرچه خون‌ریزی و حرکت مسلحانۀ آن‌ها حرام است.

تحقق وعید الهی را مشروط به آن دانستیم که افراد از حرمت عمل آگاه باشند، و یا قدرت آگاهی از حکم آن را داشته باشند، و با این وجود آن عمل را انجام دهند، اما لازم نیست که این شرط ضمن هر دستور شرعی بیان شود؛ چرا که علم به آن در قلب‌ها جایگزین و تثبیت شده است، همان‌طور که وعده الهی به خاطر انجام اعمال صالح، مشروط به اخلاص برای خدا و عدم ارتداد از دین است، و این شرط در تمام احادیثی که متضمن پاداش اخروی است، تکرار نشده است.

وعید الهی حتی با وجود مقدمات و اسباب آن گاهی به دلیل وجود موانع محقق نمی‌شود، موانع تحقق وعید الهی متعددند، از آن جمله می‌توان به: توبه، استغفار، امور نیک محوکننده‌ی بدی‌ها، مصائب و آزمایش‌های دنیوی، شفاعت مقبول و رحمت ارحم الراحمین اشاره کرد.

در نبود این موانع، وعید الهی فرا رسیدنی است و بدیهی است موانع فوق هرگز در خصوص افرادی که نافرمانی، تمرد و سرپیچی از فرامین الهی را به طور آگاهانه سرلوحه زندگی خود ساخته‌اند، موضوعیت ندارد.

در حقیقت «وعید»های مذکور در نصوص این مطلب مهم را تبیین می‌کنند که انجام اعمال مورد اشاره عذاب اخروی به دنبال دارد و لذا از نصوص مزبور این حکم استنباط می‌شود که آن عمل قبیح و حرام است، البته مطلب فوق به این معنا نیست که هرکس چنین عملی را انجام دهد، حتماً معذب خواهد بود، زیرا وقوع عذاب اخروی مشروط به: ارتکاب آگاهانه‌ی حرام، و عدم وجود موانع وعید (توبه، استغفار و...) است.

در توضیح مطلب فوق می‌توان گفت: حکم فردی که به مفاد یک حدیث عمل نکند، از سه حالت خارج نیست:

۱- حالتی که عمل‌نکردن به مضمون یک حدیث به اجماع* مسلمانان جایز باشد؛ مانند کسی که حدیث به او نرسیده است، و او برای فتوا و حکم مسأله محتاج آن حدیث بوده، و در جستجوی آن کوتاهی هم نکرده است؛ مانند آنچه که از خلفای راشدین و دیگر صحابه ذکر نمودیم. در این مورد همه‌ی مسلمانان بدون تردید معتقدند تبعات سنگین ترک حدیث متوجه این گونه افراد نمی‌شود.

۲- عمل‌نکردن به مفاد حدیث جائز نباشد، این همان حالتی است که صدور آن از ائمه مذاهب بعید به نظر می‌رسد.

۳- حالتی که نسبت به آن در مورد برخی از علما نگرانی وجود دارد، این است که شخص در موضوعی اهل نظر و اجتهاد باشد، اما از درک حکم مسأله قاصر باشد و قبل از تمهیدات لازم، و تهیه‌ی مقدمات و اسباب ضروری فتوا اعلام نظر نماید، و یا در استدلال کوتاهی کند، و قبل از آنکه نهایت تلاش خود را برای رسیدن به حقیقت به انجام رساند، با تمسک به یک دلیل فتوایی صادر کند، و یا عادت و عرف بر او غلبه نماید و یا یک هدف از قبل تعیین شده او را از فکر کامل و دقت‌نظر در آرا و مستندات نظریه‌های مخالف باز دارد. چنین مجتهدی در سایه‌ی استدلال و اجتهاد سخن می‌گوید، اما نظر به اینکه در اجتهاد سقفی برای اندازه‌ی تلاش ضروری یک مجتهد تعیین نشده است، نسبت به وی این هراس وجود دارد که در خصوص آن مسأله‌ی خاص، حکم اجتهادی معتبری وجود داشته باشد که از نظر وی مغفول مانده باشد، و چنین غفلتی گناه محسوب می‌گردد، اما چنین افرادی الزاماً مستحق عقوبت نیستند، زیرا مجازات اخروی سزاوار کسانی است که توبه نکنند، و چنان که گذشت استغفار، احسان، ابتلاهای دنیوی، شفاعت و رحمت الهی اثر چنین خطاهای اجتهادی را محو و نابود می‌سازد؛ البته کسانی که تابع و تسلیم هوی و هوس خویش باشند جزو این گروه نیستند، بلکه اینان کسانی هستند که یک رأی باطل را حتی با علم به نادرست‌بودن آن حمایت می‌کنند، و یا بدون شناخت از دلایل نفی یا اثبات یک رأی نسبت به صواب یا خطابودن آن نظریه یقین پیدا می‌کنند، چنین افرادی مستحق آتش دوزخند. چنان که رسول اکرم جفرمود: «قضات سه گروهند، دو گروه در آتش، و یک گروه در بهشت خواهند بود، آن کسی که حق را بشناسد، و به آن حکم کند، اهل بهشت است و دو گروه جهنمی عبارتند از: کسی که از روی نادانی برای مردم داوری کند و کسی که حق را بشناسد و به خلاف آن رأی دهد» [۳۹]. وضعیت اهل فتوا نیز چنین است، اما به دلیل وجود موانعی که قبلاً بیان شد، نمی‌توان به معذب‌بودن فرد خاصی حکم کرد.

اگر فرض کنیم وقوع بعضی از این حالات در خصوص برخی از بزرگان و ائمه‌ی محبوب و شایسته اسلام مصداق پیدا کند، گرچه چنین حالتی روی نداده و بعید می‌نماید، بازهم جای نگرانی نیست و مقام و منزلت آن‌ها خدشه‌دار نمی‌شود، زیرا همه‌ی آن بزرگان از اسباب منع عذاب (شفاعت، رحمت الهی، استغفار و...) برخوردارند.

ما مجتهدین را معصوم نمی‌دانیم و براین باوریم که ممکن است مرتکب گناه شوند، با این وصف امیدواریم که به سبب برخورداری از اعمال صالح و احوال والای ویژه شان، و عدم اصرار بر ارتکاب گناه، نزد خداوند جایگاه مطلوبی داشته باشند. وانگهی مقام علما بالاتر از شانو منزلت صحابه نیست، ما در خصوص نظریات اجتهادی، فتواها، داوری‌ها و جنگ‌های فیما بین آنان نیز همین عقیده را داریم، حال با علم به اینکه علمای سلف در عمل‌نکردن به مفاد برخی از احادیث معذور، و بلکه ماجور بوده‌اند، بر خود لازم می‌دانیم که از پیروان احادیث صحیح* و بدون معارض پیامبر باشیم، چرا که همه‌ی علمای ربانی پیروی از این احادیث و تبلیغ آن‌ها را واجب می‌دانند، در اینجا بد نیست اشاره کنیم که احادیث صحیح از نظر دلالت به دو دسته‌ی: قطعية الدلالة وغير قطعية الدلالة (ظاهر) تقسیم می‌شوند:

نوع اول احادیثی است که سند، و متن آن‌ها قطعی است و یقین داریم که از پیامبر خدا صادر شده، و پیامبر جاز بیان آن‌ها همان چیزی را مراد داشته که ما درک می‌کنیم.

دسته‌ی دوم: احادیثی است که انتساب آن‌ها به پیامبر خدا قطعی، اما دلالت آن‌ها غیر قطعی است.

همه‌ی علما در خصوص احادیث دسته اول اتفاق‌نظر دارند که اعتقاد و عمل به مفاد آن‌ها واجب است، اما در باره‌ی برخی از روایات اختلاف‌نظر دارند، اختلاف آنان ناشی از پاسخ‌های متفاوتی است که به سؤال‌های کلیدی زیر می‌دهند: آیا سند این روایات قطعی است، یا غیر قطعی؟ آیا متن این روایات دلالت قطعی بر مراد و منظور خاصی دارد، و به اصطلاح قطعیه الدلاله هستند، یا غیر قطعیه الدلاله؟ مثل اختلاف نظری که در بین علما در باره‌ي خبر واحد وجود دارد، علمای امت اخبار آحاد را به عنوان یک روایت مقبول پذیرفته‌اند و در عمل‌کردن به آن اتفاق‌نظر دارند و حتی عموم فقها و اکثر متکلمین براین باورند که خبر واحد افاده‌ی علم هم می‌کند.

حدیثی که از طرق مختلف اما مؤید یکدیگر روایت شده است، چنین وضعیتی دارد. این قبیل احادیث برای عالمی که به طرق مختلف آن و احوال راویان و قرائن و ضمائم مؤید روایت احاطه دارد، موجب علم یقین است، حال آنکه شخصی که چنین اشرافی به آن روایت ندارد، به علم یقین نمی‌رسد، از این رو صاحب‌نظران علم حدیث که از دقت، قدرت نقد و بررسی و تبحر لازم در شناخت حدیث برخوردارند، نسبت به صحت یک حدیث به علم یقین می‌رسند، اما سایر علما حتی گمان صحت این گونه حدیث را ندارند، چه رسد به اینکه به درستی آن‌ها یقین داشته باشند.

خبر واحد* از چند جهت می‌تواند مفید علم باشد؛ از جمله می‌توان از: کثرت راویان، صفت راویان، ذات اخبار و آگاه‌کردن از روایت فهم راوی از خبر، موضوع و پیامبر خبر نام برد. چه بسا روایت یک عده کم به خاطر دیانت و حافظه قوی‌ شانمفید علم باشد و از گمان کذب و خطا مصون باشد، اما روایتی که از روایانی چند برابر آنان روایت شده است، مفید علم نباشد. این مطلب حقیقتی است که در صحت آن شکی نیست، و اکثر فقها و محدثین و گروهی از متکلمین همین نظر را دارند، اما جمعی از متکلمین و برخی از فقها براین نظرند که هر تعداد از راویان که روایت آنان در موضوعی مفید علم باشد، روایت آن تعداد در سایر موضوعات هم مفید علم خواهد بود، از نظر نگارنده این دیدگاه اشتباه است، اما جای بحث آن اینجا نیست.

در اینجا از تأثیر قراین و شواهد مستقل از روایت در رسیدن به اطمینان نسبت به صحت یک روایت سخن نگفتیم، بد نیست اشاره کنیم که گاهی شواهد مستقل و خارج از روایت نیز مفید علم هستند؛ البته روایات و قراین مورد بحث به یکدیگر وابستگی ندارند و هریک از آن‌ها به طور مستقل می‌تواند ما را در حصول علم یاری نماید که گاهی هردو عامل ما را به علم یقین و گاهی هردوی آن‌ها ما را به علم ظنی می‌رسانند و گاهی یکی از آن‌ها موجب علم یقین و دیگری موجب علم ظنی می‌شود.

گاهی فرد متخصص با قاطعیت درستی برخی از روایات را تأیید می‌کند که دیگران از اعلام نظر قطعی در باره آن‌ها عاجزند.

گاهی علما در باره دلالت قطعی یک حدیث اختلاف‌نظر دارند که این اختلاف ناشی از دیدگاهای متفاوتی است که در باره «نص»* یا «ظاهر*»بودن حدیث وجود دارد؛ مثلاً: در صورتی که حدیث «ظاهر» باشد، این بحث مطرح است که آیا در حدیث شواهدی هست که احتمال مرجوح را نفی کند یا خیر؟ خود این موضوع در جای خودش مبحث گستردهای است.

گاهی جمعی از علما دلالت بعضی از احادیث را قطعی می‌دانند، اما دیگران چنین یقینی ندارند، یقین دسته اول از آنجا ناشی می‌شود که برای حدیث معنای دیگری را محتمل نمی‌دانند، و یا براین باورند که معنای مورد نظر آن‌ها مانع از حمل حدیث بر هر معنای دیگری است، و یا به دلایل یقین بخش دیگری چنگ می‌زنند.

علما در خصوص روایات غیر قطعیه الدلاله اتفاق‌نظر دارند که هرگاه مفاد آن‌ها حاکی از احکام شرعی باشد، عمل‌کردن به مفاد آن‌ها واجب است، اما در باره‌ی حکم این روایات چنانچه متضمن یک حکم اعتقادی مانند: وعید باشد، اختلاف‌نظر وجود دارد: جمعی از فقها معتقدند هرگاه یک شخص عادل یک خبر واحد متضمن «وعید» را روایت کند، عمل به مفاد آن حاکی از حرمت یک کار است، لازم است اما اعتقاد به وعید را مشروط به قطعی‌بودن روایت کرده‌اند. آن‌ها همین نظر را در مورد روایتی دارند که متن آن قطعی، اما دلالت آن غیر قطعی (ظاهر) باشد، لذا برهمین اساس حدیث زیر را تفسیر کرده‌اند. عایشه لبه زن ابواسحاق سبیعی، پس از آگاهی از کیفیت معامله او با زید بن ارقم فرمود: به زید بن ارقم برسان که جهادش را در رکاب رسول خدا باطل کرده است، مگر اینکه توبه کند [۴۰].

آنان می‌گویند: عایشه وعیدی را اعلام نموده که از آن آگاه بوده است. ما به استناد این سخن حکم به حرمت این گونه معاملات می‌دهیم، اما معتقد به وعید مذکور نیستیم، زیرا حدیث فوق خبر واحد* است و «وعید» از امور علمی و اعتقادی است که فقط مستند به روایات مفید علم اثبات می‌شود، مضافاً اینکه هرگاه یک مجتهد براساس اجتهادش عملی را انجام دهد، «وعید» شامل حال وی نمی‌شود، لذا زید بن ارقم به عنوان یک مجتهد در انجام این عمل معذور است.

آنان معتقدند که از احادیث وعید فقط تحریم افعال استنباط می‌شود، و «وعید» مذکور در حدیث ثابت می‌شود، مگر آنکه احادیث از لحاظ سند و متن و دلالت قطعی باشند، و به عنوان شاهد به استدلال اکثر علما به قرائت‌های مختلف قرآن اشاره کرده‌اند که از برخی از صحابه روایت شده، اما در مصحف عثمانسنیامده است. این روایات از جمله اخبار واحد صحیح هستند که عقیده و عمل به آن‌ها از نظر شرعی مطلوب است، و در عمل برای انجام قرائت‌های گوناگون به آن‌ها استناد می‌شود، اما الفاظ قرائت‌های مختلف جزو قرآن شمرده نمی‌شود، زیرا الفاظ قرآن از جمله امور اعتقادی است که فقط مستند به ادله یقین بخش اثبات می‌شود، اما اکثر فقها و سلف ما نظریه‌ی دیگر داشته و معتقدند احادیث آحاد «وعید» مورد اشاره را اثبات می‌کند، زیرا صحابه و تابعین هم به «وعید» مذکور در حدیث اعتقاد داشتند و هم حرمت اعمال را اثبات می‌کردند، به طوری که این نظر در سخنان و فتاوای آن‌ها به طور مکرر بیان شده است. از منظر این گروه «وعید» از احکام شرعی است که هم مستند به ادله قطعی و هم با ادله غیر قطعی ثابت می‌شود، و برای اثبات «وعید» یقین کامل لازم نیست، و عقیدهای که ناشی از یقین، یا ظن غالب باشد کفایت می‌کند، همان طور که در مورد احکام عملی نیز وجود یقین، یا ظن غالب کفایت می‌کند و فرقی نمی‌کند که انسان معتقد باشد خداوند کاری را حرام کرده، و فاعل آن را به عقوبتی نامشخص وعید داده، یا اینکه او را به عقوبت معینی وعید داده است، زیرا هردوی این‌ها مبتنی براخباری از جانب خداوند است، و همانگونه که اولی در صورت وجود دلیل درست است، دومی نیز جایز خواهد بود، بلکه به نظر می‌آید که تأکید اینگونه احادیث در خصوص اعتقاد به وعید شدیدتر است؛ چنان که علما در مورد سند احادیث ترغیب و ترهیب با تسامح و تساهل برخورد کرده‌اند، حال آنکه در خصوص سند احادیث فقهی قائل به این تساهل نیستند، اعتقاد به «وعید» افراد را به ترک اعمال خلاف وا می‌دارد، در نتیجه اگر آن «وعید» حق باشد، انسان از آن وعید نجات می‌یابد. و اگر حق نباشد، و آن اعمال مجازات سبک‌تری داشته باشد، انسان باز هم ضرر نکرده است، گرچه به مجازاتی بیش از عقوبت الهی باور داشته که این عقیده در جای خودش عقیده‌ی نادرستی است. همانگونه که اعتقاد به مجازاتی کمتر از عذاب الهی نیز یک باور نادرست است، کسی که موضع‌گیری اعتقادی نمی‌کند و در خصوص نفی یا اثبات این مجازات سخنی نمی‌گوید، اشتباه می‌کند. این خطا گاهی موجب سبک‌شمردن برخی از افعال می‌گردد، و در نتیجه فاعل آن‌ها مستحق مجازات اضافی احتمالی می‌شود، لذا احتمال اشتباه در هردو صورت: اعتقاد، یا عدم اعتقاد به وعید به طور یکسان وجود دارد، و نجات از عذاب اخروی در صورت اعتقاد داشتن به وعید شانس بیشتری دارد، لذا عقیده به وعید سزاوارتر می‌نماید، از این رو عموم علما دلیل حرمت و ممنوع‌بودن یک عمل را بر دلیل مباح‌شمردن آن عمل ترجیح داده‌اند، و بر همین اساس بسیاری از فقها در خصوص بسیاری از احکام عملی راه احتیاط را در پیش گرفته‌اند، عقلا و اندیشمندان نیز بر نیک و پسندیده‌ بودن احتیاط در کلیه امور عملی اتفاق‌نظر دارند.

حال اگر انسان از اشتباهش در خصوص اعتقاد و یا عدم اعتقاد به وعید هراسناک باشد با توجه به دو دلیل بلا معارض- یعنی احادیث موجب این اعتقاد و نجات اخروی مبتنی براین اعتقاد- باید به وعید باور داشته باشد. هیچ فردی مجاز نیست که عدم وجود دلیل قطعی برای اثبات وعید را دلیلی برعدم وجود وعید بگیرد، و این موضوع را همانند آن بداند که ما قرائت‌های مختلف قرآن را از این رو جزو قرآن به حساب نمی‌آوریم که برای اثبات آن‌ها خبر متواتری در دسترس نیست، زیرا در اینجا عدم دلیل بر فقدان مدلول دلالت ندارد و کسی که- مثل گروهی از متکلمین- با قاطعیت امری از امور اعتقادی را به خاطر عدم وجود دلیل قطعی رد نماید، خطای واضحی را مرتکب شده است.

درست است که وجود هرچیزی مستلزم دلیلی است، و هرگاه دلیلی وجود نداشته باشد، با قاطعیت می‌توان به عدم وجود مدلول آن حکم کرد، زیرا لازم و ملزوم به یکدیگر وابسته‌اند، و اگر یکی از آن‌ها وجود نداشته باشد دیگری نیز نمی‌تواند وجود داشته باشد، و قطعاً می‌دانیم که همواره انگیزه‌های زیادی برای نقل و ابلاغ کتاب و دین خدا وجود داشته است، و امت اسلامی کتمان و کوتاهی در این عرصه را برنمی‌تابد، و از آن جایی که هیچ روایتی در خصوص نماز ششم روزانه و یا وجود سورهای مازاد بر سوره‌های موجود در قرآن روایت نشده است، با اطمینان و به طور قطع پی می‌بریم که وعده‌ی نماز یا سوره‌ی اضافی دیگری وجود نداشته است، اما موضوع «وعید» از این قبیل نیست و لازم نیست در خصوص هر «وعید» روایت متواتر* وجود داشته باشد. چنان که واجب نیست در باره‌ی عمل مرتبط با آن وعید نیز روایت متواتری وجود داشته باشد.

قابل اثبات است که باید به مقتضای احادیث در برگیرنده‌ی وعید عمل کرد، و معتقد بود که فاعل آن عمل به آن وعید تهدید شده است؛ اما تحقق وعید هم بستگی به وجود شروطی دارد، و هم موانعی در سر راه تحقق آن وجود دارد، با ذکر مثال‌هایی می‌توان به توضیح بهتر این مطلب پرداخت.

پیامبر اکرم جفرموده است: «خداوند ربا خوار، ربا دهنده، و شهود و نویسنده‌ی معامله ربوی را لعنت کرده است». در روایت دیگری در مورد کسی که یک صاع از محصولی را با دو صاع از آن محصول به صورت نقدی معامله کرده بود، فرمود: آه! این عمل عین ربا است، و هم چنین فرمود: معامله گندم با گندم رباست... [۴۱]

احادیث فوق حرمت دو نوع ربا: ربای فضل و ربای نسیه را بیان می‌کند؛ اما جمعی از صاحب‌نظران با استناد به این سخن پیامبر جکه فرمود: «ربا در حقیقت در معامله‌ی نسیه است» [۴۲]. معامله‌ی یک پیمانه به دو پیمانه به صورت دست به دست و نقدی (یعنی ربای فضل) را حلال دانسته‌اند که مجتهدین مسلّمی از بین شخصیت‌های برگزیده‌ی این امت در حوزه‌ی عقیده و عمل دینی مانند: ابن عباس و شاگردانش، ابو شعثاء، عطاء، طاووس، سعید بن جبیر، عکرمه و جمعی دیگر از علمای اعلام مکه از آن جمله‌اند، هیچ مسلمانی مجاز نیست که این بزرگواران و یا مقلدین‌ شانرا مستحق لعنت و رباخوار بداند، زیرا نظر و عمل آنان متکی بر تأویلی است که ظاهراً موجه به نظر می‌رسد.

حکم جواز مقاربت با همسر از راه مقعد که از عدهای از بزرگان مدینه روایت شده است، چنین وضعیتی دارد، حال آنکه براساس روایت ابوداود رسول گرامی فرموده است: «هرکس با همسرش از راه عقب مقاربت کند، به آنچه که بر محمد جنازل شده است کافر است» [۴۳].

همچنین پیامبر خدا جده تا از عوامل تولید و مصرف شراب را لعنت کرده است: خود شراب، عاصر (سازنده)، معتصرکننده، گیرنده‌ی محموله شراب، فروشنده، خریدار، ساقی، و گیرنده شراب [۴۴]. و با عبارات مختلف از پیامبر جروایت شده که فرموده است: «كُلُّ شَرَابٍ أَسْكَرَ فَهُوَ خَمْرٌ». «هر نوشیدنی مست‌کنندهای خمر است». «كُلَّ مُسْكِرٍ خَمْرٌ» [۴۵]. «هرچیزی که موجب سکر گردد، حرام است».

عمر سبر منبر مسجد و در جمع مهاجرین و انصارشسخنرانی کرد و فرمود: «الْـخَمْرُ مَا خَامَرَ العَقْلَ». «خمر چیزی است که عقل را ضایع کند».

سبب نزول آیات حرمت خمر مشروبی بود که در مدینه وجود داشت، در آن موقع در مدینه شرابی به جز مشروب تهیه شده از خرما وجود نداشت، مردم مدینه انواع شراب انگور را نداشتند، حال آنکه شخصیت‌های برجستهای در عرصه‌ی عقیده و عمل از علمای کوفه بر این اعتقادند که خمر فقط از انگور ساخته می‌شود، و کم یا زیاد این نوع شراب را حرام می‌دانند، و معتقدند شراب تهیه‌شده از غیر از انگور و خرما حرام نیست، مگر آن مقداری که سکرآور باشد، و لابد آنچه را که حلال می‌دانستند، می‌نوشیده‌اند. در مورد آنان نیز روا نیست که گفته شود «وعید» و لعنت مربوط به خمر شامل حال آنان می‌گردد، زیرا آنان به خاطر تأویل و اجتهاد شانمعذورند. مضافاً اینکه اساساً به سبب وجود موانع گرفتار «وعید» نخواهند شد. همچنین ناروا است که گفته شود: مشروبی که آن‌ها نوشیده‌اند، غیر از شرابی است که شارب آن لعنت شده است، زیرا مشروب آنان مصداقی از این فرموده‌ی عام «كُلُّ مُسْكِرٍ خَمْرٌ وَكُلُّ مُسْكِرٍ حَرَامٌ» می‌باشد، گرچه شراب انگور در آن موقع در مدینه وجود نداشته است.

نمونه‌ی دیگر اینکه پیامبر جفروشنده شراب را لعنت کرده‌اند، اما برخی از صحابهشاقدام به فروش شراب کردند، خبر آن به گوش عمر سرسید، فرمود: خداوند فلانی را بکشد! مگر نمی‌داند که رسول خدا فرموده است: «خداوند یهود را به این علت لعنت کرد، که چربی‌ها بر آنان حرام شده بود، اما آنان چربی‌ها را آب کردند و فروختند، و پولش را خوردند» [۴۶]. آن صحابی از حرمت فروش شراب بی‌خبر بود، اما عمر ناآگاهی او را عذر به حساب نیاورد و حرمت و گناه عمل او را یادآوری نمود، تا از آن به بعد آن صحابی و امثال او آگاه شده و از فروش شراب دست بردارند.

رسول اکرم ج«عاصر» و «معتصر» را لعنت کرده است، اما بسیاری از فقها جائز دانسته‌اند که انسان برای دیگری آب انگور بگیرد، گرچه بداند که آن شخص قصد تهیه شراب را دارد، این روایت نص* صریحی در لعن فرد عاصر است. مع الوصف می‌دانیم چنین لعنتی شامل حال مجتهد معذور نمی‌شود.

همچنین در احادیث صحیح* متعددی واصله (زنی که مو به موی زنان پیوند می‌زند) و موصوله (زنی که مو به موهایش پیوند می‌زند) لعنت شده‌اند، اما برخی از فقها چنین عملی را فقط مکروه می‌دانند.

رسول خدا جفرمود: «کسی که در ظرف نقرهای نوشیدنی بنوشد، آتش جهنم را در شکمش برافروخته است» [۴۷]. حال آنکه بعضی از فقها این عمل را مکروه تنزیهی می‌دانند.

همچنین پیامبر اکرم جفرمود: هرگاه دو مسلمان با شمشیر با یکدیگر کارزار کنند، قاتل و مقتول در آتش دوزخ هستند [۴۸]. براساس این حدیث واجب است که قتال مسلمانان با یکدیگر را حرام بدانیم، با این وصف معتقدیم که دو طرف درگیر در جنگ‌های جمل، و صفین جهنمی نیستند، زیرا هرکدام عذر و تأویلی داشتند و مضافاً اینکه حسنات آنان مانع از رسیدن وعید به آن‌ها می‌شود.

در حدیث دیگری آمده است: «سه نفر هستند که خداوند با آنان سخن نمی‌گوید، در روز قیامت به آنان نظر نمی‌اندازد، و ایشان را پاک نمی‌گرداند، و عذاب دردناکی دارند: شخصی که آب مازاد خود را از مسافر دریغ می‌دارد، خداوند در قیامت به وی می‌گوید: امروز تو را از فضل خود محروم می‌کنم، همانگونه که تو آب اضاف‌های که حتی حاصل دسترنج خودت هم نبود، از دیگران دریغ داشتی، و شخصی که به خاطر مال دنیا با امام و رهبری بیعت کند که اگر از دنیا بهره‌مندش سازد، راضی گردد و چنانچه او را بی‌نصیب سازد، ناخرسند شود و شخصی که برای فروش کالا پس از وقت عصر سوگند دروغ بخورد که این کالا را بیش از مبلغ پیشنهادی خریده است» [۴۹]. این حدیث وعید بزرگی را متوجه کسانی می‌کند که آب مازاد بر مصرف خود را از دیگران دریغ می‌دارند، حال آنکه جمعی از علما این عمل را جائز می‌دانند.

اختلاف‌نظر علما در بارۀ این حدیث ما را از اعتقاد به حرمت این عمل باز نمی‌دارد، چنان که این حدیث ما را از این عقیده باز نمی‌دارد که مجتهد تأویل‌گر در این خصوص معذور است، و مستحق وعید مذکور در حدیث نیست.

پیامبر خدا جفرمود: «خداوند محلِّ (کسی که زن سه طلاقه را به طور موقت به عقد خود درمی‌آورد تا او را پس از هم خوابی با وی طلاق دهد تا برای شوهر اولش حلال گردد) و محلَّ له (شوهر اول زن) را به سبب رضایت‌دادن به چنین عملی لعنت کرده است» [۵۰]. حدیث صحیح* فوق از پیامبر جو اصحابش روایت شده است. مع الوصف جمعی از علما نکاح محلِّل را به طور مطلق درست می‌دانند، و برخی آن را در صورتی صحیح دانسته‌اند که به هنگام عقد موقت‌بودن نکاح به عنوان شرط مطرح نشود، و نکاح در ظاهر همانند ازدواج دائم باشد. هرگروه برای خود عذر و توجیهاتی دارد، گروه اول براین اصل قیاس کرده‌اند که با شروط ضمنی عقد نکاح باطل نمی‌شود، چنان که معامله به سبب مجهول‌بودن یکی از عوضین (جهل نسبت به قیمت یا کالای مورد معامله یا یکی از دو کالای مورد معامله در معاملات کاملا) باطل نمی‌گردد، دسته دوم براین اصل قیاس می‌کنند که عقدهایی که همراه با شرط نباشد، حکم عقود صحیح را دارد و لذا چنین عقدی صحیح می‌باشد.

بدیهی است حدیث فوق به این علما نرسیده است، چنان که کتب قدیمی آنان فاقد این حدیث است، اگر حدیث را می‌شنیدند حتماً آن را ذکر می‌کردند یا به مقتضای آن فتوا می‌دادند، و یا در توجیه عمل‌نکردن به مفاد آن دلایل خود را بیان می‌کردند، یا مثلاً: برای آن تأویل و شرح دیگری را ارائه می‌دادند، و یا قائل به منسوخ‌بودن آن می‌شدند و یا ادله‌ی معارض با آن و علت ترجیح آن ادله را بیان می‌کردند.

به هر تقدیر باور ما براین است که چنانچه آنان براساس توجیهات فوق قائل به حلت تحلیل (نکاح محلل) باشند، مستحق این وعید نیستند، با وجود این معتقدیم «تحلیل» سبب این وعید است. اما به خاطر وجود مانع و یا نبود شرایط در برخی از افراد منتفی است.

مثال دیگری می‌زنیم: معاویه سشخصی به نام زیاد – مولود خانه حارث بنکلده – را برادر خود خواند: چرا که ابوسفیان مرتب می‌گفت: زیاد از نطفه من به دنیا آمده است، حال آنکه رسول گرامی فرموده است: «بهشت برآن کس حرام می‌شود که خود را به فردی غیر از پدرش نسبت دهد، در حالی که می‌داند آن شخص پدر او نیست» [۵۱]. همچنین فرمود: «لعنت خداوند و فرشتگان و همه مردم برکسی است که خود را به غیر پدرش منسوب سازد، و مدعی ولایت بردگان آزادشده‌ی شخص دیگری باشد. خداوند در روز قیامت در ازای این گناهش توبه عبادت نفلی و کفاره او را نمی‌پذیرد» [۵۲].

به فرموده پیامبر خدا فرزند از آن کسی است که در منزلش به دنیا آمده است. این حکم از احکامی است که علما در مورد آن اجماع* و اتفاق‌نظر دارند، از این رو کسی که خود را به فردی غیر از همسر شرعی مادرش نسبت دهد، از مصادیق حدیث پیامبر خداست. با این وصف جائز نیست که شخص معینی از افراد عادی این امت تا چه برسد یک صحابی را مستحق این وعید بدانیم، زیرا ممکن است حدیث پیامبر جبه معاویه سنرسیده باشد و او فکر می‌کرده که فرزند از آن کسی است که مادر فرزند را باردار کرده، و معتقد بوده ابوسفیان کسی است که سمیه – مادر زیاد – را حامله کرده است.

در حقیقت حکم این مسأله برای بسیاری از مردم به خصوص قبل از نشر و گسترش «سنت» نامعلوم بوده است، به خصوص آنکه عادت و رسم جاهلیت غیر از این بوده است، لذا آن‌ها مستحق این وعید نیستند، مضافاً اینکه خداوند به خاطر وجود موانعی مانند: انجام حسنات محوکننده‌ی سیئات آن‌ها را به چنین وعیدی مبتلا نمی‌سازد.

موضوع مورد بحث مبحث گسترد‌های است که همه‌ی امور حرام اجتهادی مستند به کتاب و سنت را در بر می‌گیرد، زیرا برخی از ائمه ادله‌ی حرمت موضوعی را درنیافته‌اند، در نتیجه حکم به حلت آن داده‌اند، و یا ادله دیگری در تعارض با آن ادله داشته‌اند، و براساس عقل و علم‌ شانآن دلایل را ترجیح داده‌اند. انجام یک عمل حرام پیامد‌هایی مانند: گناهکاربودن، مذمت، عقوبت، فسق و... را به دنبال دارد، اما این احکام شرایط و موانعی هم دارند، گاهی حرمت یک عمل ثابت می‌شود، اما احکام فوق به دلیل عدم وجود شرایط و یا وجود موانع منتفی است، یا گاهی حرمت یک عمل در حق یک نفر منتفی و در عین حال برای دیگران باقی است.

با ذکر مثال‌‌های متعددی به توضیح و تبیین مسأله پرداختیم تا به روشن‌‌شدن مطلب کمک شده باشد، چنان که گذشت علما دو نظریه دارند: نظریه اول دیدگاه عموم فقها و علمای سلف است مبنی براین که حکم خداوند یکی است و کسی که در پی اجتهادی ضابطه‌مند به حکم دیگری می‌رسد؛ مخطی و معذور و مأجور است، براساس این نظریه ذات عملی که مجتهد مرتکب می‌شود، حرام است. اما به خاطر عفو و بخشش الهی پیامدها و مجازات ارتکاب یک عمل حرام متوجه مجتهد نیست، چرا که خداوند هیچ نفسی را جز به اندازه وسع و توانایی‌اش مکلف نساخته است.

و نظریه دوم این است که اساساً به سبب عدم شناخت دلیل حرمت یک عمل انجام آن عمل در حق آن مجتهد حرام نیست. گرچه همین عمل به نسبت سایرین حرام است، دو نظریه فوق مشابه یکدیگرند، گویا در تعبیر و عبارت با یکدیگر اختلاف دارند، و نه در محتوا و مضمون.

به هرتقدیر در خصوص احادیث وعید می‌توان گفت: علما اجماع دارند که برای اثبات حرمت هرعمل متضمن وعید می‌توان به این قبیل احادیث احتجاج نمود، و فرقی نمی‌کند که آن حکم مورد اتفاق علما و یا مورد اختلاف آن‌ها باشد، بلکه در مواردی که اختلاف‌نظر علما بروز می‌کند، نیاز به وجود این احادیث بیشتر احساس می‌شود، به هرحال علما در خصوص نحوه‌ی استدلال به احادیث غیر قطعی و اعتقاد به وعید مذکور در آن‌ها اختلاف‌نظر دارند.

[۳۱] ابن عباسب: أن رسول الله ج قضى بيمين وشاهد. مسلم در کتاب الاقضیه نوشته است: در بررسی دعاوی اصل براین است که پیش از تشخیص مدعی از مدعی علیه قاضی از مدعی شاهد، و دلایل اثبات ادعای او را می‌خواهد، و اگر مدعی شاهد نداشت، قسم متوجه مدعی علیه می‌شود. «البینة علی المدعی والیمین علی من أنکر» حدیث ابن عباسبمی‌رساند در صورتی که مدعی فقط یک شاهد داشته باشد می‌تواند قسم بخورد، و حق را از مدعی علیه بگیرد. «مبانی فقه» نوشته عبدالکریم محمدی. [۳۲] نسخ قرآن به سنت را ممکن نمی‌دانند. [۳۳] ابن عمربعن رسول الله جقال: «إذا تبايع الرجلان فكل واحد منهما بالخيار ما لم يتفرقا وكانا جميعا...» متفق عليه. فقها در خصوص اختیار فسخ معامله شرایط مختلفی را لحاظ کرده‌اند که اختیار مجلس یکی از آن‌هاست که براساس آن مادامی که جلسه معامله تمام نشده باشد هرکدام از طرفین اختیار فسخ معامله را دارند، اما در مورد زمان ختم جلسۀ معامله اختلاف‌نظر دارند، بزرگانی مانند: علی، ابن عمر، ابن عباس، شافعی و ابن حنبل مستند به حدیث فوق اتمام جلسه را به جدایی طرفین معامله از یکدیگر تفسیر کرده‌اند و امام ابوحنیفه و امام مالک اتمام جلسه را به اجرای صیغه معامله توسط طرفین تفسیر کرده‌اند، امام مالک حدیث فوق را به استناد عمل اهل مدینه ترک کرده است. مترجم. [۳۴] بشر بن غیاث، فقیه و فیلسوف معتزلی، و رئیس فرق «المریسیه» که به «ارجاء» اعتقاد داشت، وی فقه را نزد قاضی ابویوسف فرا گرفت و در دولت هارون الرشید مورد اذیت و آزار قرار گرفت. نقل شده است که پدرش یهودی بوده است، وی دارای تألیفاتی است، دارمی کتابی تحت عنوان «النقص علی بشر المریسی» در رد مذهب وی نوشته است. او در سنه ۲۱۸ هجری - ۸۳۳ م وفات یافت. [۳۵] در اینجا حاکم به هرکسی گفته می‌شود که مقام و موقعیت صدور یا اجرای حکم را داشته باشد، اعم از اینکه مجتهد، مرجع فقهی، مرجع قضایی، و یا دارای منصب اجزای حکم شرعی باشد. [۳۶] در بخاری از ابوسعید خدری و از ابوهریرهسروایت است که: رسول اکرم شخصی را مأمور ساخت تا محصول خرمای خیبر را جمع‌آوری نماید، آن شخص خرمای خوبی را به حضور پیامبر آورد. حضرت پرسید: آیا تمام خرمای خیبر این چنین است؟ گفت: نه! ای رسول خدا! ما یک صاع از این خرما را با دو صاع از خرمای نوع دیگر، و دو صاع از این خرما را به سه صاع از خرمای دیگر مبادله می‌کنیم. پیامبر فرمود: این کار را نکنید! همه را و من جمله خرمای خوب را با درهم معامله کنید. [۳۷] حدیث از نظر سند منقطع است. دارقطنی ابن ماجه و ابوداوود آن را روایت کرده‌اند، و حاکم، ابن خزیمه و ابن حبان آن را به طریق مرفوع* از ابن عباسبروایت کرده‌اند، حدیث طرقی دارد که به سبب آن‌ها تقویت می‌شود. ابوداود آن را با سند منقطع به این شکل روایت نموده است: از مدینه به قصد سفر خارج شدیم، سر یکی از همراهان ما در اثر اصابت سنگی شکست، اتفاقاً آن فرد نیاز به غسل پیدا کرد، از همراهان پرسید: آیا می‌توانم تیمم بکنم؟ پاسخ دادند: ما برای تو رخصتی در تیمم نمی‌بینیم... [۳۸] بخاری از اسامه روایت می‌کند که پیامبر خدا جما را به جنگ حُرقه- طایفه‌ای از جهینه- فرستاد، هنگام صبح به آن‌ها حمله کردیم، و آن‌ها را شکست دادیم، من و مردی از انصار به یکی از آنان رسیدیم، زمانی که قصد کشتن او را داشتیم «لا اله الا الله» را بر زبان آورد، مرد انصار از او دست کشید، اما من او را به ضرب نیزه کشتم، وقتی به مدینه بازگشتم، خبر به پیامبر رسید، فرمود: ای اسامه! آیا او را پس از گفتن کلمه توحید کشتی؟ گفتم: ای رسول خدا! او این سخن را برای نجات جانش بر زبان راند. پیامبر باز فرمود: آیا او را پس از گفتن «لا اله الا الله» کشتی؟ پیامبر جچند بار این جمله را تکرار فرمود، تا جایی که آرزو کردم ای کاش قبل از آن روز مسلمان نشده بودم و به عنوان یک مسلمان چنین خطایی را مرتکب نمی‌شدم. [۳۹] ابوداود در کتاب اقضیه و ابن ماجه در کتاب احکام به صوت زیر روایت کرده‌اند: «قَالَ رَسُولُ اللَّـهِ ج: الْقُضَاةُ ثَلَاثَةٌ: وَاحِدٌ فِي الـْجَنَّةِ وَاثْنَانِ فِي النَّارِ؛ فَأَمَّا الَّذِي فِي الْـجَنَّةِ فَرَجُلٌ عَرَفَ الْـحَقَّ فَقَضَى بِهِ، وَرَجُلٌ عَرَفَ الْـحَقَّ فَجَارَ فِي حُكْمِه، فَهُوَ فِي النَّارِ وَرَجُلٌ قَضَى لِلنَّاسِ عَلَى جَهْلٍ فَهُوَ فِي النَّارِ». [۴۰] در روایتی دیگر به نقل از عالیه زن ابواسحاق آمده است: من و ام محبه به نزد عایشهلرفتیم و سلام کردیم. فرمود: از کجایید؟ گفتیم: اهل کوفه‌ایم. جواب ما را داد اما چنان که گویا می‌خواهد به ما پشت کند. ام محبه گفت: ام المؤمنین! کنیزی داشتم که او را به زید بن ارقم به هشتصد درهم فروختم تا وجه آن را هروقت پول داشت، بپردازد. زید قصد فروش او را کرد، کنیز را به ششصد درهم نقد خریدم. عایشهلفرمود: چه بد معامله‌ای کرده‌ای! زید را آگاه کن که جهادش در رکاب رسول خدا باطل شده است، مگر آنکه توبه کند. دارقطنی این حدیث را از یونس از مادرش دختر انفع روایت کرده است. و در کتاب «المؤتلف والمختلف» می‌نویسد این حدیث را ام محبه از عایشهلروایت می‌کند، ابواسحاق سبیعی از زنش عالیه روایت کرده و یونس بن اسحاق از مادرش عالیه بنت انفع از ام محبه از عایشهلروایت می‌کند و اضافه می‌کند: ام محبه و عالیه دو شخص مجهول هستند که به آن‌ها نمی‌شود اعتماد کرد، اما احمد این حدیث را در کتاب مسند روایت کرده و اسناد آن را معتبر شمرده است. ابن جوزی: برخی عالیه را شخص مجهولی می‌دانند و روایتش را نمی‌پذیرند، حال آنکه او زن شناخته شده و محترمی است. ابن سعد در کتاب طبقات در معرفی وی گفته است: عالیه بنت انفع و همسر ابواسحاق سبیعی است که روایاتی را از عایشهلشنیده است. [۴۱] بخاری در کتاب بیوع، مسلم در کتاب مساقاة، و ابوداود، ترمذی، نسایی و ابن ماجه این حدیث را روایت کرده‌اند. [۴۲] امام احمد و نسائی آن را روایت کرده‌اند و مسلم در کتاب مساقاة روایت کرده است: نسیه ربا است، آن را مسترد گردانید. «ماكان نسیئة فهو ربا فروده». [۴۳] سند حدیث صحیح است، امام احمد در مسندش ابوداود، ترمذی، و ابن ماجه آن را روایت کرده‌اند. [۴۴] ابوداود در «کتاب الأشربة» و امام احمد در مسندش از ابن عباس و ابن ماجه از انس بن مالکسروایت کرده‌اند. منذری راویان آن ثقه هستند. [۴۵] روایت صحیحین عبارت «کل مسکر خمر و کل مسکر حرام» است. و ترمذی و نسایی در «کتاب الاشربه» و مالک در موطا در «کتاب الضحایا» آن را روایت کرده‌اند. [۴۶] و در روایتی آمده: «لعن الله الیهود ثلاثاً...» این روایت را بخاری در کتاب انبیاء مسلم در کتاب مساقاۀ، ابوداود در کتاب بیوع، و ابن ماجه و دارمی در کتاب اشربه روایت کرده‌اند. [۴۷] بخاری و مسلم. [۴۸] متفق علیه. [۴۹] بخاری و مسلم از ابوهریره سروایت می‌کنند. [۵۰] امام احمد، نسائی، ترمذی و ابن ماجه این حدیث را روایت می‌کنند. ترمذی آن را صحیح شمرده است. [۵۱] متفق علیه، ابوداود آن را از سعد بن ابی وقاص و ابوبکربروایت کرده است. [۵۲] مسلم.