تحقیقی پیرامون اجتهاد ائمه

۱۰- انتساب وعید به برخی از مجتهدین

اگر بقای این احادیث بر مقتضیات‌ شانمستلزم این است که برخی از مجتهدین مشمول وعید شوند، عدول از مقتضیات نیز مستلزم آن است که وعید شامل حال بعضی دیگر از مجتهدین می‌گردد، لذا چون در هردو صورت نتیجه‌ی یکسان حاصل می‌شود، حدیث از وجود ادله‌ی معارض سالم می‌ماند و عمل به آن واجب است.

توضیح این که: بسیاری از ائمه با صراحت فاعل بعضی از اعمالی را ملعون نامیده‌اند که علما در باره‌ی حکم آن‌ها اتفاق‌نظر دارند. عبدالله بن عمرباز آن جمله است، زمانی که در خصوص ازدواج مردی مورد سوال قرار گرفت که با زن سه طلاق‌های ازدواج می‌کند تا او را برای همسر اولش حلال کند، و آن زن و مرد از نیت او خبر ندارند، پاسخ داد: این عمل زنا است، نه نکاح. خداوند محلل و شوهر اول زن را لعنت کرده است، ابن عمربدر مواضع دیگری هم این نظر را بیان کرده است، مشابه این نظر از برخی از ائمه‌ی دیگر نیز روایت شده، مثلاً امام احمد بن حنبل فرموده است: شخصی که قصد حلال‌کردن زن را داشته باشد، محلِّل است، و ملعون به حساب می‌آید. مشابه این لعنت از جمعی از ائمه در خصوص بسیاری از مسائل مختلف فیه مثل: شراب و ربا و غیره نقل شده است، اگر لعنت شرعی و «و عید» فقط شامل احکام اجماعی باشد، ائمه فوق کسانی را لعنت کرده‌اند که مستحق لعنت نبوده‌اند، لذا خود آن‌ها به استناد احادیث زیر مستحق وعید می‌شوند.

پیامبر جفرموده است: «لعنت‌کردن مسلمان مثل کشتن اوست» [۶۱]. ابن مسعود سدر حدیث متفق علیه دیگری از پیامبر جروایت می‌کند: «توهین به مسلمان فسق و جنگ با او کفر است».

امام مسلم از ابودرداء نقل می‌کند که از پیامبر خدا شنیده است که فرمود: «افراد عیب‌جو و لعن‌کننده در روز قیامت شفیع و شاهد نخواهند بود». و همچنین از ابوهریره سروایت می‌کند که رسول خدا جفرمود: «زیبنده‌ی شخص راستگو نیست که لعن‌کننده باشد».

از عبدالله بن مسعودسروایت است که پیامبر امین فرمود: «انسان مؤمن نه عیب‌جوست، و نه بدخوی لعن‌کننده، و نه بد دهن فحاش» [۶۲]. و در روایت دیگری آمده است: «هیچ احدی مخلوقی را بی‌مورد لعنت نمی‌کند مگر آنکه لعنت به خود او برمی‌گردد» [۶۳].

این «وعید» در مورد لعنت‌‌های ناروا تأکید کرده که کسی که دیگری را بنا حق نفرین کند، خودش ملعون می‌شود این گونه لعنت‌ها فسق است، و عامل خودش را از جمع صدیقان این امت خارج ساخته و او را از مقام شهادت و شفاعت در آخرت محروم می‌سازد.

بنابراین، اگر عاملین محرمات غیر اجماعی از جمله افراد مستحق لعنت نباشند، این «وعید» متوجه نفرین‌کننده‌ی آنان می‌گردد، در نتیجه آن دسته از مجتهدینی که احکام غیر اجماعی را از مصادیق احادیث وعید می‌دانند، مستحق این وعید خواهند بود، یعنی در هردو حالت – چه نادیده‌گرفتن موارد اختلاف و چه در نظرگرفتن آن‌ها – نگرانی فوق وجود دارد، لذا می‌توان گفت با یک مانع حقیقی مواجه نیستیم. و در حقیقت مانعی در مقابل استدلال به حدیث وجود ندارد، و چنانچه در هریک از دو حالت وجود مانعی ثابت نگردد، لاجرم جایی برای هراس و نگرانی باقی نمی‌ماند.

توضیح اینکه اگر تلازم این دو حالت را مفروض بگیریم، وجود و یا عدم وجود آن‌ها توأم با یکدیگر موضوعیت خواهد داشت؛ یعنی یکی از دو حالت برای هردوی آن‌ها مطرح است: یا هردو لازم و ملزوم موجود و یا هردوی آن‌ها معدوم هستند، زیرا هنگامی که لازم وجود داشته باشد، ملزوم نیز وجود خواهد داشت، و هنگامی که لازم معدوم باشد، ملزوم نیز معدوم خواهد بود.

همین مقدار در پاسخ به سؤال کفایت می‌کند، به زعم ما وعید در هیچیک از دو حالت شامل حال مجتهدین نمی‌شود، زیرا مشمول وعیدشدن مشروط به این است که در انجام آن عمل عذری وجود نداشته باشد و کسی که از نظر شرعی معذور است به هیچ وجه مشمول وعید نمی‌شود، حال آنکه مجتهد معذور و بلکه مأجور است، و اساساً شرط شمولیت وعید در خصوص مجتهد منتفی است و وعید شامل حال وی نمی‌گردد، در این صورت فرقی نمی‌کند که مجتهد معتقد باشد که حدیث از نظر مفهوم بر ظاهرش دلالت می‌کند، و یا اینکه در تفسیرش با دیگران اختلاف‌نظر داشته باشد.

سائل هیچ راهی جز قبول این پاسخ ندارد، مگر در یک صورت که بگوید: من می‌پذیرم که برخی از مجتهدین معتقدند که وعید مذکور در نصوص به موارد اخلاقی تعلق می‌گیرد، و بر همین اساس دیگران را وعید می‌دهند، و یا فاعل آن عمل را لعنت می‌کنند. در عین حال معتقدم که نظریه‌ی آنان اشتباه است و آنان در خطای اجتهادی خود معذورند، و حتی پاداش هم می‌گیرند، و وعید لعن بنا حق دیگران هم شامل آن‌ها نمی‌شود، زیرا این وعید محمول بر لعنتی است که در حرمت آن اتفاق‌نظر وجود داشته باشد تا لعنت‌کننده در معرض وعیدی قرار گیرد که برای لعنت ناروا تعیین شده است، لذا همان‌طور که موارد غیر اجماعی را از وعید انجام فعل حرام خارج کردم، از وعید لعن بی‌مورد افراد هم خارج می‌کنم و براین باورم که احادیث وعید از هردو جهت موارد اختلافی را در برنمی‌گیرد، فرقی هم نمی‌کند که به جواز فعل حرام معتقد باشم یا به عدم جواز آن در هردو صورت لعنت‌کردن فاعل و لاعن فاعل آن را درست نمی‌دانم، و معتقدم که احادیث وعید شامل حال فاعل و لاعنِ فاعل نمی‌شود و بر لعن‌کننده نیز سخت نمی‌گیرم، زیرا داوری در باره‌ی رفتار او از جمله مسائل اجتهادی است، لعنت او متوجه کسی است که مرتکب عملی شده که مجتهدین در مورد حرام یا حلال‌بودن آن اختلاف‌نظر دارند، البته ناگفته نماند که عمل او را درست نمی‌دانم چنان که معتقدم مجتهدی که یک فعل حرام را مباح می‌شمارد، اشتباه کرده است.

در خصوص اعمال فاقد حکم اجماعی سه دیدگاه وجود دارد:

۱- جایزبودن این اعمال.

۲- تحریم و الحاق وعید به انجام‌دهندگان این افعال.

۳- حرمت این اعمال بدون وعید شدید.

من نظریه سوم را اختیار می‌کنم، زیرا هم برای حرمت آن افعال دلیل وجود دارد، و هم برای حرمت لعنت‌کردن کسی که امور فاقد حکم اجماعی را مرتکب شود، با این وجود معتقدم احادیث مبتنی بر وعید فاعل و وعید لاعن، هیچیک از این دو صورت را شامل نمی‌شود.

به پرسش فرد معترض بدین گونه می‌توان پاسخ داد: اگر گوینده لعنت‌کردن فاعل را از مسائل اجتهادی بداند، می‌توان به استناد ظاهر* نص علیه او اقامه‌ی دلیل کرد، زیرا در ظاهر احادیث هیچ دلالتی برای حمل وعید بر موارد خلاف وجود ندارد و اعتقاد به وعید به استناد آن‌ها واجب می‌گردد، و اگر گوینده لعنت‌کردن فاعل را از مسائل اجتهادی نداند، در این صورت لعنت‌کردن فاعل حرام قطعی است.

شکی نیست که لعنت‌کردن مجتهد حرام قطعی است، لذا شخصی که مجتهدی را لعنت کند، گرفتار گناه لعن بنا حق افراد می‌شود، گرچه برای این عمل خود تأویل و توجیهی هم داشته باشد، هم چون کسانی که مرتکب این اشتباه بزرگ شده و عد‌های از سلف صالح او را لعنت کرده‌اند.

علاوه براین، گفتار فرد سائل به اصطلاح اهل منطق مستلزم دور است، حاصل اینکه او چه لعنت فاعل را حرام قطعی قلمداد کند، و چه لعنت را جزو مسائل اختلافی بداند، استدلال بر نصوص وعید ردشدنی نیست و فرقی نمی‌کند که لعن‌کردن فاعل مسائل اختلافی را حرام قطعی بدانیم یا اختلاف در این موارد را جایز بشماریم، نتیجه همان نظری‌های است که توضیح دادم و در هردو صورت استدلال به نصوص وعید نفی نمی‌شود.

همچنین به سائل می‌گوییم: قصد نداریم که ثابت کنیم «وعید» شامل مسائل اختلافی می‌شود، بلکه قصد بیان این نکته را داریم که می‌توان در مسائل اختلافی به احادیث وعید استدلال کرد، زیرا اینگونه احادیث دو حکم دارد: یکی تحریم و دیگری وعید، نظریه‌ی شما دلالت بر وعید را نفی می‌کند، در اینجا منظور این است که این احادیث بر تحریم هم دلالت می‌کنند، و اگر بپذیریم که احادیث وعید شامل لعن‌‌های غیر اجماعی نباشد، دیگر دلیلی برای حرمت اینگونه لعن‌ها باقی نمی‌ماند، و نظر به اینکه بحث جاری ما در خصوص لعن‌‌های مورد اختلاف است که اگر حرام نباشند، باید جایز به حساب آیند.

همچنین به وی گفته می‌شود: زمانی که برای تحریم یک عمل دلیلی وجود نداشته باشد، اعتقاد به حرمت آن جایز نیست، به ویژه در جایی که مقتضای جایزبودن این عمل یعنی احادیث متضمن لعن عامل این اعمال وجود دارد درست است که علما در جواز لعن فاعل این اعمال اختلاف کرده اند، اما دلیلی بر حرمت لعن‌کردن این گونه افراد وجود ندارد، در نتیجه پایبندی به دلیلی که مقتضای جواز لعنت است و از معارض هم سالم مانده است واجب می‌گردد. بدین ترتیب اعتراض شخص سائل بی‌مورد می‌نماید.

موضوع از جهت دیگری علیه فرد معترض قابل پیگیری است، در اینجا یک دور دیگر هم پیش می‌آید و آن این است که عموم نصوص دال بر حرمت لعن در برگیرنده‌ی یک نوع وعید هستند و چنانچه استدلال به نصوص وعید غیر اجماعی جایز نباشد، استدلال به این نصوص در خصوص حرمت لعن‌کردن نیز جایز نخواهد بود. اگر سائل بگوید در مورد حرام‌بودن عمل لعنت به اجماع* استناد می‌کند، پاسخش این است که در مورد تحریم لعنت فرد معینی از اهل فضل اجماع وجود دارد، اما در خصوص لعن‌کردن فرد موصوف اختلاف‌نظر وجود دارد.

پیش از این گفته شد که لعن چنین فردی مستلزم این نیست که تمام افراد مشابه وی مورد لعنت قرار گیرند، مگر اینکه در مورد آن‌ها نیز شرایط انتساب لعنت وجود داشته باشد، و وجود موانع هم منتفی باشد که در اینجا این چنین نیست.

علاوه براین‌ها، تمام دلایل ده گان‌های که تا به حال برای منع حمل این گونه احادیث بر موضوعات متفق علیه ذکر کردیم، در جواب سائل وارد است و بی‌موردبودن سؤال او را آشکار می‌سازد، همانگونه که بی‌اساس‌بودن اصل نشأت گرفته از آن را ن شانمی‌دهد.

این استدلال از نمونه‌‌هایی نیست که یک دلیل را به عنوان مقدم‌های از مقدمات دلیل دیگر به کار می‌برند تا گفته شود با وجود اطاله‌ی کلام فقط یک دلیل به حساب می‌آیند، بلکه منظور این است که آنچه آن‌ها از آن می‌هراسند متهم‌شدن برخی از مجتهدین است که در هردو حالت پیش می‌آید، در نتیجه جایی برای هراس باقی نمی‌ماند، زیرا با دو گروه از مجتهدین سر و کار داریم که یکی معتقد به لعن مذکور در حدیث است، و دیگری به این لعن اعتقاد ندارد، اگر گروه اول را تأیید کنیم، گروه دوم در موضع اتهام قرار می‌گیرند، زیرا متهم می‌شوند که عملی را جایز دانسته‌اند که مستحق لعنت است. و اگر گروه دوم را تأیید کنیم، گروه اول در موضع اتهام قرار می‌گیرند، زیرا کسانی را لعنت کرده‌اند که مستحق لعن نیستند و به فرموده‌ی پیامبر لعنت چنین افرادی به خود آنان برمی‌گردد، لذا ثابت می‌شود که نصوص بیانگر همان وعیدی هستند که ائمه در بارۀ آن‌ها اختلاف‌نظر دارند و بدون هیچ هراسی نظر خود را بیان می‌کنند.

اینکه دلیلی برای یک خواسته مقدم‌های برای دلیل خواسته‌ی دیگری باشد، امر ناپسندی نیست، گرچه هردو خواسته متلازم یکدیگر باشند.

[۶۱] بخاری و مسلم به روایت از ثابت بن ضحاک انصاریساینگونه روایت کرده‌اند: «لعن الـمؤمن كقتله». «لعنت کردن مومن همانند کشتن اوست» [۶۲] ترمذی حدیث را روایت کرده و آن را حدیث حسن شمرده است. و بخاری آن را در ادب المفرد روایت کرده است. [۶۳] ابوداود و ترمذی و ابن حبان از ابن عباسب با لفظ زیر روایت می‌کنند: «أن رجلاً لعن الريح عند رسول الله جفقال: لا تلعن الريح فإنها مأمورة، من لعن شيئاً ليس له بأهل رجعت اللعنة عليه». «مردی در حضور پیامبر باد را لعنت کرد، پیامبر جفرمود: باد را لعنت نکن، زیرا که باد مأمور است و کسی که بی‌مورد چیزی را لعنت کند، لعنت به خود او باز می‌گردد».