مباحثی در علوم قرآن

فصل هشتم: علم محکم و متشابه

می‌توانیم بگوییم که: قرآن سراسر محکم است، اگر مراد ما از این سخن آن باشد که قرآن از آنچنان استحکام و زیبایی در نظم بیان برخوردار است که هیچگونه سستی و ضعفی به الفاظ و معانی آن راه ندارد. خداوند نیز این سخن گرامی خودش را به همین معنا نازل فرموده است: ﴿كِتَٰبٌ أُحۡكِمَتۡ ءَايَٰتُهُ﴾ [هود: ۱] «... این کتابی است که آیاتش استوار است...» همچنین می‌توان گفت که: قرآن سراسر متشابه است، اگر منظور از این سخن آن باشد که آیات قرآن در بلاغت و اعجاز و از این جهت که مقایسه و تشخیص برتری بین اجزاء قرآن با یکدیگر دشوار است، باهم متشابه و همانند هستند. خداوند به این معنا نیز این سخن حکیمانۀ خودش را نازل فرموده است: ﴿ٱللَّهُ نَزَّلَ أَحۡسَنَ ٱلۡحَدِيثِ كِتَٰبٗا مُّتَشَٰبِهٗا مَّثَانِيَ﴾ [الزمر: ۲۳] «الله بهترین سخن را نازل کرده است، کتابی که (آیاتش) متشابه(= همانند یکدیگر، و) مکرر است...». بنابراین، «محکم» یا «متشابه»بودن آنچنانکه در هر یک از این دو آیۀ قبلی مطرح شده است، جولانگاه بحث ما دربارۀ محکم و متشابه قرآن نیست. انگیزۀ بحث ما در این فصل، آیۀ هفتم از سورۀ آل عمران (سومین سورۀ قرآن) است که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿هُوَ ٱلَّذِيٓ أَنزَلَ عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ مِنۡهُ ءَايَٰتٞ مُّحۡكَمَٰتٌ هُنَّ أُمُّ ٱلۡكِتَٰبِ وَأُخَرُ مُتَشَٰبِهَٰتٞۖ فَأَمَّا ٱلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمۡ زَيۡغٞ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَٰبَهَ مِنۡهُ ٱبۡتِغَآءَ ٱلۡفِتۡنَةِ وَٱبۡتِغَآءَ تَأۡوِيلِهِۦۖ وَمَا يَعۡلَمُ تَأۡوِيلَهُۥٓ إِلَّا ٱللَّهُۗ وَٱلرَّٰسِخُونَ فِي ٱلۡعِلۡمِ يَقُولُونَ ءَامَنَّا بِهِۦ كُلّٞ مِّنۡ عِندِ رَبِّنَاۗ وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّآ أُوْلُواْ ٱلۡأَلۡبَٰبِ ٧﴾ «او کسی است که کتاب (قرآن) را بر تو نازل کرد. بخشی از آن، آیات محکم (صریح و روشن) است، که آن‌ها اساس کتاب است. و (بخش) دیگر «متشابهات» است (آن آیاتی که درنگاه اول معانی و احتمالات مختلفی دارد و قابل تأویل است، ولی با رجوع به آیات محکم، تفسیر و معنای آن‌ها روشن می‌گردد). اما کسانی‌که دردل‌های شان کژی و انحراف است، برای فتنه جویی (و گمراه کردن مردم) و بخاطر تأویل آن (به دلخواه خود) از متشابه آن پیروی می‌کنند. و در حالی‌که تأویل آن جز الله نمی‌داند، و راسخان در علم می‌گویند: «ما به همه آن (چه محکم و چه متشابه) ایمان آوردیم، همه از طرف پروردگار ماست» و جز خردمندان متذکر نمی‌شوند».

آشکار است که در این آیه «محکم» در برابر «متشابه» قرار گرفته است، چنانکه ﴿وَٱلرَّٰسِخُونَ فِي ٱلۡعِلۡمِ﴾ در برابر ﴿ٱلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمۡ زَيۡغٞ﴾ قرار گرفته‌اند. این برابری‌ها در آیه، علما و دانشمندان را بر آن داشته که به تعریف هر یک از این دو (اصطلاح) «محکم» و «متشابه» بپردازند و نظریات فراوانی را در این باب ارائه کرده و دیدگاه‌های متعددی را ابراز داشته‌اند. [۸۰۵] اما نظریات علمای اسلامی در نهایت به یکجا باز می‌گردد، از این‌قرار که: «محکم» آیه‌ای است که با وضوح کامل بر معنایش دلالت کند و هیچ پوشیدگی در معنایش نباشد. «متشابه» آیه‌ای است که خالی از دلالت مرجَحی بر معنای خودش باشد. بنابر این تعریف «نص» و «ظاهر» در مجموعۀ آیات «محکم» قرار می‌گیرند. «نص» از آن جهت در ردیف «محکم» است که عبارتست از لفظی که برای یک معنای مرجع متبادر به ذهن وضع شده است؛ «ظاهر» نیز در زیر پوشش «محکم» قرار می‌گیرد؛ زیرا که دلالتش بر معنای مورد نظر ندارد مگر پس از تأویل و «متشکل» دلالتش ناآشکار است و پوشیدگی و ابهام دارد. [۸۰۶]

آشکاربودن دلالت در آیات «محکم» ما را از تحقیق دربارۀ آن بی‌نیاز می‌گرداند. زیرا همان خواندن آیه برای ما کافی است که بتواند مراد از آن آیه را به ما بفهماند. اما پنهان‌بودن (دلالت) متشابه طبیعی است که قدری ما را مشغول گرداند، تا آن را بازشاسیم و آنگاه از آن اجتناب کنیم، مبادا که به دنبال آن کشانیده شویم، همانند ﴿ٱلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمۡ زَيۡغٞ﴾ یعنی کسانی که در دل‌هایشان کژی است!

اکثر علمای اسلامی بر این نظریه‌اند که «متشابه» را جز خداوند تأویلش را نمی‌داند ﴿وَمَا يَعۡلَمُ تَأۡوِيلَهُۥٓ إِلَّا ٱللَّهُ﴾ و (به همین جهت) در آیه وقف بر اسم جلاله را واجب می‌دانند. اما «راسخونَ في العِلمِ» (پایداران و ریشه‌داران در دانش) علمشان در زمینۀ تأویل قرآن به آنجا منتهی شده است که گفته‌اند: ﴿ءَامَنَّا بِهِۦ كُلّٞ مِّنۡ عِندِ رَبِّنَا﴾ «به آن ایمان آورده‌ایم، همه از جانب پروردگارمان است».

در این میان، ابوالحسن اَشعری نظرش این بوده که وقف در آيه بر سر جملۀ ﴿وَٱلرَّٰسِخُونَ فِي ٱلۡعِلۡمِ﴾ است؛ بنابراین، راسخون فی العلم نیز تأویل متشابه را می‌دانند. این نظریه را ابواسحاق شیرازی [۸۰۷] توضیح بیشتری داده و به حمایت از آن برخاسته است و گفته است: «چیزی نیست که خداوند علمش را به خودش اختصاص داده باشد، بلکه علما و دانشمندان ایراد فرموده است و اگر قرار باشد که علما نیز معنای متشابه را ندانند از این جهت با عموم مردم در یک سطح قرار خواهند گرفت.

راغب اصفهانی میانۀ کار را گرفته است و «متشابه» را از حیث امکان وقوف بر معنای آن به سه نوع تقسیم کرده است: «نوعی از متشابه است که راهی به وقوف بر آن نیست، مانند وقت ساعت و خروج دابه و امثال آن؛ نوع دیگر از متشابه آن است که وسائلی برای شناخت آن در اختیار انسان هست؛ مانند الفاظ غریبه و احکام پیچیده و مُغلق و نوع (سوم) فیمابین آن دو است و بعضی از راسخان در علم به (فهم) آن اختصاص دارند و بر دیگران مخفی است و همین نوع است که پیامبر اکرم در سخنی که دربارۀ ابن عباس فرموده است به آن اشاره دارد: «اللهم فَقِّههُ في الدِّينِ وعَلِّمهُ التَّأوِيلَ» [۸۰۸] «خداوندا! او را تفقه در دین عنایت فرمای و تأویل را به او تعلیم فرمای».

بی‌تردید، در این نظریۀ راغب، میانه‌روی و اعتدال مشهود است. (توضیح اینکه): ذات خداوند و حقایق صفات او را جز خداوند کسی نمی‌داند و در همین معنا است که پیامبر اکرم در دعای خود می‌فرماید: «أنتَ كما أَثنَيتَ عَلى نَفسِكَ، لا أُحصِي ثَناءً عَليكَ» «تو همچنانی که خودت بر خودت ثنا گفته‌ای، من طاقت و توان ثنا گفتن تو را ندارم». علم غیب نیز از جمله مسائلی است که خداوند به خودش اختصاص داده است و این مصداق آیۀ کریمه است که می‌فرماید: ﴿إِنَّ ٱللَّهَ عِندَهُۥ عِلۡمُ ٱلسَّاعَةِ وَيُنَزِّلُ ٱلۡغَيۡثَ وَيَعۡلَمُ مَا فِي ٱلۡأَرۡحَامِۖ وَمَا تَدۡرِي نَفۡسٞ مَّاذَا تَكۡسِبُ غَدٗاۖ وَمَا تَدۡرِي نَفۡسُۢ بِأَيِّ أَرۡضٖ تَمُوتُۚ إِنَّ ٱللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرُۢ ٣٤﴾ ]لقمان: ۳۴[ «بی‌گمان علم (وقوع) قیامت نزد الله است، و (او) باران را نازل می‌کند، و آنچه را که در رحم‌هاست می‌داند، و هیچ کس نمی‌داند فردا چه چیز به دست می‌آورد، و هیچ کس نمی‌داند که در کدام سرزمین می‌میرد، یقیناً الله دانای آگاه است». در بحث «فواتح سور» نیز دیدیم که چگونه این حروف را فضایی آکنده از پرهیز و احتیاط نسبت به تأویل حقایق آن‌ها فرا گرفته بود و دریافتیم که نظریات دانشمندان دربارۀ این حروف رمزی منحصراً بر محور تبیین فلسفۀ وجودی آن‌ها دور می‌زند، نه اندرون حقیقت آن‌ها. (و به طور کلی) در پنهان‌ماندن این مسائل و ناتوانی انسان از رسیدن به آن‌ها این نکته نیز هست که غرور انسان را می‌کاهد و او را از اریکۀ کبریائی پایین می‌کشاند و او را وامی‌دارد که (با ملائکه هم‌سخن شود و) بنگرید: ﴿سُبۡحَٰنَكَ لَا عِلۡمَ لَنَآ إِلَّا مَا عَلَّمۡتَنَآۖ إِنَّكَ أَنتَ ٱلۡعَلِيمُ ٱلۡحَكِيمُ ٣٢﴾ [البقرة: ۳۲] «منزهی تو!. ما چیزی جز آنچه به ما آموخته نمی‌دانیم، تو دانای حکیمی».

آیات مشکلی که دربارۀ صفات خداوند متعال در قرآن آمده است، از قبیل ﴿ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ ٥﴾ [طه: ۵] «(الله) رحمان (است که) بر عرش قرار گرفت» مهمترین نمونه‌هایی هستند که به این نوع از متشابه تعلق دارند واحدی از افراد بشر راهی به وقوف بر آن‌ها ندارد. در خصوص این زمینه ابن لبان کتابی نوشته است به نام رد (الآیات) المتشابهات إلى الآیات المحکمات. [۸۰۹] (امام فخر) رازی حکمت بیان این صفات متشابه را در قرآن چنین بیان کرده است: «قرآن مشتمل است بر دعوت خواص و عوام مردم (هر دو) و طبیعت عوام مردم در بسیاری مسائل از درک حقایق بیزار است. بنابراین، اگر در آغاز کار فردی از عوام مردم بشنود که می‌خواهند وجود موجودی را برایش ثابت کنند که نه جسم است و نه جایی را می‌گیرد و نه می‌توان به او اشاره کرد، فکر می‌کند که این موجود عدم و نبود محض است و معطل می‌ماند. از این رو شایسته‌تر آن بوده است که در خطاب به این افراد از الفاظی استفاده شود که بر بعضی از مفاهیم متناسب با تخیلات و توهمات آنان دلالت داشته باشد و در عین حال با دلالت‌هایی بر حق صریح نیز همراه باشد. نوع اول از این الفاظ و جملات – که در آغاز امر، عوام را با آن‌ها مخاطب قرار می‌دهند، از باب متشابه است و نوع دوم که کاشف از حق صریح است، «محکم» خواهد بود». [۸۱۰]

(بطور کلی) علمای اسلامی در این صفات «متشابه» دو نظریه دارند: [۸۱۱]

نظریۀ اول، دیدگاه سلف (صالح) است که عبارتست از ایمان‌آوردن به این متشابهات و تعویض شناخت آن‌ها به خداوند متعال. از امام مالک پرسیدند: «استواء» (در عبارت: ﴿ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ ٥﴾) به چه معنا است؟ گفت: «استواء، معلوم است ولی چگونگی آن مجهول و سؤال از آن بدعت است و من تو را مرد بدی می‌پندارم، او را از نزد من بیرون کنید»! [۸۱۲]

نظریۀ دوم، مذهب خَلَف است که عبارتست از اینکه لفظی را که معنای ظاهری آن محال است باید بر معنایی بار کرد که در خور ذات خداوند باشد. این مذهب به امام الحرمین و گروهی دیگر از متأخرین نسبت داده شده است. [۸۱۳]

در مقام توضیح این دو دیدگاه، بعضی از آیات قرآنی را که دربارۀ صفات متشابه وارد شده‌اند، ذکر می‌کنیم:

- ﴿ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ ٥﴾ [طه: ۵].

- ﴿وَجَآءَ رَبُّكَ وَٱلۡمَلَكُ صَفّٗا صَفّٗا ٢٢﴾ [الفجر: ۲۲].

- ﴿وَهُوَ ٱلۡقَاهِرُ فَوۡقَ عِبَادِهِۦ...﴾ [الأنعام: ۶۱].

- ﴿...يَٰحَسۡرَتَىٰ عَلَىٰ مَا فَرَّطتُ فِي جَنۢبِ ٱللَّهِ...﴾ [الزمر: ۵۶].

- ﴿وَيَبۡقَىٰ وَجۡهُ رَبِّكَ ذُو ٱلۡجَلَٰلِ وَٱلۡإِكۡرَامِ ٢٧﴾ [الرحمن: ۲۷].

- ﴿...وَلِتُصۡنَعَ عَلَىٰ عَينِيٓ ٣٩﴾ [طه: ۳۹].

- ﴿يَدُ ٱللَّهِ فَوۡقَ أَيۡدِيهِمۡۚ﴾ [الفتح: ۱۰].

- ﴿وَيُحَذِّرُكُمُ ٱللَّهُ نَفۡسَهُ﴾ [آل عمران: ۲۸].

علمای سلف، خداوند را از این پدیده‌ها (از قبیل: تکیه‌زدن، آمدن، بالا بودن، چهره، چشم، دست، جنان) که برای خداوند محال است، منزه می‌دانسته‌اند و همچنانکه خداوند آن‌ها را ذکر کرده است به آن‌ها ایمان به غیب داشته‌اند و علم به حقائق آن‌ها را به خداوند واگذار می‌کرده‌اند. اما علمای خَلَف «استواء» را «بالا بودن معنوی از حیث تدبیر و بدون تحمل رنج و مشقت» تعبیر می‌کنند [۸۱۴] و «آمدن خداوند» را «آمدن امر و فرمان او» معنا می‌کنند [۸۱۵] و «بالا بودن» خداوند را «بالایی و والایی بدون در نظر گرفتن سَمت و جهت» توجیه می‌کنند [۸۱۶] و ﴿فِي جَنۢبِ ٱللَّهِ﴾ «در پهلوی خداوند» را به معنای «در حق خداوند» می‌دانند [۸۱۷] و «وجه» (چهرۀ) خداوند را کنایه از «ذات» او [۸۱۸] و «چشم» خداوند را کنایه از «عنایت» او [۸۱۹] و «دست» خداوند را کنایه از «قدرت» او [۸۲۰] و «نفس» (جان) او را (در آیۀ مذکور) کنایه از «عقوبت» او می‌دانند. [۸۲۱] به همین ترتیب، علمای خلف بر همین منوال تأویل می‌کنند همۀ مواردی را که «رضایت» و «دوستی» و «غضب» و «خشم» و «حیا» در قرآن به خداوند نسبت داده شده است و آن‌ها را بر نزدیکترین معنای مَجازی حمل می‌کنندو می‌گویند: از این الفاظ فقط لازمه‌های هر یک مرادند و بس. [۸۲۲]

ابن لبان در کتاب رد الآیات المتشابهات حکمت وجود این آیات را در قرآن چنین تفهیم می‌کند و می‌گوید: «معلوم است که کارهای بندگان ناگزیر باید به توسط اعضا و جوارح انجام پذیرد، با آنکه این افعال (در این آیات) به خداوند متعال نسبت داده شده‌اند و به این ترتیب معلوم می‌شود که صفات خداوند متعال در تجلیاتشان دو مظهر دارند: یک «مظهر عبادی» که منسوب به بندگان است و عبارتست از اشکال، صورت‌ها، اعضا، جوارح جسمانی و دیگر «مظهر حقیقی» که به خداوند منسوب است (اما) نام‌های مربوط به همان مظاهر عبادی را که در حقیقت منسوب به بندگان خدا است، بر این مظاهر حقیقی نهاده‌اند تا مطلب به ذهن مردم نزدیکتر شود و این مفاهیم با دل‌های مردم اُنس گیرد». وی در همین کتاب هر دو نوع مظاهر عبادی و حقیقی را توضیح داده است و بالاخره تبیین کرده است که در هر دو حال، از جوارح منزه است. برای نوع اول این عبارت را (از آیۀ ۱۴، سورۀ توبه): ﴿قَٰتِلُوهُمۡ يُعَذِّبۡهُمُ ٱللَّهُ بِأَيۡدِيكُمۡ﴾ که این می‌رساند هر کاری که به دست بندگان به ظهور بپیوندد منسوب به خداوند متعال خواهد بود و نوع دوم را با این سخن بیان کرده است که در خبر از پیغمبر اکرم آمده است – بنابه نقل صحیح مسلم – که (در حدیث قدسی) خداوند فرموده است: «بندۀ من پیوسته با نمازهای نافله به من تقرّب روزافزون پیدا می‌کند تا آنکه (به جایی می‌رسد) که من دوستش می‌شوم و آنگاه که دوستش بشوم، گوش او خواهم گردید که با آن می‌شنود و چشم او خواهم گردید که با آن می‌بیند!...» و خداوند این امتیاز را برای پیامبرش تحقّق بخشید و فرمود: ﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ ٱللَّهَ﴾ [الفتح: ۱۰] «بی‌گمان کسانی‌که با تو بیعت می‌کنند، جز این نیست که با الله بیعت می‌کنند...» و نیز فرمود: ﴿وَمَا رَمَيۡتَ إِذۡ رَمَيۡتَ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ رَمَىٰ﴾ [۸۲۳] [الأنفال: ۱۷] «و هنگامی‌که (به سوی آن‌ها خاک و سنگ) انداختی، تو نینداختی، بلکه الله انداخت».

گویا من در اینجا دارم ابن لبان را می‌نگرم که – با ذوق ادبی والایی که دارد – زیبایی و آراستگی «کنایه» آوردن از حقایق بزرگ دینی را کاملاً احساس می‌کند که با این اسلوب رمزی می‌توان در خیال انسان، یک صورت حسی از یک اندیشۀ مجرد ترسیم کرد و در همۀ نسل‌ها بالاترین و والاترین حقایق را با مددگرفتن از قوۀ تخیل در انسان به ذهن مردم نزدیک گردانید.

و چه بسا مشتمل‌بودن قرآن بر متشابه و منحصر نبودن آیات آن به آیات محکم، همین نکته را داشته باشد که انگیزه و محرّکی برای مسلمانان نسبت به اشتغال به علوم فراوانی باشد که آنان را بر فهم آیات متشابه قرآن قادر می‌گرداند و بدین وسیله از ظلمت تقلید رهایی می‌یابند و قرآن را همواره با تدبر و خشوع برمی‌خوانند. [۸۲۴]

[۸۰۵] اتقان، ج ۲، ص ۲- ۳. [۸۰۶] اتقان، ج ۲، ص ۵. [۸۰۷] ابواسحاق شیرازی، ابراهیم بن علی بن یوسف. در مناظره و استواری دلائل شهرۀ آفاق بود. تألیفات فراوان دارد که مهمترین آن‌ها التبصرة فی أصول الفقه است. وی به سال ۴۷۶ هـ .ق درگذشت (بنگرید به: طبقات سبکی، ج ۳، ص ۸۸). [۸۰۸] اتقان، ج ۲، ص ۷- ۸. راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین بن مفضل، ادیب بزرگان، مهمترین کتاب وی مفردات القرآن است. وی به سال ۵۰۲ هـ .ق درگذشت. [۸۰۹] اتقان، ج ۲، ص ۸. ابن لبان، شمس الدین محمد بن احمد بن عبدالمؤمن اسعردی، مفسر، اهل دمشق. وی به سال ۷۴۹ هـ .ق درگذشت. وی دارای تفسیری است که همچنان خطی مانده است (الأعلام، ج ۳، ص ۸۵۳). [۸۱۰] زرقانی، مناهل، ج ۲، ص ۱۷۹. [۸۱۱] بحث دربارۀ اسماء و صفات خداوند متعال پیشینه‌ای به درازای تفسیر قرآن کریم دارد و علمای مذاهب اسلامی هر کدام شیوه و دیدگاهی در پیش گرفتند؛ عده‌ای آن را تفسیر و توجیه کرده، گروهی منکرش شدند و فرقه‌ای نیز محدود و منحصرش کردند. اما پس از ظهور شیعه رافضی این بحث تغییر شکل داد و از یک موضوعِ کلامی‌ـ‌‌ تفسیری محض، که انگیزههای جز شوق تدبر و لذت تفکر نداشت، ‌تبدیل به سلاحی شد تا آن را علیه عقاید راستینِ اهل سنت و جماعت به کار گیرند. آنان برداشت و موضع‌گیری اهل سنت در این باره را دستمایۀ سرکوب و شماتت قرار داده و همواره اهل سنت ـ‌ به ویژه پیروان عقیدۀ سَلَف‌ ـ را به تجسیم (قائل شدن هیکل انسانی برای خدای سبحان) متهم نموده‌اند و از این رو است که همواره در بحث‌ها و مناظرات این نکته مطرح می‌گردد که اهل سنت، خداوند ـ را دارای دست و پا و چشم می‌دانند. این در حالی است که بدون هیچ اغراق و جانبداری مذهبی، شیوۀ برخورد اهل سنت با این موضوع، کاملاً مبتنی بر عقل و منطق سلیم و مطابق با آموزه‌های اصیل رسول اکرم ج می‌باشد. ما اینجا نه در پِی بحث و مجادله، که در مقام توضیح و روشنگری هستیم؛ می‌کوشیم که عقیدۀ حقیقی فرقۀ ناجیه را بازگو نماییم، تا بدین وسیله هم خوانندۀ محترم از بندِ تردید و شک برَهَد و هم در در برخورد با این گونه اسماء و صفات، دانش لازم را برای تدبر و تشخیص داشته باشیم. جای تردید و انکار نیست که این کلمات بارها در قرآن وسنت نبوی ج تکرار شده‌اند؛ اما با وجود این تکرار فراوان، هیچ روایت صحیحی در دست نداریم که صحابۀ کرام ش دربارۀ آنها از حضرت رسول ج سئوالی پرسیده باشند و ماهیت و کیفیتِ آن را خواستار شده باشند. لذا علمای ارجمند به اجماع و اتفاق، کنکاش در این موضوع را بدعت دانسته و مسلمین را از آن بر حذر می‌دارند. با وجود این، جهت رفع اتهامات و کژفهمی‌ها، توضیحاتی در این مورد ارائه می‌گردد. با نگاهی گذارا به تاریخ مجادلات اسماء و صفات، چند رویکرد اصلی می‌بینیم: ۱- تحریف: بر اساس این رویکرد، برای فهم اسماء و صفات الهی باید الفاظی را که در قرآن کریم یا حدیث نبوی آمده است، تغییر داد، که این تغییر می‌تواند ظاهری یا معنایی باشد. در تغییر ظاهری، که نمونه‌های فراوانی از آن وجود دارد خود لفظ را تغییر می‌دهند؛ مانند آنکه فعل «استوی» را به صورت «استولی» درمی‌آورند تا معنای چیره شدن و فائق آمدن از آن به دست آید. در تغییر معنایی، دلالتِ معنایی لفظ را تحریف و ـ‌ به اصطلاح ـ تأویلِ معنا می‌کنند؛ چنان که ادعا می‌کنند منظور از «یَد» (دست) نعمت یا قدرت است، یا منظور از «عَرش» تدبیر و حکمت است. بنابراین می‌توان تحریف را به دو نوع ظاهری و معنایی تقسیم نمود، که تحریف معنایی یا تفسیر به رأی در مورد معنای اسماء و صفات الهی را تأویل نیز می‌گویند. این رویکرد کاملاً مبتنی بر برداشت‌های فردی بوده و هیچ دلیلی از قرآن و سنت برای تأیید آن وجود ندارد؛ ۲- توقیف: برخی هم بر این اعتقاد بودند که برای نامگذاری باری تعالی نباید از اسماء و وصف‌های منصوص در کتاب، سنت و اجماع تجاوز کرد و این را توقیفی بودن اسمای الهی می‌نامیدند؛ البته برخی متکلمان شیعه صرفاً احادیث دوازده امامشان را منبع موثق می‌دانستند. در مقابل معتزلۀ بصره، ابوبکر باقلانی و گروهی از متکلمان امامیه قائل به توقیف اسمای الٰهی نبودند. توقیف اسماء دربارۀ اسماء علَم، مانند «الله» مطرح نیست، بلکه محل نزاع، تسمیۀ باری تعالی به اسم‌هایی است که از صفات و افعال خداوند مأخوذ شده‌اند و به همین معنی صفات الهی را نیز در بر می‌گیرد. مهم‌ترین دلیل نقلی که قائلان به توقیفی بودن اسماء الهی به آن استناد می‌کنند، آیۀ ﴿وَلِلَّهِ ٱلۡأَسۡمَآءُ ٱلۡحُسۡنَىٰ فَٱدۡعُوهُ بِهَاۖ وَذَرُواْ ٱلَّذِينَ يُلۡحِدُونَ فِيٓ أَسۡمَٰٓئِهِۦۚ سَيُجۡزَوۡنَ مَا كَانُواْ يَعۡمَلُونَ ١٨٠﴾ [اعراف: ۱۸۰] است و حدیث مشهور نبوی: «إِنَّ لِلّهِ تَبارَكَ وَ تَعالى تِسْعَةً وَ تِسْعِینَ اسْماً ـ مِئةٌ إِلاّ واحِدَةٌ ـ مَنْ أَحْصاها دَخَلَ الْجَنَّةَ» است. اما دیگران محدود بودن اسامی خداوند را به این شمار جایز ندانسته‌اند؛ چه، تفصیل ۹۹ اسم الهی در حدیث نبوی یکسان روایت نشده است. افزون بر این، برخی از اسماء چون «مولی»، «نصیر» و برخی اسم‌های مرکب چون «رفیع الدرجات» از اسم‌هایی است که در قرآن آمده، اما در این روایت بازگو نشده است. ابوحامد محمد غزالی پس از تحلیل این حدیث، محدودیت و حصرِ مورد ادعا را به دو دلیل بعید می‌داند: نخست اینکه پذیرفتن این حصر، منوط به این است که ما آن دسته از اسامی را که در علم غیب خداوند نهفته است، به شمار نیاوریم؛ دیگر آنکه مقتضای این حصر، این است که نبی بتواند همۀ اسماء الهی را بشمارد، که قطعاً چنین نیست. این رویکرد نیز بنا به محدود کردن اسماء و صفات باری تعالی پذیرفتنی نیست؛ ۳- تشبیه: این گروه معتقدند که تفاوتی اساسی بین اوصاف خدا و اوصاف مخلوقات نیست و آن دسته از صفاتی که هم بر خدا و هم بر مخلوقات او اطلاق می‌شوند، معنای واحد و مشترکی دارند که در هر دو یکسانند. بدین ترتیب، دست و چشم خدا دقیقاً مانند دست و چشم مخلوقاتش می‌باشد، با همان شکل و خصوصیات و طبعاً با همان ضعف‌ها و ناتوانی‌ها! ناگفته پیداست که چنین برداشتی درباره ذات اقدس خداوند ـ کاملاً اشتباه است؛ ۴- تعطیل: بر طبق این دیدگاه، عقل انسان راهی به شناخت اوصاف الهی ندارد و تنها کار ممکن آن است که اجمالاً به ثبوت صفات مذکور در قرآن و روایات برای خداوند اعتراف کرده و به آن ایمان بیاوریم، در حالی که از درک حقیقت معانی این صفات عاجزیم. برخی از طرفداران این نظریه، حتی همه یا بعضی از صفات الهی را نفی می‌کردند. بطلان این رویکرد غیرعقلانی چنان واضح و مبرهن است که نیازی به استدلال ندارد؛ در عین حال، فتوای علمای برجستۀ اهل سنت که در پایان این گفتار آمده است، به این رویکرد نیز اشاره دارد؛ ۵- تفویض یا اثبات بدون تشبیه: این دیدگاه بر نفی مسلک تعطیل و تشبیه استوار بوده و راه سومی را ارائه می‌دهد که با فضای کلی آیات و روایات سازگاری بیشتری دارد. پیروان این نظریه می‌کوشند تحلیلی از معنای صفات الهی ارائه دهند که از یک سو تنزّه و تعالی خداوند را از نقایص و محدودیت‌های مخلوقات پاس دارد و از سوی دیگر، بر شناخت‌پذیری اوصاف او صحّه گذارد. طبق این رویکرد، که صحیح‌ترین نگرش در بررسی اسماء و صفات الهی است، ما اسم‌ها و صفات مبارک خداوند متعال را به همراه معنای رایج و متداول آنها تماماً می‌پذیریم و به آنها ایمان می‌آوریم، اما بحث دربارۀ کیفیت و چگونگی آنها را به خداوند علیم واگذار می‌کنیم؛ زیرا از فهم و درک کیفیت آن عاجزیم، بدین علت که از غیبیات است و هیچ نصی از کتاب یا سنت کیفیت و چگونگی آن را تبیین ننموده است. بنابر آنچه گفته شد، یقین داریم که خداوند بر عرش استقرار یافت یا قرار گرفت و این استقرار، عملی حقیقی بود که به هیچ وجه قابل قیاس با اعمال و حرکات انسانی نمی‌باشد؛ از این رو چگونگی و کیفیت آن را به خداوند أ وا‌گذار می‌کنیم؛ به قول امام مالک: «استوای خدا (قرارگرفتن) معلوم و قطعی است، اما چگونگی‌اش مجهول». پیروان فرقۀ ناجیۀ سنت و جماعت، تمامی صفات خداوندأ را بدون تمثیل و تکییف (مشخص‌کردن کیفیت) می‌پذیرند؛ چرا که: ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾ «هیچ چیزی مانند او نیست». در اینجا لازم است به نوع نادرست تفویض نیز اشاره کنیم که عبارت است از اثبات لفظ بدون اقرار به معنا؛ مانند اینکه بگویند: ما لفظ ﴿الرَّحْمَـٰنُ عَلَى الْعَرْشِ استوى﴾ را قبول داریم ولی نه معنای آن را می‌دانیم، نه بر کیفیتش آگاهی داریم و نه می‌دانیم که منظور خداوند از آن چه بوده است. این نوع تفویض، باطل و مردود است؛ زیرا شخص حتی معنای الفاظ را انکار کرده است یعنی معتقد به پذیرشِ محضِ لفظ آیات بدون تعیین معنا هستند. از این رو است که شیخ الإسلام ابن تیمیه می‌گوید: «پر واضح است که خداوند متعال به ما امر فرموده که در قرآن تدبر کنیم و به اندازۀ عقل و فهممان آن را درک نماییم. پس چگونه ممکن است که با وجود دستورِ فوق، امر کند که از فهم و شناخت و تعقل در آن رویگردان باشیم؟ ... » (درء التعارض: ۱/۱۲۵). برای روشن‌تر شدن این دیدگاه برخی از فتاوای علمای بارز اهل سنت را ذکر می‌کنیم: • امام مالک/ فرمود: "معنی استواء معلوم، ولی کیفیتش مجهول است". چنین نظری از امام ربیعة بن ابی رحمان و دیگر علما نیز نقل شده است. پس معنی این صفات مشخص و واضح است. مثلاً اهل سنت و جماعت رضاء، غضب، محبت، استواء و ضحک را می‌دانند و متوجه نیز هستند که این معانی با یکدیگر تفاوت دارند ... ولی شباهتی بین آنها و صفات و حالات بندگانش نیست. • ابن عبدالبرّ: «همۀ اهل سنت به صفات الهی که در قرآن و سنت وارد شده است معترف هستند و آن را حمل بر حقیقت می‌کنند، نه بر مجاز؛ ولی کیفیت آن را مشخص نمی‌نمایند» (العلوّ للعلی الغفار، ص۲۵). • شیخ عبدالعزیز بن باز/ : «امام احمد و دیگر علمای مذهب سَلَف، اهل تفویض را رد کرده و آنها را بدعتگذار دانسته‌اند؛ زیرا آنان اعتقاد دارند که خداوند ـ بندگانش را با چیزی خطاب قرار داده که معنایش نمی‌فهمند و نمی‌دانند که منظور پروردگار از آنها چه بوده است و خداوند ـ از این نگرش‌ها مُبرّاست. اهل سنت و جماعت، مرادِ خداوند را از کلامش می‌دانند و او را با اسماء و صفاتش وصف می‌کنند و از کلام او ـ و سخن پیامبرش ج دریافته‌اند که هر چه در قرآن یا سنت نبوی دربارۀ خداوند متعال گفته شده، در نهایت کمال و بزرگی است» (مجموع فتاوی ابن باز: ۳/۵۵). • شیخ ابن عثیمین/: «تفویض دو نوع است: تفویض معنا و تفویض کیفیت. اهل سنت و جماعت فقط کیفیت را [به خدای علیم] تفویض می‌کنند، نه معنا را. آنان این اسماء و صفات را میخوانند، بر درستی آن تأکید می‌کنند و شرح داده و دسته‌بندی می‌نمایند. پس هر کس ادعا کند که اهل سنت کسانی هستند که قائل به تفویض هستند و منظورش تفویض معنا نیز باشد، بر آنان دروغ بسته است» (لقاء الباب المفتوح: ۲۴/۶۷). • شیخ صالح الفوزان: «مذهب و اندیشۀ سلف، تفویض [محض] نبوده است؛ بلکه این نصوص و معنایی را که بر آنها دلالت دارد دقیقاً همان‌گونه که نازل شده است، قبول دارند، ولی از آن نفی تشبیه می‌کنند» (المنتقی من فتاوی الفوزان:۱/۲۵). خوانندگان محترم از برآورد این دیدگاه‌ها به راحتی می‌توانند با عقاید صحیح اهل سنت و جماعت آشنا شده و نحوۀ برخورد صحیح با اسماء و صفات مقدس پرودگار متعال را دریابند. (مُصحح) [۸۱۲] اتقان، ج ۲، ص ۸. دارمی از سلیمان بن یسار آورده است: مردی که او را ابن صبیغ می‌گفتند وارد مدینه شد و این سوی و آن سوی در باب متشابهات قرآن سؤال می‌کرد. عمر به سوی او فرستاد و برای او ترکه‌های درخت خرما را آماده کرد. به او گفت: تو کیستی؟ گفت: من عبدالله بن صبیغ هستم. عمر یکی از آن ترکه‌ها را برداشت و او را بزد تا سر وی را خون‌آلود گردانید. به روایتی، به ابوموسی اشعری نیز نوشت که احدی از مسلمانان حق ندارد با او همنشین گردد (اتقان، ج ۲، ص ۵). [۸۱۳] امام الحرمین، ابوالمعالی عبدالملک بن ابی عبدالله بن یوسف بن محمد جوینی شافعی عراقی، استاد امام غزالی و از دانشمندترین شاگردان نزدیک امام شافعی بوده است. وی به سال ۴۷۸ هـ .ق درگذشت (شرح حال وی را در وفیات الأعيان، ج ۱، ص ۲۸۷ بنگرید). [۸۱۴] بیشتر تأویلات و تفسیرهای متأخرین از «استواء» در این آیۀ شریفه به همین بیان باز می‌گردد. برای این اقوال مختلف در تفسیر «است واء» بنگرید به: (اتقان، ج ۲، ص ۹- ۱۰؛ برهان، ج ۲، ص ۸۰- ۸۲). [۸۱۵] برهان، ج ۲، ص ۸۳. ابن جوزی از قاضی ابویعلی تأویل امام احمد بن حنبل را از این تعبیر قرآنی: ﴿أَوۡ يَأۡتِيَ رَبُّكَ﴾ [الأنعام: ۱۵۸] گزارش کرده است. وی گفته است: مگر جز این است که منظور، امر پروردگار است؟ به دلیل عبارت دیگر قرآنی: ﴿أَوۡ يَأۡتِيَ أَمۡرُ رَبِّكَ﴾ [النحل: ۳۳] بنگرید به: برهان، ج ۲، ص ۷۹. [۸۱۶] اتقان، ج ۲، ص ۱۲. [۸۱۷] همان مأخذ. [۸۱۸] برهان، ج ۲، ص ۸۶. [۸۱۹] اتقان، ج ۲، ص ۱۱. [۸۲۰] همان مأخذ. [۸۲۱] برهان، ج ۲، ص ۸۳. [۸۲۲] اتقان، ج ۲، ص ۱۲. [۸۲۳] زرقانی، مناهل، ج ۲، ص ۱۹۳- ۱۹۴. [۸۲۴] برهان، ج ۲، ص ۸۵.