مباحثی در علوم قرآن

فصل سوم: اعجاز قرآن

قرآن فُصَحای عرب را به مبارزه و رویارویی طلبید و در این امر سخت پافشاری کرد، ولی آنان در برابر مبارزطلبی (تحدی) قرآن عقب‌نشینی کردند و ناتوانی خودشان را از تقلید قرآن (و آوردن همانندی برای آن) اعلام کردند که قرآن برتر است و برتر از آن نیست و قرآن سخن بشر نیست.

جا داشته است که اعجاز قرآن در زندگی مسلمانان بحث‌های بسیاری مهمی را برانگیزد و علمای اسلام به منظور کشف وجوه مختلف بلاغت قرآنی به اینگونه مباحث بپردازند و اسلوب بی‌نظیر قرآن را در ترسیم و تعبیر مفاهیم آشکار گردانند. علمای اسلام کوشش قابل تقدیری مبذول داشته و زحمات طاقت فرسایی را بر عهده گرفته‌اند تا بتوانند بلاغت قرآنی را در یک چهرۀ الهام‌بخش با سایه روشن‌های کافی ارائه کنند. اما غالباً برای این منظور در کنار یک نص قرآنی ایستاده‌اند و اصرار به خرج داده‌اند که آن را از واحد عظیم قرآن به نحوی جدا سازند و به تنهایی مورد بررسی و تحلیل دقیق قرار دهند و این امر باعث شده است که اختلاف نظرهای بی‌اندازۀ علما در این زمینه‌ها در رابطه با مشکل لفظ و معنی، بطور کلی زیبایی اعجاز قرآنی را از بین ببرد؛ زیرا نهضت علم کلام در جهان اسلام، ذوق آنان را در رابطه با نصوص قرآنی کور کرده و از درک جایگاه‌های بلاغت و اعجاز در قرآن وا مانده‌اند.

شاید جاحظ (متوفی به سال ۲۵۵ ق) نخستین کسی باشد که در بعضی مباحث مربوط به اعجاز در کتاب «نظم القرآن» سخن گفته است. این کتاب به دست ما نرسیده است ولی خود جاحظ اشاراتی به این تألیف خود در کتاب الحیوان دارد؛ آنجا که می‌گوید: «و من کتابی دارم که در آن آیاتی از قرآن را جمع‌آوری کرده‌ام تا تفاوت فیمابین اعجاز و حذف و نیز تفاوت بین زوائد و فضولات در کلام با استعارات معلوم گردد. اگر شما آن کتاب مرا بخوانید، درخواهید دریافت که امتیاز قرآن در ایجاز و گردآوردن معانی بسیار با الفاظ اندک چگونه است. از آن جمله است سخن خداوند در قرآن مجید، آنجا که شراب بهشت را توصیف می‌کند: ﴿لَّا يُصَدَّعُونَ عَنۡهَا وَلَا يُنزِفُونَ ١٩﴾ [الواقعة:۱۹] «(شرابی) که از آن نه سر درد گیرند و نه بیهوش شوند» که این دو کلمه تمام عیب‌های شراب اهل دنیا را در بر گرفته‌اند! و نیز سخن خداوند عزوجل آنجا که میوۀ اهل بهشت را بیان می‌کند: ﴿لَّا مَقۡطُوعَةٖ وَلَا مَمۡنُوعَةٖ ٣٣﴾ [الواقعة:۳۳] «نه پایان پذیرد و نه (کسی را از آن) باز داشته شود» که باز هم با این دو کلمه همۀ آن معانی را فراهم آورده است». [۸۹۰]

بعید نیست که محمد بن زید واسطی (متوفی به سال ۶۰۳ ق) [۸۹۱] از کتاب جاحظ استفاده کرده باشد و آن را مبنای تألیف کتاب خودش به نام اعجاز القرآن قرار داده باشد که این کتاب هم به دست ما نرسیده است. فقط در کتاب دلائل الاعجاز تألیف عبدالقاهر جرحانی [۸۹۲] آثاری از کتاب واسطی را می‌بینیم؛ زیرا می‌دانیم که جرجانی کتاب واسطی را دوبار شرح کرده است: یکی شرح کبیر که آن را المعتضد نامیده است و دیگر شرحی کوچکتر از آن.

عبدالقاهر جرجانی در ذوق اسلوب قرآنی کم‌نظیر است و چه بسا در بسیاری از اشارات موفقیت‌آمیزی که در جهت درک زیبایی هنری کتاب خداوند قرآن کریم دارد، از عصر و زمان خودش بسی جلوتر افتاده باشد. گوش فرا دهید، وی این تصویر کم‌نظیر را در قرآن تفسیر می‌کند: ﴿وَٱشۡتَعَلَ ٱلرَّأۡسُ شَيۡبٗا﴾ «و شعله‌ی پیری سرم را فرا گرفته (و موهایم سفید گشته است)» (در داستان زکریا، آیۀ ۴، سورۀ مریم) بی‌شک (مانند من) شما را (هم) با احساس ظریف و دقیق و فهم لطیفی که از شیوۀ ممتاز تعبیر و تصویر قرآنی دارد به اعجاب و تحسین وا خواهد داشت. وی گفته است: «بسیار می‌شود که در استعاره نکاتی است که بیان آن جز پس از علم به نظم کلام امکان ندارد و حتماً باید نخست حقیقت آن نظم بیانی را دریافت. از جمله موارد دقیق آن که ناپیداست اینکه شما می‌بینید وقتی سخن از این آیۀ ﴿...وَٱشۡتَعَلَ ٱلرَّأۡسُ شَيۡبٗا﴾ به میان می‌آید، فقط می‌گویند: اینجا استعاره است! و شرف و مزیت کلام را در همین خلاصه می‌دانند که استعاره است و عامل امتیازی سوای استعاره در آن نمی‌بینند. این وضعیتی است که در کلام مفسرین آشکارا مشاهده می‌شود، ولی چنین نیست و این شرف عظیم، مزیت جلیل و این شگفتی و زیبایی حیرت‌انگیز که با (شنیدن و خواندن) این کلام به انسان دست می‌دهد فقط به خاطر استعاره نیست، بلکه به این خاطر است که کلام با این شیوه بیان شده است که فعل را به چیزی نسبت دهند، در حالی که فعل از آنِ فاعل دیگری است که سبب آن چیز است و در عین حال رفع دهند به واسطۀ فعل، آن چیزی را که فعل را به آن نسبت داده‌اند و بعد، آن فاعل اصلی را که فعل از آنِ او است در معنا، به صورت منصوب بیاورند، به طوریکه مشخص باشد که آن اسناد و نسبت به آن اولی فقط به خاطر این دومی بوده است و بخاطر پیوستگی و همراهی فیمابین آن دو؛ مانند آنکه می‌گویند: «طاب زيد نفسا، قر عمرو عيناً، تصبب عرقاً، كرم أصلاًوحسن وجها» و امثال آن که فعل از چیزی مستقل شده است به چیز دیگری که آن چیز سبب آن است.

توضیح اینکه: ما می‌دانیم «اشتعل» در معنا از آنِ «شیب» است، هر چند که فقط به سر مربوط می‌شود، کما اینکه «طاب» از آنِ «نفس» است، «قَرَّ» از آنِ «عَین» است و «تصبَّبَ» از آنِ عَرَق، هر چند که به آنچه دیدیم اسناد داده شدند (و هیچ یک به فاعل خودشان نسبت داده نشدند). به این ترتیب معلوم می‌شود که شرف و امتیاز این کلام الهی از آنجاست که با چنین شیوه‌ای بیان شده است و کلام در این مسیر افتاده است. حال، اگر این شیوه را رها کنید (و همچنان استعاره را حفظ کنید) و لفظ «اشتعل» را بگیرید و مستقیماً به «شیب» اسناد بدهید و بگویید: «اشتعل شيب الرأس» یا «اشتعل الشيب في الرأس» بعد، بنگرید که آیا آن حسن و زیبایی اولی را در آن می‌نگرید؟ و آن متانت را؟ و آن جذابیت حیرت‌انگیز را که داشت؟ اگر بگویید: سبب چیست که «اشتعل» را وقتی خداوند برای «شیب» با این ترتیب به استعاره می‌گیرد، آن امتیاز را داراست و چرا از نظر امتیاز با آن وجه دیگر این همه فاصله دارد؟ سبب آن است که در استعارۀ قرآنی علاوه بر درخشندگی (اشتعال) پیری در سر – که اصل معنی است – فراگیری و شمول کامل این حالت را بر تمام سر می‌رساند و گویای آن است که همه جای سر را فرا گرفته و در سر مستقر شده است و کران تا کران آن را زیر پوشش گرفته است و تمام آن را فرا گرفته است، به طوریکه اثری از سیاهی موی سر نمانده است، یا اینکه اگر مانده است، قابل اعتنا نیست. این است آن امتیازی که وقتی گفته شود: «اشتعل شيب الرأس» یا «اشتعل الشيب في الرأس» دیگر وجود نخواهد داشت. بلکه در آن صورت تعبیر ما بیش از این را نمی‌رساند که پیری فی‌الجمله در سر ظاهر شده است. نظیر این تعبیر آن است که بگوییم: «اشتعل البيت ناراً» که معنای این جمله چنین خواهد بود که آتش آنچنان به خانه افتاده است که همه جای آن را فرا گرفته است و اطراف و وسط و همه جای آن را به آتش کشانیده است. اما وقتی بگوییم: «اشتعلت النار في البيت» دیگر آن نکته را نمی‌رساند، بلکه بیش از این نمی‌فهماند که آتش‌سوزی در خانه رخ داده است و گوشه‌ای از آن را به آتش کشیده است. اما فراگیری آتش و اینکه آتش بر خانه مستولی شده باشد و آن را خاکستر کرده باشد، البته دیگر از لفظ به دست نمی‌آید.

«نظیر این تعبیر در قرآن مجید سخن خداوند عزوجل است که می‌فرماید: ﴿وَفَجَّرۡنَا ٱلۡأَرۡضَ عُيُونٗا﴾ [القمر:۱۲] «و از زمین چشمه‌های جوشاندیم (و جاری نمودیم)». «تفجیر» در معنا مربوط به «عیون» است، اما در لفظ بر «ارض» نهاده شده است، همانگونه که در آن تعبیر دیگر قرآنی، «اشتعال» بر «رأس» نهاده شده بود. در اینجا نیز همان شمول و گسترش معنا که در آنجا مشاهده کردیم وجود دارد. توضیح اینکه خداوند با این تعبیر می‌خواهد بفهماند که سراسر آن سرزمین تبدیل به چشمه‌ساری گردید و آب از هر جای جای آن فوران کرد. حال، اگر همین الفاظ را با شیوۀ معمولی به کار ببریم و بگوییم: «وفجرنا عيون الأرض» یا «وفجرنا العيون في الأرض» دیگر آن معنا را نمی‌رساند و بر آن دلالت نمی‌کند و مفهوم آن چنین خواهد گردید که آب از چشمۀ پراکنده در آن سرزمین جوشیده است و آب از چند نقطۀ آن سرزمین فوران کرده است». [۸۹۳]

ترجیح دادیم که این متن را – با طولانی‌بودنش – به طور کامل نقل کنیم، تا مبادا که با تصرف خودمان در آن زیبایی مطلب را از آن باز گیریم. دیدید که عبدالقاهر – با این تعبیرات فیاض و زنده‌اش – چگونه شیفته و دلباختۀ نمایش هنری در قرآن است، چگونه با تخیل قوی و والایش به عیش و نوش نشسته است و چگونه هماهنگی زیبا و جذاب قرآن را درک می‌کند؛ هر چند که همچنان جامۀ رسمی علامات بلاغت هم‌عصر خودش را بر تن دارد و یک اشاره از اشارات قرآنی را به صورت جزئی گرفته است و همانجا ایستاده است و در پی استیفای خصائص کلی و ویژگی‌های سراسری اعجاز قرآنی نیست و در اندیشۀ آن نیست که شیوۀ یکتا و بی‌نظیر قرآن را در تعبیر زنده و پویا که از قلبی تپنده برخوردار است، به دست آورد.

پس از واسطی، رمانی [۸۹۴] می‌آید که متوفی به سال ۳۸۴ ق است. وی کتاب خود را با نام الاعجاز تألیف می‌کند، ولی در این کتاب هیچگونه نظریۀ ابتکاری ارائه نمی‌دهد و کشف دقیقتری از اسلوب قرآن به عمل نمی‌آورد. پس از وی قاضی ابوبکر باقلانی (متوفی به سال ۴۰۳ ق) کتاب مشهور اعجازالقرآن را تألیف می‌کند که بسیاری از مباحث بلاغتی قرآن را در آن فراهم آورده است، اما این کتاب هم با همه وسعت و گسترشی که دارد، تنها کاری که می‌کند آن است که طرز تفکر رایج در آن عصر را در رابطه با اعجاز قرآن ترسیم و تصویر می‌کند و مطالب خودش را با مسائل و مباحث کلامی بسیاری مخلوط می‌کند که در نتیجه کتاب وی ویژگی اصلی خودش را که استقصای زیبایی هنری در قرآن است به کلی از دست می‌دهد.

از همۀ این مطالبی که گفتیم، این جمع‌بندی را داشته باشیم که محققان پیشین در زمینۀ اعجاز قرآن خودشان را با مسائل بسیاری سرگرم کرده‌اند که بسی دور از جو خالص هنری بوده است و در نتیجه شیفتگی و اصراری که نسبت به تبویب و تقسیم مطالب از خود نشان داده‌اند فرصتی برای درک ویژگی‌های کلی و مشترک اعجازی که در تصاویر و تعابیر کتاب خدا وجود دارد، باقی نگذاشته است؛ تصاویر و تعابیری که دل‌ها را از جای بر می‌کند و احساسات را تحریک می‌کند و اشک‌ها را جاری می‌سازد!

اما از طرف دیگر، نهضت ادبی عرب در قرن اخیر، دیدگاه‌های محققان را به مقولات جدیدی در رابطه با عناصر زیبایی هنری قرآن جلب و جذب کرده است. سید رشیدرضا صاحب تفسیر المنار اشارات موفقیت‌آمیزی در فهم قرآن دارد. استاد وی امام شیخ محمد عبده نیز همینطور است و سید رشیدرضا نمونه‌هایی این چنین را از استادش در تفسیر المنار نقل می‌کند. مصطفی صادق الرافعی نیز سخنان بلندی در این زمینه دارد که این نظریات را در جزء دوم کتاب تاریخ آداب العرب که آن را به القرآن والبلاغة النبوية اختصاص داده است، گرد آورده است. سید قطب نیز به دنبال همۀ این نگرش‌های عالمانه و محققانه در کتاب «التصویر الفني في القرآن» استنباط‌های محکم و فرآورده‌های پاکیزه و مطلوب و افکار و نظریات پخته و رسیده‌ای دارد و توانسته است از زیبایی قرآن با آن اسلوب درخشان و جذاب ویژۀ قرآن بسی الهام بگیرد.

مصطفی صادق الرافعی عنایت ویژه‌ای به نظم موسیقایی قرآن دارد و می‌گوید: «موسیقی قرآن به ترتیبی است که به دست احدی نمی‌آید و به آن ترتیبی که در قرآن تنظیم شده است، مگر در همین عبارات قرآنی عمل نمی‌آید؛ بخاطر اینکه حروف قرآن با نظر و توجه دقیق به صداها و خاستگاه‌های آن‌ها و رعایت تناسب طبیعی آن‌ها با یکدیگر از جهت زیری و بمی، شدت و نرمی، بسته‌بودن و بازبودن، پراکندگی و پیاپی آمدن در کنار یکدیگر چیده شده‌اند». [۸۹۵]

ما ناچاریم چند مثال را از او نقل کنیم تا نظریه‌اش روشن‌تر گردد. می‌گوید: هرگاه الفاظ قرآن را از حیث نظر مورد تدبر قرار دهید، خواهید دید که حرکت صرفی و نحوی آن در وضع و ترکیب کلمات هم جریان خود حروف است؛ از حیث فصاحتی که حتی در کاربرد حروف در قرآن وجود دارد. هر حرف زمینه را برای حرف بعدی فراهم می‌کند و خود از زمینۀ آماده‌ای که حرف قبلی برایش فراهم کرده است برخوردار است و هر حرف پشتیبان حروف دیگر است و به آن‌ها تکیه دارد. شما هرگز کلمه‌ای را در قرآن نمی‌یابید که با اصوات حروف آن اختلاف نداشته باشد و از نظر نظم موسیقایی همراه و هماهنگ آن‌ها نباشد. حتی چه بسا می‌شود که حرکتی به خودی خود به خاطر عاملی از عوامل سنگینی – هرچه که باشد – ثقیل و سنگین است و گوارا و مطبوع نمی‌آید و چه بسا این حرکت در برخورداری کلام از حرف و حرکت، سهم بسیار ناچیزی داشته باشد، ولی آنگاه که همین حرکت در قرآن به کار می‌رود، موقعیت عجیبی از آن مشاهده می‌کنید و می‌بینید که صداهای حروف و حرکاتی که قبل از آن آمده است آنچنان راه آن حرکت را بر سر زبان همواره کرده‌اند و با انواع نغمه‌های موسیقی آن را در بر گرفته‌اند که وقتی همان حرکت (ناگوار و نامطبوع) از زبان خارج می‌شود، گواراترین وظریف‌ترین حرکت است و درست در جای خودش قرار می‌گیرد و برای این موضع (بخصوص) از کلام، سزاوارتر و مناسب‌ترین حرکت از نظر سبک‌بودن، مؤثربودن و جاذبه‌داشتن خواهد بود.

«از همین قبیل است لفظ «نُذُر» جمع «نذیر» که حرکت ضمه به خاطر پیاپی‌آمدن آن روی نون و ذال هر دو ثقیل است، گذشته از گیری که حرف ذال دارد و از سر زبان برمی‌گردد! بخصوص که بخواهد در فاصلۀ کلام (در آخر فرازها) نیز قرار بگیرد. همۀ این‌ها کاشف از سنگینی این کلمه و جنبه‌های ثقالت آن است. اما همین کلمه در قرآن درست با وضعیتی عکس آنچه بررسی کردیم آمده است و آن جنبه‌های سنگینی و ثقالت به طور کلی در طبیعت کلمه از میان رفته است. خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَلَقَدۡ أَنذَرَهُم بَطۡشَتَنَا فَتَمَارَوۡاْ بِٱلنُّذُرِ ٣٦﴾ [القمر: ۳۶] «و به راستی (لوط) آن‌ها را از عقوبت (سخت) ما بیم داد، پس آن‌ها با هشدار‌ها مجادله (و ستیز) کردند». این ترکیب را ملاحظه کنید، خوب در آن تأمل کنید و خوب جایگاه حروف را مزه مزه کنید، حرکات آن را در شنوایی خودتان جریان دهید و جایگاه‌های قَلقَله (اضطراب) را در دال «لَقَد» و طاء «بَطّشَتَنا» و این فتحه‌های متوالی را بعد از طاء تا واو «تَمارَوا» در نظر بگیرید که چگونه یک الف مدی در میان آن‌ها آمده و گویا می‌خواهد سبکی پیاپی آمدن فتحه‌ها را بر سر زبان جبران کند و کلمات را سنگین کند، تا ثقل و سنگینی ضمه‌هایی که بعداً می‌آید بر زبان نمودی نداشته باشد و این ضمه‌ها دقیقاً در جای خودشان قرار بگیرند، همان طوری که در خوراکی‌ها ترشی در جای خودش باید قرار بگیرد». [۸۹۶]

رافعی عقیده‌اش این است که «قرآن یک شیوۀ یکتا و بی‌همتا از حیث توانایی و نوآوری است» و بازگشت این بی‌همتایی، به روح ترکیبی است که همۀ کرانه‌های کلام الهی به آن می‌گرایند و این روح – بنابه تعبیر رافعی - «هرگز در هیچ کلام عربی بجز قرآن دیده نشده است و به واسطۀ همین روح ترکیب است که نظم قرآنی منحصر به فرد در آمده و از حیطۀ طاقت مردم بیرون شده است. اگر چنین نبود، این وضعیت مشاهده نمی‌گردید که گویی تمام قرآن یک جملۀ واحد است که میان اجزاء آن مشاهده نمی‌گردید که گویی تمام قرآن یک جملۀ واحد است که میان اجزاء آن هیچگونه ناهمگونی و جدایی وجود ندارد. ترکیب قرآنی به نظم کلمه و تألیف دقیق و منظم آن می‌نگرد، آنگاه این نظم را با نظم‌های دیگر کلامش پیوند می‌دهد و این چنین است که همۀ اجزای این تک بیت آسمانی به هم پیوسته‌اند و در پرتو این روح ترکیب قرآنی است که آن خصیصۀ اعجاز قرآنی در تألیف و ترکیب پدیدار می‌گردد؛ چنانکه دیدیم. هر چند (علاوه بر رسیدگی به هماهنگی حروف و کلمات و...) وجوه بسیار دیگری را نیز از حیث اهداف بیان، شیوه‌های تعبیر، رعایت انواع و اقسام مسائل مربوط به خطابه، قصه، موعظه و بیان حکمت‌ها، تعلیم و ارائۀ ضرب المثل‌ها و دیگر تحرکات زنده و سازنده‌ای که قرآن دارد، در نظر گرفته است». [۸۹۷]

اینکه می‌بینیم رافعی در زمینۀ اعجاز قرآن سخت بر اصل لغوی (و اعجاز مفردات قرآنی) پافشاری دارد و سخت به آن اهتمام و عنایت دارد، از آن جهت است که تمام وجودش را کشف اسرار نظم موسیقایی قرآن فرا گرفته است. نظمی که همانند سحر است (و درست مانند جادویی عمل کرد) و قوم عرب را با آن دشمنی و خصومتی که بینشان حکم‌فرما بود، به یکدیگر پیوند داد و از آنان یک امت واحد ساخت که با یک آهنگ به طرب آیند و بر این محور دل‌های خودشان را در زمین فراهم آورند و همزمان ارواحشان به سوی آسمان‌ها پر بکشد.

اما، سید قطب در بررسی قرآن – از حیث اعجاز – مسیر دیگری را اختیار کرده است. مفردات قرآن به تنهایی نتوانسته‌اند با موسیقی خودشان او را مشغول گردانند و همچنین ترکیب‌های قرآنی به تنهایی نتوانسته‌اند تمام همت و اندیشۀ وی را با هماهنگی و پیوندی که دارند به خود اختصاص دهند. نظر سید قطب متمرکز شده است در اینکه چگونه قرآن در همۀ زمینه‌ها بهترین وسیلۀ تعبیر را برگزیده است که عبارتست از «تصویر» (ترسیم تابلوها و بازسازی صحنه‌ها) و این خصیصه را که در قرآن یافته است، همواره در صدد برآمده است که با سبک و شیوه‌ای شاعرانه که دل‌ها را می‌رباید و الحق به زیبایی قرآن رهنمون می‌گردد، از این تصویر هنری در قرآن سخن بگوید: «تصویر» (بازسازی صحنه توسط کلمات و تعبیرات متناسب) ابزاری منتخب در اسلوب قرآنی است. قرآن با این اسلوب به گونه‌ای محسوس و قابل تخیل معانی و مفاهیم ذهنی را تعبیر می‌کند، حالات روانی را تفسیر می‌کند، حوادث محسوس و صحنه‌های مورد مشاهده را نیز با همین ترتیب (عمق می‌بخشد) و نمونۀ انسانی و طبیعت بشری را آشکارا مجسم می‌گرداند. آنگاه آن تصویری را که ترسیم کرده است ارتقا می‌بخشد و به آن حیات می‌بخشد و یا از نو آن را به حرکت درمی‌آورد. آن مفاهیم ذهنی دیگر شکل گرفته‌اند و حرکت می‌کنند. حالا دیگر، آن حالت روانی درونی به یک تابلو یا یک صحنه تبدیل شده است. اینجا دیگر آن نمونۀ انسانی (که در عالم مفاهیم فقط جای داشت) شخصیت پیدا کرده و زنده و سر پا ایستاده است و دیگر آن طبیعت مورد نظر مجسم و کاملاً قابل رؤیت است. حوادث، صحنه‌ها، قصه‌ها و منظره‌های مربوط به گذشته را نیز، بار دیگر حاضر می‌گرداند و از نو بازسازی می‌کند. صحنه‌ها تماماً زنده و متحرّکند و وقتی از عامل گفتگو نیز برای بیان آن صحنه‌ها کمک گرفته می‌شود، دیگر همۀ عناصر برای یک تخیل (کامل و قوی) فراهم است. به مجرد آنکه نمایش شروع می‌شود، همۀ مستمعان سرا پا چشم می‌شوند و پیاپی مستمعان را از صحنه‌هایی که اتفاق افتاده یا اتفاق خواهد افتاد می‌گذراند و منظره‌ها را پی در پی در برابر آنان قرار می‌دهد و صحنه‌ها را مرتباً تجدید می‌کند، بطوریکه مستمع فراموش می‌کنند (فقط دارد می‌شنود و) این تنها کلامی است که برای او تلاوت می‌کنند، یا مثالی است که می‌زنند؛ بلکه باور دارد که منظره‌ای است که نمایش داده می‌شود و حادثه‌ای است که (در برابر چشمانش هم‌اکنون) دارد اتفاق می‌افتد. شخصیت‌های نمایش می‌آیند و می‌روند، آثار عکس العمل‌های مختلف با انواع دریافت‌های باطنی در چهرۀ شخصیت‌ها هویدا است و همه و همه از خود صحنه برخاسته و با حوادثی که روی می‌دهد کاملاً هماهنگ است و سخنانی که شخصیت‌های نمایش بر زبان می‌آورند، کلماتی است که زبان‌ها با آن به حرکت درمی‌آیند و از احساسات باطنی و درونی خبر می‌دهند.

اینجا خودِ زندگی است نه گزارش زندگی!

حال، اگر به یاد بیاوریم که ابزارهایی که برای تصویر این مفاهیم ذهنی و حالات درونی به کار گرفته شده‌اند و این نمونه‌های انسانی یا حوادث قابل رؤیت را می‌سازند و تنها همان الفاظ بی‌روح‌اند، نه رنگ‌هایی که رنگ‌آمیزی کنند و نه شخصیت‌های هنرمندی که نقالی و باسازی کنند! جایگاه اعجاز را در قرآن دریافته‌ایم». [۸۹۸]

سید قطب در فصل‌های بعدی کتابش «التصویر الفنی فی القرآن» دلایل پیاپی برای صحت نظریه‌اش می‌آورد و از سلامت طرز تفکرش دفاع می‌کند. یک فصل را به «ایجاد تخیل حسی و مجسم‌سازی» اختصاص می‌دهد. فصل دیگر را به «هماهنگی و همبستگی هنری» و فصل دیگر را به «قصه در قرآن». آنگاه برخی «نمونه‌های انسانی» را که آیات قرآن ناطق به آن‌ها است ارائه می‌دهد و در پایان کار تأکید می‌کند بر اینکه گفتگو (و جدل) قرآنی بر نوعی منطق وجدانی استوار است که «تعبیرات لفظی و تعبیرات تصویری و تصویرهای مجسم و صحنه‌های گویا و داستان‌های بسیاری در آن تشریک مساعی دارند». [۸۹۹]

شاید بتوان گفت: آنچه سید قطب در جهت فهم اسلوب قرآنی در پایان کار به آن رسیده است بهترین ترجمه برای مفهوم جدیدی که امروزه ما از اعجاز قرآن می‌شناسیم باشد؛ زیرا می‌تواند نسل جدید ما را از وزش نسیم لطیف زیبایی هنری در کتاب خدا بهره‌مند و برخوردار گرداند و به محققان این امکان را می‌دهد که خودشان به استخراج و استفاده از این گنجینه بپردازند؛ با وجدان و شعور انسانی خودشان از آن برخوردار گردند و شکی نیست که اعراب هم‌عصر قرآن پیش از هر چیز تحت تأثیر جادوی اسلوب قرآن قرار گرفتند و کوشیدند تا با آن برابری کنند، ولی نتوانستند و آنگاه که آن را فهمیدند، زیبایی آن را درک کردند و دل‌هایشان دستخوش تأثیر آن گردید. به همین جهت، ما – در این بحث – به بیان این جنبۀ هنری خالص – که آن را یک عنصر مستقل و به تنهایی کافی برای اثبات اعجاز و جاودانگی قرآن با اسلوب بی‌نظیرش که برتر است و برتر از آن نخواهد بود، می‌شناسیم – اکتفا خواهیم کرد.

اما دستاوردهای دیگری که با این عنصر زیبایی هنری همراه است، از قبیل آرمان‌های دینی و علمی که سیدرشید رضا به تفصیل به آن پرداخته است و اینکه قرآن علوم دینی و تشریعی (قانونگذاری) را در بر دارد و به تحقیق مسائلی پرداخته است که برای بشر بکلی مجهول بوده‌اند و زمان قادر نیست حتی بخشی از آن‌ها را باطل گرداند؛ [۹۰۰] این‌ها مطالبی غیر قابل انکارند، بلکه دلایل و براهین بی‌حد و حصری آن‌ها را تأیید می‌کنند. جز اینکه این مطالب در چارچوب مفاهیم «فلسفۀ قرآنی» بهتر قرار می‌گیرند تا «بلاغت قرآن» و این مسائل در زمینۀ مبارز طلبی از فصحای عرب نقشی نداشته‌اند. قرآن فقط اعراب را فرا خواند که اگر می‌توانند کلامی با اسلوب قرآن بیاورند، یا تعبیری همانند تعبیرات قرآن ارائه کنند و بدین وسیله، آنان را به بالاترین قلۀ غیر قابل دستیابی در تصویر مفاهیم، رهنمون گردید. اعجاز این کتاب نیست، مگر جادوی آن و این جادو در اوائل نزول وحی قرآن، کار خودش را در دل‌ها کرد، پیش از آنکه آیات تشریعی بیایند، یا پیشگویی‌های غیبی سر برسند، یا جهان‌بینی کلی قرآن و دیدگاه‌های قرآن نسبت به آفرینش و زندگی انسان معلوم گردد.

اگر به یکی از کتاب‌های سنتی در زمینۀ علوم قرآن – مثلاً اتقان سیوطی – نگاهی بیفکنیم – به این منظور که فقط آنچه را که مربوط به اسلوب قرآنی به عنوان وجهی از وجوه اعجاز است، در دیدگاه علمای سلف، استخراج کنیم – به ابواب مختلفی برمی‌خوریم که عناوین آن‌ها الهام‌بخش بسیاری از جوانب مفهوم جدیدی که ما از اعجاز داریم هستند. اما وقتی به خواندن آن‌ها ادامه می‌دهیم، نمی‌توانیم زیبایی قرآن را در آن ابواب و فصول دریابیم و فقط این نظریه برایمان تکوین پیدا می‌کند که قدمای دانشمندان ما حرص فراوانی دارند بر اینکه بر شاخه‌ها و ابواب بیفزایند و قواعد بلاغتی بسیاری را از شواهد اندکی که در دست دارند استنباط کنند. همین سیوطی، مگر نه این است که در اتقان خودش تمامی مباحث بلاغت قرآنی را که از تعداد قابل توجهی از تألیفات و تصنیفات گذشتگان گردآوری کرده است، یکجا در کوره می‌ریزد و با امانت و اخلاص هرچه تمامتر به مآخذ مربوطه اشاره می‌کند. تشبیه، استعاره، کنایه، تعریض، حقیقت و مجاز، حصر و اختصاص، ایجاز و اطناب، خبر و انشاء، جَدَل و امثال و سوگندهای قرآن، همه را بررسی می‌کند. اصرار دارد که به هیچ وجه فنی از فنون ادبی قرآن را از دست ندهند و حتی جمله و تعبیر جالبی را از یکی از مفسرین که جایگاهی از جایگاه‌های زیبایی قرآن را ارائه می‌کند، از قلم نیندازد! با همۀ این اوصاف – با آنکه اسلوب قرآن را به عنوان یک عنصر اصلی از اعجاز آن بزرگ می‌شماریم و آن را عنصر اساسی اعجاز نام می‌نهیم – نمی‌توانیم در هیچ یک از این مباحث سنتی، منبع اصیل سحر قرآنی را کشف کنیم. جز اینکه ما به خاطر اطمینان بسیاری که نسبت به نهفته‌بودن این سحر در متن بیان قرآن، در هرجا و در هر صحنه‌ای داریم، برخی از عناوین اتقان و بعضی از شواهد قرآنی را همراه با حاشیۀ سیوطی بر آن‌ها به عاریت می‌گیریم و سپس با طریقۀ فهم خودمان از آنچه آورده‌ایم و با شیوۀ درک خودمان از جایگاه‌های زیبایی و جمال در آن‌ها بحث را پی می‌گیریم و برای ما اشکالی ندارد که عناوین بحث‌های ما و اتقان سیوطی مشترک باشند؛ زیرا اصطلاحات بیرونی و ظاهری چیزی را از روحانیت درونی و عمیق قرآن تغییر نمی‌دهند.

[۸۹۰] تاریخ آداب العرب، رافعی، ج ۲، ص ۱۵۲، پاورقی ۱. [۸۹۱] مراجعه کنید به: کشف الظنون، ج ۱، ص ۱۲۰. [۸۹۲] عبدالقاهر عبدالرحمان بن محمد، بنیانگذار اصول بلاغت. معروفترین کتاب وی دلائل الاعجاز و اسرار البلاغه است. وی به سال ۴۷۱ هـ .ق درگذشت (اِنباه الرواة، ج ۲، ص ۱۸۲). [۸۹۳] دلائل الاعجاز، ص ۷۹- ۸۰؛ نیز بنگرید به: تلخیص البیان، شریف رضی، ص ۲۲۰. [۸۹۴] رسالۀ وی به نام: النکت، فی اعجاز القرآن در دارالمعارف قاهره همراه کتاب بیان اعجاز القرآن خطابی و رسالۀ عبدالقاهر جرجانی به نام: الرسالة الشافية، به تحقیق: دکتر محمد خلف الله و استاد محمد زغلول سلام به چاپ رسیده است. [۸۹۵] تاریخ آداب العرب، رافعی، ج ۲، ص ۲۲۵. [۸۹۶] همان، ج ۲، ص ۲۳۹. [۸۹۷] همان، ج ۲، ص ۲۶۰. [۸۹۸] التصویر الفني في القرآن، سید قطب، ص ۳۳. [۸۹۹] همان، ص ۱۸۷. [۹۰۰] بنگرید به: تفسیر المنار، ج ۱، ص ۱۹۸ تا ۲۳۸ «فصل فی تحقیق وُجوه الاعجاز، بمنتهی الاختصار والایجاز». زرقانی نیز در مناهل العرفان در مبحث اعجاز قرآن به همین شیوه بحث کرده است (ج ۲، ص ۲۲۷- ۲۷۸).