اصطلاحات فقهای مذهب شافعی
۱- بردانش پژوه و طالب علم، دانستن این نکته لازم است که هرگاه، واژه‌ی «الاقوال» و یا «القولین» در مذهب شوافع اطلاق گردد، مرادش «اقوال و سخنان امام شافعی» می‌باشد. که برخی از آن‌ها، از جمله‌ی اقوال قدیم (زمانی که امام شافعی در بغداد بود) ، و برخی نیز از زمره‌ی اقوال جدید (زمانی که امام در مصر بود) محسوب می‌گردد.
اما «قول قدیم»: عبارت از قولی است که امام شافعی آن را در عراق (پیش از رفتن به مصر)، به شکل «تألیف و نگارش» و یا «افتاء» بیان کرده است.
در اینجا این سؤال قابل طرح است: اقوالی را که امام شافعی پس از ترک عراق، و قبل از دخول در مصر، بیان کرده است، آیا در تحت قول قدیم داخل‌اند و یا قول جدید؟!
ابن حجر هیتمی می‌گوید: «قول قدیم آن است که امام شافعی آن را قبل از داخل شدن در مصر، بیان کرده است.» [۳۷۵]
و شیخ رملی می‌گوید: «قول قدیم آن است که امام شافعی آن را در عراق و یا قبل از انتقالش به مصر، گفته است.» [۳۷۶]و قول صحیح نیز همین است، از این رو هر آنچه را که امام شافعی، قبل از داخل شدنش به مصر، بیان کرده است، جزء «قول قدیم» به شمار می‌آید.
اما این سخن «خطیب شربینی» که می‌گوید: [۳۷۷]«اقوالی را که امام شافعی پس از ترک عراق و قبل از دخول مصر، بیان کرده، «قول متأخر» از میان آن‌ها، از اقوال جدید، و «قول متقدم» از اقوال قدیم، به شمار می‌آید»، فاقد ارزش و اعتبار است، چرا که در این صورت، تشخیص و تمایز میان جدید و قدیم، مشکل و چالش‌ساز و فاقد معیاری مشخص است، و ممکن است بر این سخن خطیب شربینی، کسی چنین اعتراض کند که: (اقوالی را که امام شافعی، بین عراق و مصر گفته است) در چه وقت «متقدم» و در چه وقتی «متأخر»اند، تا ما حکم به جدید و قدیم بودنشان بدهیم. [۳۷۸]
امام نووی بیان می‌کند که امام شافعی در عراق، کتاب قدیمش را با عنوان «الحجة» [۳۷۹]تصنیف کرد و گروه زیادی نیز از وی روایت کردند که چهارتن، از جمله‌ی مشهورترین آن‌ها به شمار می‌آید که در ذیل بدان‌ها اشاره می‌گردد: [۳۸۰]
۱- احمد بن حنبل (متوفی ۲۴۱ه).
۲- ابوثور ابراهیم بن خالد کلبی (متوفی ۲۴۰ه).
۳- ابوعلی حسن بن محمد زعفرانی (متوفی ۲۶۰ه).
۴- ابو علی حسین بن علی کرابیسی (متوفی ۲۴۸ه).
و اما «قول جدید»: عبارت از اقوالی است که امام شافعی آن‌ها را در مصر، به شکل «تألیف» یا «افتاء» بیان کرده است.
و مشهورترین راویان اقوال جدید، عبارتند از: [۳۸۱]
۱- ابوابراهیم اسماعیل بن یحیی المزنی (متوفی ۲۶۴ه).
۲- بویطی ابو یعقوب یوسف بن یحیی (متوفی ۲۳۱ه).
۳- ابومحمد ربیع بن سلیمان مرادی (متوفی ۲۷۰ه).
۴- ابوحفص حرملة بن یحیی (متوفی ۲۱۹ه).
۵- ابوموسی یونس بن عبدالاعلی (متوفی ۲۶۴ه).
۶- عبدالله بن زبیر المکی الحمیدی (متوفی ۲۱۹ه).
۷- «محمد بن عبدالله بن الحکم»، وی در آخر، مذهب امام شافعی را به مقصد مذهب پدرش که مالکی مذهب بود ترک کرد و مالکی مذهب شد.
«خطیب شربینی» می‌گوید: سه نفرِ نخست، جزء کسانی‌اند که عهده‌دارِ روایت مذهبِ جدید امام شافعی بودند و در این عرصه، فعالیت می‌کردند، ولی از بقیه، فقط چیزهای محدودی از اقوال جدید- آن هم با تفاوتی که در میانشان به چشم می‌خورد - نقل شده است. [۳۸۲]
اگر از امام شافعی، دو قول نقل شد، حکم چیست؟
تعارض دو قول، در دو نوع تبلور پیدا می‌کند:
اول: تعارض قول قدیم با قول جدید.
حکم این نوع از تعارض: قول مُعتمد و مورد اعتبار، همان قول جدید است، مگر در مسائل محدودی از اقوال قدیم که علماء و فقهاء بدان‌ها فتوا می‌دهند. [۳۸۳]
علامه نووی می‌گوید: «... اگر دیدی که اصحاب ما (شوافع)، به مسائل قدیم (امام شافعی) فتوا می‌دهند، این بدان جهت است که آن‌ها براساس اجتهاد و دلیل، به چنین کاری دست یازیده‌اند چرا که آن‌ها مجتهدند و برایشان این توانایی و قدرت است تا براساس دلیل به «اقوال قدیم» فتوا دهند.»
اگر کسی اعتراض کند: چگونه به اقوال قدیم- در این مسائل محدود- فتوا داده می‌شود، حال آنکه خود امام، درباره‌ی مذهب قدیمش می‌گوید: «لٰا أجعلُ فی حلّ مَن روٰاه عنّی»کسی که «مذهب قدیم» مرا روایت کند، وی را نخواهم بخشید.
و «امام الحرمین جوینی» نیز می‌گوید: «لا یحلّ عدّ القدیم من المذهب» [۳۸۴]درست نیست که «قول قدیم»، از مذهب شافعیه، بر شمرده شود.
در جواب این اشکال می‌گوئیم: این سخن امام شافعی و امام‌الحرمین جوینی، محمول بر «غالب و اکثر اوقات» می‌باشد چرا که معقول و منطقی نیست که نویسنده‌ای، تمام مکتوبات و تصنیفات خود را نقض، و به یکباره از همه برگردد و دو مرتبه به تدوین و تصنیف آن‌ها بپردازد. [۳۸۵]
دوم: نوع دوم از دو نوع تعارض: تعارض در میان دو قول جدید است.
حکم این نوع از تعارض: هرگاه در میان دو قول جدید امام شافعی، تعارض و تضادی یافته شود، نگاه می‌کنیم که آیا امام، آن‌ها را در یک وقت گفته، و یا در دو وقت متفاوت؟
اگر آن‌ها را در یک وقت گفته، و از وی ترجیحی پیرامون یکی از آن دو قول نیز ثابت نشده است، در این صورت بر شخص مفتی، لازم است تا برای عمل کردن به یکی از آن دو قول، به ترجیح قولی (در پرتو اصول و قواعد) بپردازد، البته مشروط به اینکه مفتی از اهل ترجیح و نظر باشد، چرا که اگر از اهل ترجیح نبود، بر وی لازم است تا زمان روشن شدن قول راجح، توقف کند و از پیش خود اقدام به هیچ کاری برای ترجیح یکی از دو قول نکند.
اما اگر امام شافعی، این دو قول متعارض را در دو وقت مختلف گفته بود، در این صورت برای شخص مفتی جایز نیست که بدون تحقیق و کنکاش و کشف و وارسی، به تخییر یکی از این دو قول بپردازد، بلکه بروی لازم است تا:
اولاً: به دنبال تاریخ صدور این دو قول باشد، و در صورتی که قول متأخر برایش واضح و معلوم گشت، به همان عمل کند.
و ثانیاً: اگر «قول متأخر» را از میان آن دو قول تشخیص نداد، بر وی لازم است تا قولی را انتخاب کند که امام شافعی آن را ترجیح داده است. [۳۸۶]
تنبیه:
تعدّد اقوال امام شافعی درباره‌ی مسئله‌ای از مسائل فقهی، دال بر «کمال عقلی» و «کمال در هدف» می‌باشد.
اما دلالت «تعدد اقوال بر کمال عقلی»: بدین خاطر است که امام شافعی نخواسته است تا در «مقام ظن» حکم به «یقین»، و یا در «مقام شک» حکم به «ظن مسئله‌ای» بدهد (و از ظن به یقین و از شک به ظن برود) چنان‌که این مورد از عادات و اخلاق علماء و صاحب‌نظران اسلامی و دانشوران دینی، نیز نمی‌باشد (که در مقام ظن، حکم به یقین، و یا در مقام شک، حکم به ظن بدهند.)
از این رو، هرگاه محقق و پژوهشگری را مشاهده کردی که در مسئله‌ای متردد و دودل می‌باشد، ولی اراده و خواستش بر این مبنا است که تا هر زمان دلیل و برهانی را برای حکم مسئله بدست نیاورد، حکم صریح و روشنی را پیرامون آن مسئله، صادر نکند، پس بدان که چنین فردی، براستی عالم است، ولی اگر مشاهده کردی که در مقام ظن، حکم به یقین و یا در مقام شک، حکم به ظن مسئله‌ای (بدون دلیل و برهان) می‌دهد، پس بدان که این طرز تفکر و روش او، نشأت گرفته از احاطه نداشتن وی، به موضوع بحث، و نگاه نکردن به تمام جوانب موضوع می‌باشد، و مثال چنین فردی به سان شخصی است که از ناحیه‌ی چشم مشکل دارد، و برخی از چیزها را نمی‌بیند، بدین خاطر، وجود برخی از اشیایی را که وجود خارجی دارند، منکر می‌شود، آن هم بدان جهت که آن‌ها را ندیده است، در حالی که اگر دقت کند، می‌فهمد که «ندیدن اشیاء» و «انکار آن‌ها»، ناشی از نقص علم و دانش و خطا و اشتباه در حسِّ خودش می‌باشد، نه در وجود خارجی آن اشیاء.
(و امام شافعی نیز، چون در مسئله‌ای به یقین دست نمی‌یافت، پیرامون آن مسئله، دو قول و یا بیشتر را نقل می‌کرد.)
و اما دلالت «تعدد اقوال بر کمال در هدف و اخلاص در طلب حق»: بدین خاطر است که امام شافعی برای حلّ مسئله ای، تا زمانی که به یقین دست نیابد، حکمی صدر نمی‌کند، و اگر پیرامون مسئله‌ای، - در نزد امام شافعی - شرائط و اسبابِ صادر کردن حکم به صورت یقینی، مهیّا و فراهم نشد، از ترجیح استفاده می‌کند (و یکی از دو قول را ترجیح می‌دهد) و پس از این (اگر مجالی برای ترجیح نیز نیافت)، «تردید و شک» خویش را در صادر نمودن حکم، ذکر می‌کند و به بیان تعارض ادلّه، و تناقض علائم و نشانه‌های مسئله، می‌پردازد، و از صادر کردن حکم صریح و روشن، اجتناب می‌ورزد، و برای آن مسئله به جهت تعارض ادلّه، چند قول بیان می‌کند.
و امام شافعی، از این حد، پا را فراتر نمی‌گذارد تا در چنین موقعیتی، حکم به یقینی بودن مسئله‌ای بدهد، چرا که چنین چیزی «تلبیس و تزویر» به شمار می‌آید، و براستی آنکه حق را به خاطر حق می‌جوید، این چنین کاری از وی سرنخواهد زد که در مقام ظن وشک، حکم به یقینی بودن مسئله‌ای بدهد و از تلبیس و تزویر استفاده نماید.
۲- (بقیه اصطلاحات فقهی) اگر فقهاء «لا یبعد كذا»گویند، مرادشان این است که این مسئله، جزء مسائل قطعی و یقینی نمی‌باشد، بلکه از زمره‌ی مسائل احتمالی‌ای است که عبارت پیشین بر آن دلالت می‌کند.
۳- هرگاه فقهاء «عَلی ما شَمله كلامُهم»و یا غیر آن را گویند، اشاره به «تبری ازآن مسئله»، و یا اشاره به مشکل بودن آن مسئله دارد، چنان‌که شارح کتاب «حاشیة فتح الجواد» بدین نکته اشاره کرده است.
و این مورد نیز در صورتی است که در کتاب، به «تضعیف» و یا «ترجیح» آن مسئله، اشاره‌ای نشده باشد، چرا که اگر در مسئله‌ای به «تضعیف» و یا «ترجیح» آن اشاره گردد، از مشکل بودن، بیرون می‌آید، و حکم «قول ضعیف» و یا «قول راجح» را می‌گیرد. [۳۸۷]
۴- هرگاه فقهاء «كذا قالوه» یا «كذا قاله فلان» گویند، اشاره به تبری از آن مسئله و یا به مشکل بودن آن مسئله دارد (مانند حکم قبلی)
۵- هرگاه فقهاء «اِن صحّ كذا، فكذا،» گویند، ظاهر این کلام بر این دلالت دارد که این مسئله، جزء مسائلی که مورد پسند فقهاء است، نمی‌باشد. چنان‌که نویسنده‌ی کتاب «التحفة» در مبحث «جنائز» بدین نکته اشاره کرده است.
۶- هرگاه فقهاء «كما» یا «لكن» گویند؛ اگر آن‌ها پس از ذکر این واژه، به تضعیف و یا ترجیح مسئله بپردازند، این مسئله جزء مسائل «مُعتمد به»و «مورد اعتبار برای فتوا» محسوب نمی‌شود، و الاّ اگر پس از واژه‌ی «کما» یا «لکن» از تضعیف و یا ترجیح مسئله ذکری به میان نیاورند، این مسئله، جزء مسائل مُعتمد و مورد اعتبار، تلقّی می‌گردد.
و اگر فقهاء، واژه‌ی «کما» و «لکن» را با هم جمع کنند، «شیخ سعید سنبل»، از استادش «شیخ عبدالمصری» و او نیز از استادش «شوبری» نقل کرده است که در کتاب «التحفة»: اگر نویسنده‌اش از واژه‌ی «کما» و «لکن» استفاده کند، در این صورت مرادش این است که مسئله‌ای که پس از واژه‌ی «کما» بیان می‌گردد، مورد اعتماد وی می‌باشد.
و اینکه مشهور شده است که در کلام نویسنده‌ی «التحفة»، قول مُعتمد، آن است که پس از واژه‌ی «لکن»، ذکر گردد، این در صورتی است که پیش از واژه‌ی «لکن»، واژه‌ی «کما» بیان نشود، چرا که اگر پیش از آن، واژه‌ی «کما» بیاید، قول معتمد همان است که پس از واژه‌ی «کما» ذکر گردد، مگر اینکه خود نویسنده، قولی را برخلاف مابعد واژه‌ی «کما» ترجیح دهد، که در این صورت قول ترجیحی نویسنده، مورد اعتماد به شمار می‌آید.
۷- «علامه علیجی» می‌گوید: هرگاه فقهاء «علی ما اقتضاه كلامهم» یا «علی ما قاله فلان» و یا «هذا كلام فلان» گویند، تمام این‌ها از جمله‌ی صیغه‌های «تبری» به حساب می‌آیند و گاهی نیز فقها این اصطلاحات را برای ترجیح مسئله‌ای (که این مورد خیلی نادر است) و گاهی نیز برای تضعیف مسئله‌ای (که این مورد خیلی زیاد است) استفاده می‌کنند. و گاهی نیز به طور مطلق بیان می‌کنند که مرادشان ضعف مسئله است.
و علامه کردی در صورت مطلق بودن این اصطلاحات، توقف کرده و حکم به ضعیف بودن مسئله نمی‌دهد و می‌گوید: «از تبری جستن مسئله، اعتماد به قول مقابل آن لازم نمی‌آید، و در این صورت مناسب است تا شخص مفتی، به سائر کتب ابن حجر مراجعه کند، پس آنچه را در آن می‌بیند، «قول معتمد» به حساب آورد. و اگر حکم مسئله را در کتب ابن حجر نیافت به آنچه که متأخرین ائمه شافعی، بر آن اعتماد کرده‌اند، اعتماد و تکیه نماید.
۸- «شیخ محمد باقشیر» می‌گوید: هرگاه ابن حجر «علی المعتمد» گوید، مرادش این است که این قول، ظاهرتر از اقوال دیگر است. و هرگاه «علی الاوجه» گوید، مرادش این است که این وجه، صحیحتر از دیگر وجوهات می‌باشد.
۹- «سید عمر»، در «الحاشیة» می‌گوید: هرگاه فقهاء «والذی یظهر» گویند، مرادشان این است که این مسئله از مسائل استنباطی و تحقیقی خودشان می‌باشد.
۱۰- شیخ ابن حجر در رساله‌اش «الوصیة بالسهم»، در تعریف «بحث» می‌گوید: «ما یفهم فهماً واضحاً من الكلام العام للأصحاب المنقول عن صاحب المذهب بنقل عام»، یعنی آنچه از کلام عمومی اصحاب مذهب، که از صاحب مذهب به طور عام نقل کرده‌اند، به صورت واضح و روشن، فهم و درک شود.
و سید عمر در فتاوایش در تعریف «بحث» می‌گوید: «البحث: هوالذی استنبطه الباحث من نصوص الامام وقواعد الكلّیین»یعنی بحث عبارت از آن چیزی است که شخص محقق، از لابه لای نصوص امام و قواعد کلی مذهب، به استنباط و استخراج آن می‌پردازد.
و به طور کلی، موضوع «بحث» خارج از مذهب امام نمی‌باشد (بلکه در چهارچوب مذهب امام، و مطابق با روش و برنامه مذهب او می‌باشد.)
و هرگاه که برخی از فقهاء، در برخی از «مسائل ابحاث»(مسائل استنباطی و استخراجی) «لم نَرَ فیه نقلاً» گویند، مرادشان نقل خاص است.
امام الحرمین جوینی می‌گوید: هیچ مسئله‌ای از مسائل استنباطی (و مسائل ابحاث)، خارج از چهارچوب اصول و قواعدکلی مذهب نمی‌باشد.
۱۱- سید عمر در «الحاشیة» در «کتاب الطهارة» می‌گوید: فقهای متأخر مذهب، در مسائل استنباطی و استخراجی خویش، از واژه‌ی «محتمل» زیاد استفاده می‌کنند. پس اگر این گروه از فقهاء، واژه‌ی «محتمل» را به فتح «میم دوم» (یعنی «مُحتَمَل») استعمال کنند، مرادشان این است که این واژه، بیانگر «ترجیح» می‌باشد، چرا که «مُحتَمَل» به معنای «قریب» است.
و اگر «محتمل» را به کسر «میم دوم» (یعنی «مُحتَمِل») استعمال کنند، مرادشان این است که این واژه دالّ بر «احتمال و تأویل» است. یعنی این مسئله جزء مسائل احتمالی است که قابل «حمل و تأویل» می‌باشد.
و اگر این واژه را به طور مطلق ذکر کنند، (و از فتح و یا کسر میم دوم، ذکری به میان نیاورند)، پس در این صورت لازم است که برای ظاهر شدن امر، به کتب متأخرین مراجعه نماید.
«شیخ سقاف» می‌گوید: [۳۸۸]«این حکم در صورتی است که واژه‌ی محتمل (که به طور مطلق، ذکرشده است) پس از یکی از اسباب «توجیه» و «تضعیف» بیان نشود، چرا که اگر واژه‌ی «محتمل» پس از «اسباب توجیه» ذکر گردد، در این صورت «میم دوم» مفتوح (مُحتمَل)، و اگر پس از اسباب تضعیف، ذکر شود، در این صورت «میم دوم» مکسور (مُحتمِل) خواهد شد.
۱۲- هرگاه فقهاء «وَقع لفلان كذا» گویند: در این صورت اگر پس ازآن به «ترجیح» و «تضعیف» مسئله بپردازند، حکم مسئله همان راجح بودن و یا ضعیف بودن می‌باشد، و الا اگر پس از آن، از ترجیح وتضعیف بحثی به میان نیاید، حکم به ضعف مسئله می‌دهیم.
۱۳- هرگاه فقهاء «قال فی أصل الروضة» گویند: مراد از آن، عبارت کتاب «روضة الطالبین، امام نووی» می‌باشد که وی این کتاب را از «فتح العزیز» رافعی که اصلی برای کتاب «روضة» به شمار می‌آید، خلاصه و اختصار نموده است.
۱۴- هرگاه حکم مسئله‌ای به کتاب «زوائد الروضة» نسبت داده شود، مراد از آن، مسائل اضافه‌ای می‌باشد که بر کتاب «فتح العزیز» افزوده شده است.
۱۵- هرگاه واژه‌ی «الروضة» به طور مطلق ذکر شود، این واژه احتمال «الأصل» (یعنی «الروضة») و احتمال «زوائد» (یعنی «زوائدالروضة») را دارد که به هر دو کتاب، می‌توان آن را نسبت داد و گاهی به معنای «الأصل» (= الروضة) نیز استعمال می‌شود.
۱۶- «كذا فی الروضة واصلها» و یا «كذا فی الروضة كأصلها»: مراد از «الروضة»: کتاب «الروضة» اثر امام نووی می‌باشد که آن را از «فتح العزیز» امام رافعی، تلخیص نموده است. میان دو تعبیر بالا فرق است، به طوری که اگر با «واو» آورده شود (كذا فی الروضة واصلها) در این صورت هیچ تفاوتی در معنای «الروضة» و «اصل آن» نیست.
ولی اگر با «کاف» آورده شود (کذا فی الروضة کأصلها)، در این صورت به حسب معنی، میان «الروضة» و «اصل آن» تفاوت اندکی است.
۱۷- در هر کجا از کتاب «الروضة» که امام نووی «المختار» گوید، این واژه به معنای: «أَصحّ فی المذهب» می‌باشد.
۱۸- «نقله فلان عن فلان» و «حكاه فلان عن فلان»: این دو واژه به یک معنی استعمال می‌شوند، چرا که نقل قول، همان حکایت قول فرد است، مگر فرق همین اندازه است که در بیشتر مواضع، «شخص حکایت‌کننده»، بر خلاف «شخص نقل کننده» چیزهایی را بیان می‌کند.
۱۹- «اقرّه فلان»: مراد این است که «فلانی» (فلان فقیه)، این قول را رد نکرده است، گویا که بدان یقین و باور دارد.
و قاعده این است: هرگاه کسی قول فردی را نقل کند و سپس برآن سکوت نماید (و بر رد و خلاف آن چیزی نگوید) معلوم می‌شود که وی قول آن فرد را پسندیده است و مورد اعتماد وی می‌باشد.
۲۰- «نبّه علیه الاذرعی»: مراد این است که حکم این مسئله، از کلام اصحاب ما، واضح و روشن است و از میان آن‌ها (به عنوان مثال) «شیخ اذرعی» به بیان آن پرداخته است.
ولی اگر فقهاء (به عنوان مثال) «كما ذكره الاذرعی» گویند: مراد این است که این مسئله از زمره‌ی مسائلی می‌باشد که فقط خود شیخ اذرعی به بیان آن پرداخته است و از جمله‌ی کلام اصحاب شوافع نمی‌باشد.
۲۱- «الظاهر كذا»: هرگاه فقهاء این واژه را استعمال کنند، مرادشان این است که این مسئله، از استنباطات و استخراجات خودِ شخص گوینده، می‌باشد که برای آن نقل‌کننده‌ای از مذهب نمی‌باشد.
سید عمر در «الحاشیة» می‌گوید: هرگاه فقهاء «والذی یظهر» گویند؛ مرادشان این است که این مسئله از مباحث استنباطی خودشان می‌باشد.
و برخی از علماء می‌گویند: «هرگاه فقهاء «و ظاهر كذا» گویند (یعنی بدون الف و لام ذکر کنند) مراد «ظاهر کلام اصحاب شوافع» می‌باشد، ولی اگر مرادشان، مفهوم عبارتی (خاص) باشد، «و الظاهر كذا» (با الف و لام) می‌گویند.
۲۲- «زعم فلان»: به معنای «قال فلان» است. این واژه را فقهاء بیشتر در مواضعی که شک و تردید دارند به کار می‌برند.
۲۳- فقهاء هرگاه از عالمی که در قید حیات است، قولی را نقل می‌کنند، نامش را ذکر نمی‌کنند، چرا امکان دارد که از قولش برگردد، بدین خاطر می‌گویند: «قال بعض العلماء»، و وقتی آن عالم دارفانی را وداع گفت و چهره در نقاب خاک کشید، نامش را بیان می‌کنند، چرا دیگر امکان ندارد که از قولش برگردد.
۲۴- هرگاه یکی از فقهاء «قال فلان» گوید، برای وی این گنجایش است، تا «قول فلانی» را با عین الفاظ وی، ذکر کند، و یا به بیان معنی و مفهوم آن اکتفاء نماید ولی در هر دو صورت، برای وی روا نیست که چیزی را از معنای الفاظ آن تغییر دهد.
۲۵- هرگاه عالمی، «وعبارته» گوید، بر وی لازم است تا عین عبارت فلانی (فلان فقیه و یا عالم) را بیاورد چرا که در غیر این صورت، دروغگو محسوب می‌شود.
۲۶- «انتهی ملخصاً»: مراد از این اصطلاح این است که: از الفاظ و واژه‌های کتاب، واژه‌هایی که بیانگر مقصود و مطلوب می‌باشد، آورده شده است. و به صورت چکیده و خلاصه، لُبّ کلام و جان سخن، و مقصود أهمّ، بیان گردیده است.
۲۷- برخی از فقهاء می‌گویند: هرگاه «شارح» و «مُحشی» بر اصل کتاب چیزی را بیفزاید، پس این افزودنی یا «بحث» (تحقیق) و «اعتراض» است که از سوی شارح و مُحشی صورت گرفته (البته در صورتی که با صیغه «بحث» و «اعتراض» باشد)، و یا «تفصیل مجملات» و یا «تکمیل نقصان‌ها و پیچیدگی‌های» نویسنده‌ی اصل کتاب می‌باشد.
۲۸- «اِن قیل»: این واژه در اصطلاح فقهاء، در مطرح کردن «سؤال ضعیف» استعمال می‌شود، و معمولاً جواب این گونه پرسشها نیز، با واژه‌ی «قلنا» و یا «قلتُ» داده می‌شود. چرا که «اِنْ» در زبان عربی، برای چیزهای مشکوک و مورد تردید استعمال می‌شود، بدین جهت گفتن: «اِن زالت الشمس اكرمتك» درست نیست، (چرا که زوال خورشید، جزء چیزهای مشکوک و مورد تردید نمی‌باشد، بلکه از مسائل قطعی و یقینی است، پس آوردن «اِنْ» با «زوال خورشید» درست نمی‌باشد.)
۲۹- «ولقائل اَن یّقول»: این واژه در مطرح کردن «سؤال و پرسش قوی» استعمال می‌گردد چرا که این واژه با «لام اختصاص» که برای ثبوت است، آورده شده است و این خود بیانگر قوت آن است.
و معمولاً جواب این گونه پرسشها نیز با واژه‌ی «أَقول» و یا «نَقول» داده می‌شود.
۳۰- «فَاِن قلتَ» (با فاء): دال بر سؤال ازمسئله قریب؛ و «و ان قُلتَ» (با واو) دال بر سؤال از مسئله بعید می‌باشد.
۳۱- «قیل»: این واژه در مسائل اختلافی، استعمال می‌گردد. و به خاطرجهل قائل (گوینده) ویا به خاطر «اختصار» نیز استفاده می‌شود.
۳۲- «و قیل فیه»: این واژه، اشاره به ضعف اقوال فقهاء، پیرامون مسئله دارد.
۳۳- «التّعسف»: فقهاء این واژه را بر «ارتکاب چیزهایی که در نزد محققان جایز نمی‌باشد» اطلاق می‌کنند. و نیز بر «ارتکاب آنچه ضرورتی در آن نیست، و اصل نیز خواهان عدمش است» استعمال می‌گردد.
و برخی از فقهاء در تعریف «التعسف» گفته‌اند: «حمل الكلام علی معنی لا تكون دلالته علیه ظاهرة» یعنی حمل کردن کلام، بر معنایی که برآن دلالت ظاهری ندارد.
البته حکم «تعسف» از حکم «بطلان» خفیفتر و سبکتر می‌باشد.
۳۴- «التساهل»: این واژه در نزد فقهاء به کلامی اطلاق می‌شود که «لا خطأ فیه ولكن یحتاج الی نوع توجیه تحتمله العبارة»یعنی کلامی که هیچ خطا و اشتباهی درآن نیست و به نوعی از توجیه، که عبارت متضمن آن است، نیاز دارد.
۳۵- «التسامح»: مراد از این واژه، این است که: «لفظی را در غیرموضع اصلی آن (مانند مجاز) ، بدون در نظرداشتن ارتباطی مقبول، و قرینه‌ای که دال بر همان معنی باشد» استعمال کنند.
۳۶- «محصل الكلام»: این واژه بر اجمال پس از تفصیل، دلالت می‌کند.
۳۷- «و حاصل الكلام»: این واژه بر تفصیل پس از اجمال، دلالت دارد.
۳۸- «حاصله» یا «محصله» یا «تحریره» یا «تنقیحه» و امثال این‌ها: این واژه‌ها، دال بر کوتاهی‌ها و نارسائی‌های اصل کتاب، و یا دال بر حشویات کتاب می‌باشد.
۳۹- فقهاء در جانشین نمودن چیزی در جایگاه چیزی دیگر، گاهی از واژه «ینزّل منزلته» وگاهی از واژه «اُنیب منابه» و وقتی نیزاز واژه‌ی «اُقیم مقامه» استفاده می‌کنند
واژه‌ی نخست (= ینزّل منزلته): در جانشین نمودن چیز اعلی در جای اَدنی، استعمال می‌گردد.
واژه‌ی دوم (= اُنیب منابه): در جانشین نمودن چیز اَدنی در جای اَعلی، استعمال می‌گردد.
واژه‌ی سوم (= اُقیم مقامه): در جانشین نمودن دو چیز مساوی در جای یکدیگر، استعمال می‌گردد (یعنی هر دو چیز یا «اَعلی» هستند و یا «اَدنی»)
و جانشین شدن هر کدام از این‌ها، دال بر نکته‌ای است که در آن‌ها نهفته شده است. و فقهاء نیز به خاطر «اجمال» در واژه‌ی نخست، از «باب تفعیل» و در دو تای دیگر از «بابِ افعال» استفاده کرده‌اند، چرا که جانشین نمودن «اعلی» در جای «ادنی» نیاز به «تدریج» و «مرحله‌بندی» دارد (به همین خاطر فقهاء در جانشین نمودن «اعلی» در جای «ادنی» از باب تفعیل «نزّل ینزِّل» استفاده نموده‌اند.) [۳۸۹]
۴۰- فقهاء گاهی اوقات، مباحثشان را با امثال این واژه «تأمل» ختم می‌کنند، این واژه چه با «فاء» (فتأمل) و چه بدون «فاء» (تأمل)، گاهی اشاره به «دقت نظر و اِعمال فکر پیرامون امری» و گاهی نیز اشاره به «حدس و گمان درباره‌ی امری» دارد.
ولی در تصنیفات و کتب «امام البونی»، میان «فتأمل» (با فاء) و «تأمل» (بدون فاء)، فرق است به طوری که اگر با «فاء» استعمال گردد، مراد معنی دوم (حدس و گمان در امری)، و اگر بدون فاء (تأمل) استعمال شود، مراد معنای اول (دقت نظر و اِعمال فکر در امری) می‌باشد.
۴۱- فقهاء میان واژه‌های «تأمل» و «فتأمل» و «فلیتأمل» فرق قائل شده‌اند و می‌گویند: «تأمل» به جواب قوی؛ «فتأمل» به جواب ضعیف، و «فلیتأمل» به جواب أضعف (خیلی ضعیف) اشاره دارند.
و برخی دیگراز فقهاء می‌گویند: هر سه واژه، بر معنای «دقت نظر و اعمال فکر» دلالت می‌کنند، ولی این معنی، در «فتأمل» بیشتر از «تأمل»، و در«فلیتأمل» بیشتر از «فتأمل» می‌باشد، چرا که کثرت حروف، دال بر کثرت معنی است.
۴۲- «التدبّر»: یعنی «اندیشیدن و فکر کردن در دلایل و براهین».
واژه «تَدَبَّر» (صیغه امر = بیندیش و فکر کن)، اگر بدون «فاء» استعمال گردد، مراد تفکر در سؤال و پرسشی است که در همانجا بیان شده است، و اگر با «فاء» (فتدبَّر) ذکر گردد به معنای «تحقیق و کند و کاو پیرامون مابعد «فتدبّر» استعمال می‌گردد.
۴۳- واژه «اِعْلَمْ» (بدان): این واژه برای توجه و عنایت بیشتر در مسئله، استعمال می‌گردد. و به طور مجاز، مخاطب این واژه، تمام کسانی می‌باشد که صلاحیت فهم و درک، و لیاقت تفکر و تدبّر را دارند، چراکه حقیقت این واژه، فقط بر یک مخاطب معین دلالت دارد (اما در اینجا معنای مجازی مراد است و تمام کسانی را که لیاقت و شایستگی دانستن را دارند، مراد می‌باشد.)
۴۴- «جملة القول»: یعنی خلاصه سخن و جان سخن اینکه...
۴۵- فقهاء میان واژه‌های «و بالجملة» و «فی الجملة» فرق قائل شده‌اند و می‌گویند: واژه «فی الجملة» در جزئیات، و واژه «بالجملة» در کلیات، استعمال می‌شوند. و برخی نیز می‌گویند: «و فی الجملة» در اجمال، و «و بالجملة» در تفصیل، استعمال می‌گردند.
۴۶- «الاّ أن یكون كذا»: این واژه، گاهی برای «حشو» استعمال می‌شود و گاهی نیزبعد از «عموم» می‌آید، تا شنونده را برای قیدی که پیش از آن ذکر شده است، آگاه و متنبّه گرداند.
این واژه، پیوسته با حرف استثناء «الاّ» ذکر می‌شود و همواره در جواب استفهامِ منفی یا مثبت، می‌آید. به سان اینکه می‌گویند: «الّلهم نعم».
۴۷- «وقد یُجاب» و «و الاّ ان یُجاب» و «لك أَن تجیب»: این واژه‌ها برای جواب و پرسش، استعمال می‌گردند.
۴۸- «ولك ردّه» و «ویُمكن ردّه»: این اصطلاحات نیز ؛ جزء صیغه‌های رد می‌باشد.
۴۹- «لو قیل بكذالم یبعد» یا «لوقیل بكذا لیس ببعید» یا «لوقیل بكذا لكان قریباً» و یا «لو قیل بكذا لكان اقرب»: این اصطلاحات، از زمره‌ی صیغه‌های ترجیح می‌باشند.
۵۰- هرگاه پیرامون حل مسئله‌ای از مسائل، سخنی در کتب تدوین شده مذهب، و سخنی نیز در کتب «فتاوا» بود، سخن و قول معتمد و مورد اعتبار، همان است که در کتب تدوین شده‌ی مذهب ذکر شده است.
و اگر قولی در باب (کتاب)، و قولی نیز در غیر باب (کتاب) بود، سخن معتمد، همان است که در باب آمده است.
۵۱- فقهای شافعی، «أدات غایه»، مانند: «لو» و «اِنْ» را در موارد اختلافی فقهاء، استعمال می‌کنند، و اگر هم در موارد اختلافی استعمال نکردند، مرادشان از آوردن آن‌ها «تعمیم حکم» است.
۵۲- فقهاء «منقول» را با «بحث»، «اشکال»، «نظر» و «استحسان»، و نیز «صریح» را با «مفهوم» رد نمی‌کنند.
۵۳- «و علیه العمل»: این اصطلاح را شیخان (علامه نووی و رافعی) در ترجیح دادن قولی از اقوال، استعمال می‌کنند.
این اصطلاح در نزد آن دو بزرگوار، از صیغه‌های ترجیح به شمار می‌آید.
۵۴- «اتفقوا»، «وهذا مجزوم به»، «وهذا لاخلاف فیه»: این اصطلاحات، در مسائلی که مربوط به صاحبان مذهب شافعیه (نه غیر آن‌ها) می‌باشد، استعمال می‌گردند.
۵۵- «هذا مجمع علیه»: فقهاء این اصطلاح را در مواردی که ائمه با هم اتفاق نظر دارند، استعمال می‌کنند.
۵۶- «فی صحّته كذا» یا «فی حرمته كذا»: فقهاء شوافع، این اصطلاحات را در مسائلی به کار می‌برند که پیرامون آن‌ها از علمای پیشین مذهب، قولی را نقل نکرده باشند.
۵۷- از علامه «شهاب رملی» پرسیده شد: اگر فقهاء درباره مسئله‌ای از مسائل، به طور مطلق «لا یجوز» گویند، و جواز را نفی کنند، آیا این نفی جواز، بیانگر «حرمت» است و یا «کراهیت»؟
وی در پاسخ گفت: در کلام فقهاء، «تحریم» معنای حقیقی نفی جواز، می‌باشد، و گاهی نیز «جواز» بر «رفع حرج» اطلاق می‌گردد، و این طور جوازی، شامل «واجب»، «مندوب»، «مکروه»، «تخییر بین انجام و ترک» و «آنچه از عقود لازم نیست، مانند عاریه» می‌گردد. [۳۹۰]
و خطیب شربینی در «کتاب الطهارة» می‌گوید: واژه‌ی «یجوز» هرگاه به عقود، نسبت داده شود، به معنای «صحت و درستی»، و هرگاه به افعال نسبت داده شود، به معنای «حلّ» (حلال بودن) می‌باشد. و در اینجا نیز واژه‌ی «لا یجوز» به همین دو معنی، استعمال می‌گردد. (یعنی «لا یصح»: درست نبودن، و «لا یحلّ»: حلال نبودن)
چرا که اگر فردی به نیت وضو و غسل، غیر آب را بر اعضای بدن خویش استعمال کند، این نوع طهارت (لا یصح ّ و یحرّم) درست نمی‌باشد و حرام است، زیرا با چیزی که آله و وسیله‌ی تقرب نیست، می‌خواهد تقرب حاصل کند.
۵۸- اگر حدیث با رأی امام شافعی مخالف بود، حکم چیست؟
هرگاه حدیثی صحیح، برخلاف رأی امام شافعی یافت شود، فقهای شوافع در این زمینه اختلاف نظر دارند:
برخی می‌گویند: در عمل کردن به حدیث باید توقف کرد، چراکه ممکن است این حدیث در نظر امام شافعی، منسوخ و یا تأویل شده باشد.
و برخی دیگر (که اکثریت را تشکیل می‌دهند) می‌گویند: عمل کردن به حدیث، و ترک رأی امام شافعی، واجب است چراکه عمل کردن به حدیث صحیح نیز از جمله‌ی مذهب امام شافعی، به شمار می‌آید، چنان‌که از وی نقل شده است که گفت: «اذا صحّ الحدیث فهو مذهبی» حدیث صحیح، مذهب من است.
ولی در عمل کردن به حدیث، باید دو شرط را رعایت کرد:
الف) آنکه به حدیث صحیح عمل، و قول امام شافعی را ترک می‌کند، باید از اهل اجتهاد باشد.
ب) اغلب گمان این فرد مجتهد، این باشد که این حدیث صحیح به امام شافعی نرسیده است (وگرنه بر اساس آن حکم می‌کرد.)
امام نووی می‌گوید: «... معنای این قول امام شافعی که گفت: «حدیث صحیح، مذهب من است» این نیست که هرکس، حدیث صحیحی را مشاهده کرد، بگوید: این مذهب امام شافعی است و به ظاهر آن عمل کند؛ بلکه این حق، برای کسی است که به درجه‌ی اجتهاد در مذهب، رسیده باشد آن هم به شرط اینکه غالب ظن این مجتهد، این باشد که این حدیث به امام شافعی نرسیده است و وی از صحت آن اطلاعی حاصل نکرده است (و در آن صورت، چنین فردی حق دارد که به حدیث صحیح، عمل و قول امام شافعی را ترک کند) و این مسئله نیز می‌طلبد که فرد مجتهد، تمام کتب شوافع (اعم از کتب خود امام شافعی و کتب شاگردانش) را مورد مطالعه و تحقیق قرار دهد (تا بداند که آیا این حدیث به امام شافعی رسیده است یا خیر. و در صورت رسیدن، ایشان چگونه آن را توجیه کرده‌اند) و این‌ها شرائط سخت و مشکلی می‌باشند، که متصفان بدان‌ها نیز خیلی کم می‌باشند.
و این شرائط سخت را برای ترک قول امام و عمل به حدیث صحیح، بدین جهت قرار دادیم، چرا که امام شافعی در مواضع زیادی، عمل به ظاهر احادیث صحیحی را که به وی رسیده است، به خاطر علتی از قبیل: «ضعف»، «نسخ»، «تخصیص»، «تأویل» و غیره ترک نموده است (پس نباید به مجرد دیدن تعارض در میان حدیث و قول امام، حکم به ترک قول امام، و عمل به حدیث داد، چرا که ممکن است این حدیث در نزد امام شافعی به خاطر ضعف و نقص، و یا تخصیص و تأویل، طوری دیگر تفسیر و تشریح شده باشد.) [۳۹۱]
۵۹- «النصوص»: مراد از این اصطلاح: «نص»، «قول»، و «وجه» می‌باشد که در هر کجا استعمال شوند، «قول راجح» به شمار می‌آیند. [۳۹۲]
«قول» و«نص»: تعبیر کننده‌ی اقوال امام شافعی، و «وجه»، تعبیر کننده‌ی اقوال اصحابِ مذهب شافعیه می‌باشند.
۶۰- اصطلاح «ینبغی»: این اصطلاح، اغلب در «مندوب» استعمال می‌گردد، و گاهی در معنای «وجوب» نیز به کار می‌رود و اگر قرینه‌ای بر «وجوب» و یا بر «ندب» بود، آن را بر همان معنای قرینه‌دار، حمل می‌کنیم. و گاهی در معنای «جواز» و «ترجیح» نیز استعمال می‌گردد.
۶۱- اصطلاح «لا ینبغی»: این اصطلاح برای «تحریم» و یا «کراهیت» به کار می‌رود.
تنبیه:
در فتاوای ابن حجر آمده است: در میان ائمه‌ی ما، این نکته پرواضح و روشن است: در هر کجا که برخی از ائمه ما نسبت به اقوال برخی دیگر از فقهاء، «هذا غلط وخطأ» (این غلط و اشتباه است) گفته‌اند، مرادشان تخریب شخصیت و یا تنفر و انزجار نسبت بدان‌ها نیست، بلکه هدفشان، بیان اقوال نسنجیده و غیر خوشایند می‌باشد، چنان‌که شیخ اسنوی در رد اقوال «نووی» و «رافعی»؛ و شیخ اذرعی، شیخ بلقینی، و شیخ ابن العماد، و دیگران در رد اقوال «اسنوی»، با درشتی و تندی برخورد کرده‌اند.
لیکن «شیخ اسنوی» در حق شیخان (علامه رافعی و علامه نووی) پا را از حد فراتر گذاشت و در بسیاری از مسائل با آن‌ها اختلاف نمود، و آن دو را متهم به ارائه‌ی آرای غلط و اشتباه کرد، بدین جهت خداوندﻷنیز افراد زیادی (از قبیل: اذرعی، بلقینی، ابن العماد و...) را بر وی مسلط کرد تا به رد اقوال او بپردازند و او را به ارائه آرا و نظریات غلط و اشتباه متهم کنند.
ولی با این وجود، قصد و هدف تمام این بزرگواران از گفتن این سخنان، جز بیان حق چیز دیگری نبود، و تمام آن‌ها با وجود اختلاف فقهی، احترام و بزرگذاشت یکدیگر را می‌گرفتند و نسبت به یکدیگر، اسائه‌ی ادب و گستاخی و بی‌حرمتی نمی‌کردند.
[۳۷۵] تحفة المحتاج (۱/۵۳ ، ۵۴) [۳۷۶] نهایة المحتاج (۱/۵۰)، حاشیة القلیوبی (۱/۱۳ ، ۱۴) [۳۷۷] مغنی المحتاج (۱/۱۳) [۳۷۸] البحث الفقهی، ص ۲۱۷ ، ۲۱۸ [۳۷۹] کتاب «الحجة»: کتابی پرحجم و قطور است که امام شافعی آن را در عراق به رشته‌ی تحریر درآورده است. و هر گاه در مذهب شوافع، واژه‌ی «قدیم» اطلاق گردد، مرادش همین کتاب خواهد بود. «اسنوی» می‌گوید: واژه‌ی قدیم به فتواهایی که امام شافعی در عراق داده نیز اطلاق می‌گردد. ابن حجر در «مناقب الشافعی» به نقل از امام شافعی ذکر می‌کند که ایشان گفت: محدثین به نزدم آمدند و از من خواستند تا در مقابل کتاب‌های احناف، کتابی را بنویسم. بدان‌ها گفتم: من از آراء و نظریات احناف آگاهی و اطلاع ندارم تا خواسته باشم به نقد و بررسی آن‌ها بپردازم، از این رو امر کردم تا کتاب‌های محمد بن حسن شیبانی را برایم بیاورند. پس از آن به مدت یک سال به حفظ آن‌ها همت گماشتم و حاصل این مطالعات و تحقیقات من «کتاب البغدادی» - یعنی کتاب «الحجة» - شد. کشف الظنون (۱/۶۳۲) [۳۸۰] شرح الجلال علی المنهاج، و حاشیة القلیوبی علیه (۱/۱۴) [۳۸۱] مغنی المحتاج (۱/۱۳) [۳۸۲] مغنی المحتاج (۱/۱۳) [۳۸۳] سیوطی در کتاب «الاشباه و النظائر فی قواعد و فروع فقه الشافعیة» ص ۵۴۰ ، این مسائل را در بیشتر از ده مورد، محدود و منحصر کرده است. [۳۸۴] مغنی المحتاج (۱/۱۳) [۳۸۵] الشافعی، حیاته و عصره. ابوزهره ص ۱۵۹ [۳۸۶] نهایة المحتاج ( ۱/۵۱ ) مغنی المحتاج ( /۱۳، ۱۴) البحث الفقهی ( ص ۲۲۱، ۲۲۲ ) [۳۸۷] الفوائد المکیة ص ۴۱ [۳۸۸] الفوائد المکیة ص ۳۴ [۳۸۹] الفوائد المکیة ص ۴۴ [۳۹۰] الاقناع ( ۱ / ۸۴ ) [۳۹۱] مقدمة المجموع (۱ / ۴۶) [۳۹۲] حاشیة القلیوبی علی شرح الجلال المحلی (۱/۱۳)