فصل سوم
۱۳۰۱ - [۷] (صَحِیح)
عَن عبد الرَّحْمَن بن عبد الْقَارِی قَالَ: خَرَجْتُ مَعَ عُمَرَ بْنِ الْـخَطَّابِ لَیْلَةً فِی رَمَضَان إِلَى الْـمَسْجِدِ فَإِذَا النَّاسُ أَوْزَاعٌ مُتَفَرِّقُونَ یُصَلِّی الرَّجُلُ لِنَفْسِهِ وَیُصَلِّی الرَّجُلُ فَیُصَلِّی بِصَلَاتِهِ الرَّهْطُ فَقَالَ عمر: إِنِّی أرى لَوْ جَمَعْتُ هَؤُلَاءِ عَلَى قَارِئٍ وَاحِدٍ لَكَانَ أَمْثَلَ ثُمَّ عَزَمَ فَجَمَعَهُمْ عَلَى أُبَیِّ بْنِ كَعْب ثُمَّ خَرَجْتُ مَعَهُ لَیْلَةً أُخْرَى وَالنَّاسُ یُصَلُّونَ بِصَلَاة قارئهم. قَالَ عمر رَضِی الله عَنهُ: نعم الْبِدْعَةُ هَذِهِ وَالَّتِی تَنَامُونَ عَنْهَا أَفْضَلُ مِنَ الَّتِی تَقُومُونَ. یُرِیدُ آخِرَ اللَّیْلِ وَكَانَ النَّاسُ یقومُونَ أَوله. رَوَاهُ البُخَارِیّ [۷۹].
۱۳۰۱- (۷) عبدالرحمن بن عبدالقاری س گوید: در شبی (از شب‌های رمضان) با عمر بن خطّاب س به مسجد رفتم؛ در آن هنگام مردم، متفرق و پراکنده بودند و هرکس برای خودش نماز می‌خواند؛ یکی به تنهایی نماز می‌خواند و دسته‌ای به او اقتدا می‌کردند. در اینجا بود که عمر بن خطاب س گفت: «به نظرم اگر این مردمان را پشت سر یک امام جمع کنم، بهتر خواهد بود»؛ سپس تصمیم گرفت و آنها را پشت سر ابی بن کعب س جمع کرد؛ پس از آن، شبی دیگر همراه با عمر بن خطاب س بیرون شدم، در حالی که مردم پشت سر امام و قاری‌شان نماز می‌خواندند. عمر بن خطاب س گفت: «این، بدعت خوبی است؛ البته کسانی که می‌خوابند و در آخر شب بیدار می‌شوند، پاداششان بیشتر از کسانی است که اول شب نماز می‌خوانند».
عبدالرحمن س گوید: مردم در آن روزگار، در اول شب، نماز می‌گزاردند.
[این حدیث را بخاری روایت کرده است].
شرح: «اوزاع متفرّقون»: پراکنده و متفرّق؛ تقسیم شده و پخش شده؛ نامنظّم و نامرتّب.
«الرهط»: گروهی مرکّب از سه تا ده مرد. جمع: ارهُط؛ ارهاط؛ اراهط؛ اراهیط.
«امثل»: بهتر؛ مناسب‌تر؛ ایده‌آل‌تر.
«نعمت البدعة هذه»:
دکتر عبدالملک عبدالرحمن السعدی در کتاب «بدعت به معنای دقیق اسلامی» می‌نویسد:
بدعت از نظر لغت: یعنی ایجاد، و چیزی که در گذشته شبیه و مانندی نداشته است؛ خداوند می‌فرماید: «بَدِیعُ السَّمـَاوَاتِ وَالأَرْضِ» یعنی: آفرید آسمانها و زمین را بدون نظیر و مانندی.
و در اصطلاح شرع: بدعت ایجاد کاری یا اعتقادی یا قولی است که در مورد آن اجازه ای از صاحب شرع در کتاب یا سنّت یا اجماع یا قیاس نرسیده است و تحت یکی از قواعد و اصول عام اسلام در نمی‌آید. یا بدعت، ایجاد چیزی است که معارض و مخالف اسلام باشد.
بنابراین هر امر تازه ای که تحقق می‌یابد اگر مطابق قرآن یا سنت یا اجماع یا قیاس بود، مشروع است و اگر مطابق مصادر مذکور نبود ملاحظه می‌شود که آیا تحت یکی از اصول و مبادی عام اسلام قرار می‌گیرد یا نه؟ اگر تحت این اصول واقع شد مشروع است و بدعت نیست و اگر قرار نگرفت بدعت و ضلالت است.
با این تعریف می‌توانیم بین نصوصی که از امور مستحدثه برحذر می‌دارند و از بدعت نهی می‌کنند مانند این فرمایش رسول خدا ج که فرمود: «بر شما باد اطاعت از ولی امر اگر چه برده ای حبشی باشد؛ یقیناً کسانی از شما که زنده بمانند شاهد اختلافات زیادی خواهند بود بر شما باد پیروی از سنت من و سنت خلفای راشدینی که بعد از من می‌آیند و سخت پابند آن باشید و بپرهیزید از امور مستحدثه؛ یقیناً هر بدعتی گمراهی است». و در روایتی دیگر آمده است: «هر گمراهی در آتش است» [۸۰].
و بین نصوصی که اجازه‌ی اِحداث سنت‌های حَسَنة و گرایش به آنها را داده‌اند سازش و توافق ایجاد کنیم. مثل این فرمایش رسول خدا ج که فرمود: «کسی که سنت حسنه ای را احداث کند ثواب خواهد برد و نیز ثواب کسی‌که به آن عمل می‌کند و کسی‌که سنت سیئه ای را احداث کند گناهکار خواهد شد و نیز بار گناه کسی‌که به آن عمل می‌کند تا روز قیامت بر عهده ی اوست» [۸۱].
هرگاه به این تقسیم بندی توجه کنیم درمی یابیم که قسمت اول بر احداث سنت‌های حسنه ترغیب می‌کند چرا که جزء اسلام است و اصول و مبادی اش آن را می‌پذیرد، و قسمت دوم مذمت می‌کند از کسی‌که سنت سیئه ای را ایجاد کند وبار گناه آن بر عهده ی اوست و این همان بدعت و گمراهی است که مدنظر حدیث اول است.
این تعریف و تقسیم بندی استنباط شده از فرمایش حضرت که فرود: هرکس در دین ایجاد کند آنچه را که از دین نیست، مردود است [۸۲].
و در روایتی دیگر فرمود: هرکس کاری را انجام دهد که مطابق امر ما نیست مردود است [۸۳].
بطوری که حدیث اشاره می‌کند ایجاد امور مستحدثه امری اجتناب ناپذیر است امّا به دو نوع تقسیم می‌شود:
۱- نوآوری مردود: و آن عبارت است از آنچه که مخالف دین باشد و این با توجه به معنای ظاهری حدیث است.
۲- نوآوری مقبول: و آن عبارت است از آنچه که موافق دین باشد و این برگرفته شده از مفهوم حدیث است. زیرا مفهوم و معنای حدیث چنین است: هرکس انجام دهد عملی را که مطابق دستور ماست یا هرکس ایجاد کند چیزی را که در دین ما هست و از خود او نیست، مقبول است. و مراد از (امر ما) در فرمایش حضرت، تمام دین است و در آن عبادت و معاملات مساوی اند. و مراد از (سنّت) راه و طریقه است و آن نیز مشتمل بر عبادات و معاملات است.
پس هر کاری که انجام شود و موافق قواعد و اصول شرعی باشد سنت حسنه است و هر کاری که منافی نصوص یا اصول شرعی باشد بدعت و سنت سیئه است.
از آنچه گذشت معلوم می‌شود که تقسیم بدعت به حسنه و سیئه یا به حقیقیه و اضافیه آنطور که شاطبی در کتاب اِعتصام تقسیم بندی کرده است و یا به واجب و مندوب و حرام و مکروه و مباح که عزالدین عبدالسلام تقسیم بندی کرده فقط یک تقسیم بندی لغوی است.
انواع عبادات رسیده از پیامبر ج
عبادات رسیده از پیامبر ج به دو دسته تقسیم می‌شوند:
۱- عباداتی که مقید به زمان یا مکان یا تعداد یا شکل و حالت معینی است در این نوع واجب است که بدون کم و زیاد کردن و یا تغییر دادن، به همان گونه انجام گیرد، در این موارد هرکس برخلاف آنچه به ما رسیده است تغییری ایجاد کند بدعتگزار است ماند اصول عبادات، تعداد رکعات نماز، ایام روزه و زمان آن، مناسک حج و مقادیر زکات و اموالی که زکات در آنها واجب است و احکام متعلق به عقیده و امثال آنها.
۲- عباداتی که پیامبر ج به آن امر کرده یا راهنمایی نموده یا تشویق و سفارش کرده است ولی آن را به شکل یا زمان و مکان یا حالت و تعداد معینی محدود نکرده، و از انجام آن در زمان خاصی منعی نرسیده است؛ پس مسلمانان در انتخاب وقت و مکان مناسب و حالت و هیأت آن مختارند، با این حال نباید آن را به پیامبر ج نسبت دهند که حضرت به اینگونه یا در آن زمان یا مکان آن را انجام داده است بلکه به استناد اینکه شارع آن را بطور عام اجازه داده است انجام می‌دهد. مانند نماز مستحبی مطلق [۸۴]و روزه ی مطلق و ذکر خدا و خواندن قرآن و دعاء و نیایش و صلوات بر پیامبر ج و اطعام دیگران و قربانی کردن به قصد صدقه و تقرب الی الله و امثال آن.
اگر مسلمانی در یک وقتی که کراهتی ندارد خود را ملزم به خواندن نماز مستحبی کرد و بر این کار مداومت کرد آن را بدعت نمی‌توان شمرد؛ و هم چنین اگر خود را به خواندن دعای معینی در زمان مشخصی ملزم کرد و یا قرآن را بطور روزانه و در وقت معینی خواند بدعت محسوب نمی‌شود، به شرط آنکه ثبوت و تصدیق آن را به پیامبر نسبت ندهد، اگر آن را به پیامبر ج نسبت دهد بدعت است برای اینکه افتراء و کذب بر حضرت است.
کم و زیاد کردن آنچه که از طرف شرع معین شده است
کم کردن عباداتی که از طرف شرع حد و حدود آن مشخص شده حرام و بدعت است و باعث تباهی آن می‌شود. مانند کم کردن تعداد رکعات نماز یا ایام روزه یا تعداد دوره‌های طواف یا تعداد رجم شیطان یا به بازی گرفتن مقادیر زکات و حد نصاب‌های آن یا کم کردن رکنی از ارکان عبادات و امثال آنها.
اما زیاد کردن عبادت دو قسم است: متصل و منفصل؛ یا به عبارت دیگر یا زیاد کردن در اجزاء عبادت است یا زائد بر آن انجام دادن است.
زیاد کردن متصل یا زیاد کردن در اجزاء عبادت:
این نوع زیاد کردن بدعت است مانند زیاد کردن رکوع و سجود یا یک رکعت کامل بطور عمد یا زیاد کردن الفاظی در صیغه ی اذان یا لفظی که مُخل نظام و اسلوب و لحن آن است، مانند زیاد کردن (سیدنا) قبل از نام پیامبر در اذان چون مُخل لحن و سبک آن است. اما اگر زیاد کردن این لفظ موجب خللی نشود و با قصد کامل کردن عبادت و رفع نقص از آن نباشد بلکه بخاطر احترام و ادب باشد مانند زیاد کردن آن در دعای ابراهیمی [۸۵]مانعی ندارد و بدعت شمرده نمی‌شود. اما زیاد کردن منفصل یا زیاد انجام دادن عبادت:
این قسم دو نوع است یا از انجام آن نهی شده یا نشده است:
اگر از آن نهی شده انجام آن بدعت است مانند نماز مستحبی بعد از صبح و عصر؛ علت بدعت بودن آن این است که گوئی نمازی را وضع کرده ایم و بدون دلیل شرعی آن را واجب کرده ایم.
و اگر از آن نهی نشده، اگر مسلمانی آن را انجام دهد با این عقیده که این عبادت ناقص است و می‌خواهد آن را کامل کند انجام آن حرام و بدعت است و اگر به این عنوان انجام داد که عبادتی مستقل بوده و بطور عام، شرع آن را اجازه داده است انجامش بعد از عبادت یا قبل از آن مانعی ندارد بشرط اینکه آن را به پیامبر ج نسبت ندهد که ایشان چنین کردند مانند اینکه شخصی از مقدار زکات مقرر مبلغ بیشتری را به نفع فقراء پرداخت کند و یا بعد از نماز واجب دو رکعت نماز مستحب بخواند در حالیکه در زمان آن کراهتی نباشد [مثلاً بعد از نماز صبح یا عصر نباشد] یا زیاد کردن صلوات بعد از عبارت: «اَللهُمَّ أَنْتَ السَّلامُ ومِنْكَ السلامُ تَبارَكتَ وتَعالَیتَ یا ذَالجَلالِ و الاِكْرام»؛ یا زیاد کردن ادعیه و اذکاری بیشتر از آنچه که روایت شده است. و به جا آوردن طواف مستحبی بعد از طواف واجب حج و مانند آنچه که قبل و بعد از اذان برای توجه دادن به رسیدن وقت نماز گفته می‌شود [مانند عجّلوا بالصلواة].
اقوال و آراء علماء درباره ی بدعت.
مؤید آنچه که در تعریف بدعتی که موجب گمراهی است گفتیم، سخنان علمای متقدم است، آن علمائی که علی رغم اختلاف سلیقه و مشرب اسلامیشان مورد اعتماد امت اسلامند. اینک توجه کنید به فرازهایی از آراء آنان:
۱- امام محمّد غزالی رحمه الله
غزالی در کتاب احیاء علوم الدین بعد از اینکه از خوردن غذا بر طَبَق چوبین بحث می‌کند می‌گوید: بدان اگر چه گفتیم خوردن غذا در کنار سفره اولی است اما نمی‌گوئیم از غذا خوردن بر طَبَق نهی شده است بصورت حرام یا مکروه، چون نهی از آن ثابت نشده است و اینکه گویند این کار بعد از رسول خدا ج ابداع شده است، می‌گوئیم: از هر بدعتی نهی نشده است بلکه از بدعتی که با سنت ثابت شده ای متضاد باشد و یا امری از امور شرع را با وجود بقای علت آن نفی کند نهی شده است، و بلکه گاهی ابداع در شرع واجب است آنگاه که علت تغییر کند [۸۶]و در طبق جزء برداشتن غذا و سهل شدن آن چیزی نیست [۸۷].
۲- امام ابن تیمیه رحمه الله
در منهاج السنة النبویة بعد از اینکه از اجتماع صحابه (رضی االله عنهم) در نماز تراویح بصورت جماعتی واحد به امامت اُبی بن کعب سخن می‌گوید آمده است که حضرت عمر س گفت: چه خوب بدعتی است این. گوید: چون این اجتماع عمومی قبلاً نبوده از این رو حضرت عمر آن را بدعت نامید؛ زیرا در لغت به آنچه که ابتداءً انجام می‌گیرد بدعت گویند، و آن بدعت شرعی نیست مانند دوست داشتن چیزی که خدا دوست ندارد و واجب کردن آنچه که خدا واجب نکرده و حرام کردن آنچه که خدا حرام نکرده است، پس لازم است که همزمان با انجام فعل عقیده ای باشد که مخالف با شریعت است، و گرنه اگر کسی فعل حرامی را انجام داد و معتقد بود که حرام است، گفته نمی‌شود که او بدعتی را انجام داده است [۸۸].
۳- ابن حجر عسقلانی رحمهم الله
در کتاب فتح الباری لشرح البخاری وقتی که فرموده ی عمر س چه خوب بدعتی است، را توضیح می‌دهد، آمده است که: بدعت در اصل آن است که بدون مشابهی درگذشته اتفاق افتد و در شرع اطلاق می‌شود به آنچه که در مقابل سنت واقع می‌شود که مذموم است. حق این است که اگر بدعت جزء آنچه که در شرع پسندیده است قرار گیرد بدعت حسنه است و اگر جزء آنچه که در شرع ناپسند است قرار گیرد بدعت قبیح است. در غیر این صورت از نوع مباح است و گاهی به احکام پنجگانه تقسیم می‌شود (حلال، حرام، مکروه، مندوب، مباح) [۸۹].
۴- امام نووی رحمهم الله
در تهذیب الاسماء و اللغات گوید: (بدعت بکسر باء) در شرع عبارت است از ایجاد آنچه که در عهد رسول خدا ج نبوده و به دو نوع تقسیم می‌شود: حسنه و سیئه. امام محمد عبدالعزیز بن عبدالسلام رحمه الله که بر امامت و منزلت و توانایی وافراش در انواع علوم اتفاق نظر است در آخر کتاب القواعد گوید: بدعت تقسیم می‌شود به واجب، حرام، مکروه، مندوب و مباح. می‌گوید: راه حل این است که آن را بر قواعد شرعی عرضه نمود، اگر تحت قواعد ایجابی واقع شد پس واجب است و اگر تحت قواعد تحریمی قرا رگرفت حرام است و بهمین منوال است در سایر اقسام آن، و اما مثال برای هر کدام:
بدعت واجب مانند: آموختن و آموزش علم نحو، که به کمک آن کتاب خدا و کلام رسولش ج فهمیده می‌شود. فراگیری این علم واجب است چرا که حفظ شریعت واجب است و حفظ آن ممکن نیست مگر با علم نحو، آنچه که باعث انجام گرفتن امر واجب شود، آن نیز واجب است و مانند حفظ الفاظ غیرمأنوس قرآن و سنت (تا برای دیگران قابل فهم شود).
و تدوین اصول فقه و اصول دین (برای مقابله با افکار نادرست بظاهر منطقی) و مثل بحث و تحقیق در جرح و تعدیل حدیث و جدا کردن حدیث صحیح از سقیم. و بنا به اصول و قواعد شرعی حفظ شریعت واجب کفایی است در آن مواردی که مشخص نشده‌اند و این کار جز با آنچه که بیان کردیم ممکن نمی‌شود.
بدعت حرام مانند: فرقه‌های قدریه، جبریه، مرجئه و مُجَسَّمه [۹۰]که پاسخ به اقوال آنها از بدعت‌های واجب است (به منظور حفظ اصول دین).
بدعت مستحب مانند: مدارس و جاهائیکه برای فقرا ساخته می‌شوند و هر کار خیری که در عصر اول رسالت نبوده است، از جمله: نماز تراویح، بحث در دقایق تصوف و اصول مناظره و جدل و تشکیل محافل بحث و فحص بمنظور رضای خدا.
بدعت مکروه مانند: مُزَین و مُذَهَّب کردن مساجد و تذهیب قرآن.
بدعت مباح مانند: دست دادن و مصافحه کردن و استفاده ی زیاد از غذاها و نوشیدنی‌های لذیذ و لباسها و خانه‌های زیبا و پوشیدن رداء و طیلسان و گشاد کردن آستین‌ها.
سپس امام نووی از امام شافعی نقل می‌کند که فرمود: امور نوظهور دو نوعند:
یکی آنچه که مخالف قرآن یا سنت یا حدیث یا اجماع است، این نوع بدعت، گمراهی است.
دوم: آنچه که در امور خیر ایجاد می‌شود بدعت مذموم نبوده و هیچ یک از علماء مخالف آن نیستند. عمر س در مورد نماز تراویح فرمود: «نِعْمَتِ البِدْعَةُ هذه»؛ یعنی به جماعت خواندن نماز تراویح قبلاً معمول نبوده حالا که انجام گرفته مانعی ندارد.
و نیز گوید: از اموری که تازه پیدا می‌شوند آنچه در شرع اصل و اساسی ندارد بدعت نامیده می‌شود و آنچه که مطابق قوانین و دلائل شرعی باشد بدعت محسوب نمی‌شود [۹۱].
۵- نظر زرقانی رحمه الله
در شرح الموطّأ (امام مالک) در مورد فرمایش عمر س که فرمود: نِعْمَتِ البدعةُ هذه. گوید: بدعتی که از آن نهی شده است آن است که خلاف سنت باشد. عبدالله بن عمر س در مورد نماز الضحی (چاشت) گفت: چه خوب بدعتی است، سپس می‌افزاید: این قول بیانگر رأی و اجتهاد است [۹۲].
۶- نظر ابن رجب حنبلی رحمه الله
گوید: مراد از بدعت امور نوظهوری است که در شرع دلیلی برای آن نمی‌توان یافت اما آنچه دارای دلیل و قاعده ی شرعی می‌باشد، بدعت تلقی نمی‌شود هر چند از نظر لغت بدعت است [۹۳].
۷- نظر ابن حجر هیتمی /
گوید: بدعت از نظر لغت آن است که جدیداً درست شده و از نظر شرع آن است که برخلاف امر شرع و قواعد عام و خاص آن باشد [۹۴].
۸- زرکشی /
گوید: بدعت در شرع در مورد امور مستحدثه‌ی مذموم وضع شده است.
۹- در کتاب الاسعاف بالطلب مختصر شرح المنهج المنتخب علی قواعد المذهب اثر علامه احمد بن علی منجور که مربوط به فقه مالکی است از امام قرافی در بخش ۲۵۲ نقل می‌کند که: بدان در مدارکی که من دیده ام اصحاب بر رد بدعت متفق القولند و ابن ابی زید و دیگران آن را معین کرده اند، و تفصیل مطلب آن است که بدعت بر پنج نوع است:
۱- بدعت واجب: آن است که تحت قوانین واجب شرعی آید؛ مانند: تدوین و جمع آوری قرآن و سنت آنگاه که ترس از بین رفتن آنها باشد چون رسانیدن دین خدا به آیندگان اجماعاً واجب است و اِهمال در آن حرام است و در اینگونه موارد شایسته نیست که در واجب بودن آن دچار اختلاف شد.
۲- بدعت حرام: آن است که تحت اصول و قواعد تحریمی شرعی واقع شود مانند گمرک و سایر جور و ستم‌هایی که متدول شده و مستحدثاتی که منافی اصول شریعت‌اند مانند مقدم داشتن جاهلان بر علماء و واگذاری مسئولیت‌های شرعی از راه توارث به کسی‌که صلاحیت ندارد، به این دلیل که پدرش صاحب آن منصب بوده است در حالیکه خود او شایستگی آن را ندارد.
۳- بدعت مستحب: آن است که تحت قواعد مندوب و استحبابی واقع شود مانند جماعت در نماز تراویح و ایجاد وضعیت و هیأتی شایسته برای قضات و استانداران به خلاف سیره ی صحابه (شم) (که ساده و بی‌آلایش بودند) بدلیل ایکه مصالح و مقاصد شریعت جز با منزلت استانداران در نزد مردم، تحقق نمی‌یابد.
۴- بدعت مکروه: آن است که تحت قواعدی که در شرع کراهت دارند واقع شود مانند اختصاص دادن روزهایی بعنوان خوب و مبارک جهت انجام برخی عبادات.
۵- بدعت مباح: آن است که تحت قواعدی که در شرح مباح است واقع شود، مانند درست کردن الک و غربال برای بیختن آرد. در روایت آمده است: اولین چیزی که مردم پس از رسول خدا ج ساختند الک بود، و چون بهتر کردن زندگی و بهبود آن مباح است پس تهیه ی وسایل آن نیز مباح است از تمام اینها می‌توان فهمید که هر چیزی که بدعت نامیده می‌شود عامل گمراهی نیست چون آن دسته از بدعت‌ها که تحت قواعد شرعی قرار می‌گیرند فراوانند، بنابراین انجامشان ضلالت نیست و اطلاق بدعت بر آنها از نظر لغت است نه از نظر شرع. پس بدعت (شرعی) همان نوع حرام و مکروه است که تحت اصول و قواعد عام و کلی شریعت واقع نمی‌شوند [۹۵].
۱۳۰۲ - [۸] (صَحِیح)
وَعَن السَّائِب بن یزِید قَالَ: أَمَرَ عُمَرُ أُبَیَّ بْنَ كَعْبٍ وَتَمِیمًا الدَّارِیَّ أَنْ یَقُومَا لِلنَّاسِ فِی رَمَضَانَ بِإِحْدَى عَشْرَةَ رَكْعَةً فَكَانَ الْقَارِئُ یَقْرَأُ بِالْمِئِینَ حَتَّى كُنَّا نَعْتَمِدُ عَلَى الْعَصَا مِنْ طُولِ الْقِیَامِ فَمَا كُنَّا نَنْصَرِفُ إِلَّا فِی فُرُوعِ الْفَجْرِ. رَوَاهُ مَالك [۹۶].
۱۳۰۲- (۸) سائب بن یزید س گوید: عمر بن خطاب س، ابی بن کعب س و تمیم داری س را مأمور کرد تا در شب‌های ماه رمضان، یازده رکعت به همراه مردم بخوانند؛ (سائب بن یزید س در ادامه گوید:) قاری، (سوره‌هایی که مشتمل بر) بیش از صد آیه بود، (در نماز تراویح) قرائت می‌کرد تا جایی که ما از طولانی‌بودن قیام، (خسته و درمانده می‌شدیم و) بر عصاها و چوب‌دستی‌ها تکیه می‌نمودیم؛ و نماز را ادامه می‌دادیم و (به خانه‌هایمان) تا نزدیکی‌های صبح صادق، برنمی‌گشتیم.
[این حدیث را مالک در موطأ روایت کرده است].
شرح:«ان یقوما للناس فی رمضان باحدی عشرة رکعة»:
امام ابوحنیفه، امام مالک امام شافعی، امام احمد بن حنبل و جمهور امّت اسلامی، بر بیست رکعت بودن نماز تراویح، اتفاق‌نظر دارند؛ البته از امام مالک، دو روایت دیگر نیز نقل شده است: یکی ۳۶ رکعت و دیگری ۴۱ رکعت؛ که در واقع در روایت ۴۱ رکعت، سه رکعت وتر و دو رکعت بعد از وتر نیز داخل هستند و باقی‌مانده ۳۶ رکعت می‌باشد. کوتاه سخن این که، از امام مالک فقط دو روایت منقول است: اولی، مطابق با نظریه‌ی جمهور؛ و دوّمی، مبنی بر سی و شش رکعتی بودن نماز تراویح.
منشأ روایت ۳۶ رکعت تراویح، این است که در آن زمان، مردم مکه، بیست رکعت تراویح می‌خواندند؛ امّا میان هرچهار رکعت، یک طواف انجام می‌دادند؛ و از آن جایی که اهل مدینه، به طواف خانه‌ی کعبه، دسترسی نداشتند، به جای هر بار طواف کردن، چهار رکعت به نمازشان افزودند و بدین صورت تراویح آنها نسبت به تراویح مردم مکه، شانزده رکعت اضافه داشت. از این رو، معلوم شد که از دیدگاه مردمان مدینه نیز اصل تراویح، بیست رکعت بوده است؛ و بدین ترتیب می‌توان گفت که بر بیست رکعت بودن تراویح، اجماع امّت صورت گرفته است.
البته علامه ابن تیمیه/گوید: دلیل و روایتی قاطع در مورد تعداد رکعت‌هایی که رسول خدا ج خوانده است وجود ندارد؛ چون روایات در این مورد، مختلف و متفاوتند؛ از این رو، در نماز تراویح، بر عددی معین تأکید نمی‌شود؛ زیرا پیامبر ج بر عددی تأکید نکرده‌اند؛ و هر قدر مسلمان، آن را بیشتر انجام دهد، ثواب و پاداشش بیشتر است و حق احیای شبی از شب‌های رمضان را به جای آورده است.
و غیر مقلّدان معاصر، در این باره، با مخالفت با جمهور امّت، قائل به هشت رکعتی بودن تراویح هستند. آنان، انتقادها و اعتراض‌های فراوانی بر نظریه و دیدگاه جمهور کرده‌اند.
اعتراض اول، این است که از حدیث ابوذر س (حدیث شماره ۱۲۹۸) معلوم می‌شود که پیامبر اکرم ج فقط سه روز، نماز تراویح را خوانده‌اند که از این امر، فقط مستحب بودن تراویح را می‌توان مراد گرفت نه سنّت بودن آن؛ در حالی که جمهور به آن، «سنّت مؤکّده» می‌گویند.
در پاسخ به این اعتراض، گفته شده است که سنّت بودن نماز تراویح، از فرموده‌ی خود آن حضرت ج ثابت می‌شود؛ آن‌جا که می‌فرماید: «انّ الله تبارك وتعالی، فرض صیام رمضان علیکم وسننتُ لکم قیامه»(نسایی و ابن ماجه)؛ «بیگمان، خداوند بلندمرتبه، روزه‌ی رمضان را بر شما فرض کرده و من نیز، قیام و شب زنده‌داری آن را برای شما سنّت قرار داده‌ام».
و در حدیث ابوذر س نیز، مداومت و پای‌بندی بر نماز تراویح در ابتدای مشروعیت آن، ذکر نشده است؛ امّا به طور انفرادی و تنها خواندن آن، نفی نشده است؛ بلکه در احادیث و روایات دیگری آمده است که پیامبر ج در شب‌های رمضان، نسبت به غیر رمضان، بیشتر نماز می‌خواندند که به ظاهر نمازش تراویح بوده که به صورت انفرادی می‌خوانده است.
این از یک سو؛ و از سوی دیگر، اهمیت دادن صحابه به نماز تراویح و مداومت بر خواندن آن، خود دلیلی است بر سنّت بودن نماز تراویح؛ زیرا سنّت خلفای راشدین نیز سنّت مؤکّده محسوب می‌شود؛ به دلیل آن که پیامبر ج می‌فرماید: «علیکم بسنّتی و سنة الخلفاء المهدیین الراشدین»(ابوداود)؛ «سنّت و روش من و خلفای هدایت یافته و هدایت‌گر را بر خود لازم بگیرید».
اعتراض دوم، این است که بیست رکعت نماز تراویح، از پیامبر ج ثابت نیست.
در پاسخ باید گفت که در موطأ امام مالک از یزید بن رومان روایت شده است که گوید: «کان الناس یقومون فی زمان عمر بن خطاب فی رمضان بثلاث وعشرین رکعة»؛ «مردم در روزگار خلافت عمر بن خطاب س، بیست و سه رکعت نماز تراویح می‌گزاردند».
و در سنن کبری بیهقی از سائب بن یزید س روایت است که گفت: «کانوا یقومون علی عهد عمر بن خطاب فی شهر رمضان بعشرین رکعة وکانوا یقومون بالـمأتین وکانوا یتوکئون علی عصیّهم فی عهد عثمان من شدة القیام»؛ «مردم در روزگار خلافت عمر بن خطاب س در ماه رمضان، بیست رکعت تراویح می‌گزاردند و صدها آیه در نماز می‌خواندند؛ و در روزگار خلافت عثمان بن عفّان س، از شدّت قیام، بر عصاها و چوب‌دستی‌های خویش تکیه می‌کردند».
این بیست رکعت را عمر بن خطاب س زمانی مقرّر کرد که عده‌ی زیادی از صحابه حضور داشتند - همچنان که از این دو روایت و روایت عبدالرحمن بن عبدالقاری (به شماره ۱۳۰۱) این امر به وضوح مشخص است - و هیچ یک از آنان، بر این کار و عملکرد عمر س اعتراضی نکرد؛ بلکه همه‌ی آنان، بر این نظر عمل کرده و همه‌ی اصحاب و تابعان، بیست رکعت خواندن تراویح را ادامه دادند؛ و این امر، خود دلیل اجماع اصحاب بر بیست رکعت بودن تراویح می‌باشد.
و اگر چنانچه در بحث رکعت‌های نماز تراویح، فقط همین دلیل (اجماع صحابه و تعامل مردمان حَرَمین شریفین) را داشته باشیم، کافی و بسنده خواهد بود؛ زیرا اگر تعداد بیست رکعت از پیامبر ج ثابت نمی‌بود، چگونه عمر بن خطاب س - که سرسخت‌ترین مبارز، بر ضدّ بدعت‌ها و خلاف سنّت بود - بر آن عمل کرده و آن را گسترش و رواج داده است! و فرموده‌ی آن حضرت ج: «فعلیکم بسنّتی و سنّة الخلفاء المهدیین الراشدین»، خود دلیلی است بر تقلید از عمل عمر بن خطاب س.
حذیفه س گوید: پیامبر ج فرمودند: «اقتدوا باللذین من بعدی: ابی‌بکر و عمر»(ترمذی)؛ «بعد از من، به ابوبکر س و عمر س اقتدا کنید».
و حذیفه س در روایتی دیگر گوید: «کنّا جلوساً عند النبیّ ج فقال: انّی لاادری مابقائی فیکم؟ فاقتدوا باللذین من بعدی واشار الی ابی‌بکر وعمر»(ترمذی)؛ «ما در محضر پیامبر ج نشسته بودیم؛ آن حضرت ج فرمودند: نمی‌دانم چه اندازه‌ای در میان شما می‌مانم؛ پس به دو نفر بعد از من، اقتدا کنید؛ و به ابوبکر س و عمر س اشاره کردند».
و اگر نگاهی گذرا به تواریخ، کتب حدیث، و غیره پیرامون سیمای فاروق داشته باشیم،به وضوح مشاهده می‌کنیم که در صحنه‌ی داغ جنگ‌ها و در ستادهای فرماندهی پیامبر ج، حضرت عمر س دست بر قبضهِ‌ی ششمیر برنده‌اش و با همه‌ی قهر و قدرت و هول و هراس و تیزبینی که دارد، سرا پا در قید اطاعت پیامبر ج قرار گرفته است و در نتیجه به او حق می‌دهیم که بعدها کارنامه‌ی خود را در زمان پیامبر ج در این دو جمله خلاصه کرده است:
۱- در خدمت پیامبر ج شمشیری از نیام کشیده بودم که تا او مرا به غلاف نمی‌کشید و از کاری منع نمی‌فرمود، به هر نقطه‌ای نشانم می‌داد نشانه می‌رفتم.
۲- در خدمت پیامبر ج برده و غلام و گاردِ محافظ او بودم.
براستی عمر س از مشاوران نزدیک و محرم راز و جانشین و وزیر برحق پیامبر ج بود.
و اگر نگاهی دیگر به تاریخ بیندازیم، حضرت عمر س را در بُعدی دیگر مشاهده می‌نمائیم و این مرتبه نه با شمشیر، بلکه با هوش تیزتر از شمشیر، و نه در صحنه‌های جنگ بلکه در صحنه‌ی تحولات اخلاقی و معضلات روابط اجتماعی، حضرت عمر س را با فکر سراسر فروغ و نبوغ و سراپا در اطاعت پیامبرخدا ج می‌بینیم و مشاهده می‌کنیم که عمر س در زمینه‌ی اصلاح اخلاق مردم و نوع برخورد با کفار و با منافقان، طرح‌هایی را به پیامبر ج پیشنهاد می‌کند و تقاضاهایی را به او عرضه می‌دارد که بعد از مدتی(کم یا زیاد) پاسخ مثبت آنها نه در زمین بلکه از آسمان به صورت وحی بر پیامبر ج فرود می‌آید و به «موافقات عمر س» در میان مسلمانان مشهور می‌شوند.
و در نتیجه از اعماق ضمایر آگاه و روشن، معنای این فرموده‌ی پیامبر ج را درک می‌کنیم که درباره ذکاوت و درایت و تیز بینی و قدرت درک و فراست عمر س می‌فرماید:
«انه قد كان فیما مضی قبلكم من الامم ناس محدثون وانه ان كان فی امتی هذه منهم، فانه عمربن الخطاب» [بخاری و مسلم]
«در ادیان پیشین افرادی وجود داشتند که اهل الهام بوده‌اند و از مسائل نهانی و پشت پرده، طوری بحث کرده‌اند که گویی چیزهایی به آنها گفته شده است واگر در امت من، هم‌چنین کسی وجود داشته باشد همانا عمربن خطاب است»
کتابهای معتبرحدیث، تفسیر وتاریخ اسلامی موافقات حضرت عمر س را بیش از بیست فقره روایت کرده‌اند که در حقیقت همین حدیث نیز یکی از موافقات ایشان به شمار می‌آید چرا که در آخر پیامبر ج سخن عمر س را تأیید می‌کند و مهر توافق وتأیید بر آن می‌نهد.
در حقیقت، حضرت عمر س بر اساس گفته‌ها و آموزه‌های خودِ پیامبر ج، ابوهریره س را باز گرداند، چرا که عمر س به خوبی می‌دانست که در مقابل دستور پیامبر ج نباید ایستاد. آیا امکان دارد آن عمری که رسول‌خدا ج درباره‌اش فرمود:
«لوكان بعدی نبی لكان عمر». «اگر بعد از من پیامبری می‌بود، البته او عمر می‌بود»
و نیز فرمود:
«ان الله جعل الحق علی لسان عمر وقلبه»: «همانا خداوند متعال کلمه‌ی حق را بر زبان عمر و قلبش قرار داده است».
و در جایی دیگر می‌فرماید:
«ان الشیطان یخاف منك یا عمر»: «ای عمر! براستی شیطان از تو می‌ترسد».
و حضرت علی س می‌فرمود:
«ما كنا نبعد أن السكینه تنطق علی لسان عمر». «ما یاران پیامبر ج این را بعید نمی‌شمردیم که سکینه و آرامش بر زبان عمر س صحبت می‌کند».
[هر چهار حدیث از مشکاة باب مناقب عمر س روایت شده است]
آیا امکان دارد این چنین فردی از جانب خود قانون‌گذاری کند و از جانب خود در میان مردم حکم تعیین کند.
از این رو امام ابویوسف می‌گوید: «سألتُ اباحنیفة عن التراویح وما فعله عمر س. فقال: التراویح سنّة مؤکّدة ولم یترخصه عمر من تلقاء نفسه ولم یکن فیه مبتدعاً ولم یأمر به الّا عن اصل لدیه وعهد من رسول الله». (مراقی الفلاح، فصل فی صلاة التراویح ص ۸۱)؛ «از ابوحنیفه/در مورد نماز تراویح و آنچه عمر بن خطاب س در این زمینه انجام داده بود، پرسیدم. وی در پاسخ گفت: نماز تراویح، سنّت مؤکده است؛ و عمر بن خطاب س آن را از پیش خود اختراع نکرد؛ زیرا که عمر س بدعتگزار نبود؛ بلکه بیست رکعت تراویح را از روی اساس و منبع و از تعالیم و آموزه‌های پیامبر ج فراگرفته بود».
و اگر چنانچه فرض را بر آن بگذاریم که چنین اشتباهی از عمر بن خطاب س سرزده باشد، در آن صورت صحابه‌هایی که بر کوچکترین سنّت آن حضرت ج جان و مال خویش را فدا می‌کردند، چگونه در مقابل عمل عمر بن خطاب س سکوت اختیار نمودند؟! پس به یقین معلوم می‌شود که ایشان، حدیثی قولی یا فعلی از پیامبر ج در این رابطه در اختیار داشتند - هر چند که با سند صحیح به ما نرسیده باشد -. تأیید این نظریه و دیدگاه، از حدیث مرفوع عبدالله بن عباس س ثابت می‌شود که گوید: «انّ رسول الله ج کان یصلّی فی رمضان عشرین رکعة والوتر»؛ «رسول خدا ج در ماه رمضان، بیست رکعت تراویح با وتر می‌گزاردند».
حافظ ابن حجر عسقلانی، در کتاب «المطالب العالیة» (باب قیام رمضان، شماره‌ی حدیث ۵۳۴) این حدیث را به نقل از «مصنّف ابن ابی شیبة» و «مُسند عبد بن حمید» نقل کرده است. این حدیث، به اعتبار سند، ضعیف می‌باشد، امّا با اجماع و تعامل امّت (به ویژه حَرَمین شریفین) تأیید می‌گردد.
امّا بر این حدیث، انتقاد وارد شده است مبنی بر این که، این حدیث با حدیث صحیح بخاری، تعارض دارد. در حدیث صحیح بخاری، عایشه ل درباره‌ی آن حضرت ج گوید: «ما کان یزید فی رمضان ولا فی غیره علی احدی عشرة رکعة»؛ یعنی پیامبر ج در رمضان و غیر رمضان، یازده رکعت می‌خواند؛ هشت رکعت تراویح و سه رکعت وتر.
البته این اعتراض، ناشی از غفلت و ناآگاهی می‌باشد؛ چون نه موافقان و نه مخالفان، ظاهر حدیث را مراد نگرفته‌اند؛ و حدیث، بیانگر عادت پیامبر ج نیز نیست؛ چون عایشه ل در این حدیث گفته است که پیامبر ج در رمضان و غیررمضان، فقط یازده رکعت خوانده است. و در حدیث دیگری می‌فرماید: علاوه از دو رکعت سنّت صبح، سیزده رکعت خوانده‌اند؛ و هیچ‌کس نمی‌تواند این دو حدیث را معارض یکدیگر قرار دهد و یکی را با دیگری رد نماید؛ بلکه همگان به صحّت و درستی هردو حدیث اعتراف دارند؛ ولی هریک را مربوط به زمانی خاصّ می‌دانند.
و علماء و صاحب‌نظران دینی گفته‌اند که: این بخش از حدیث عایشه: «ما کان یزید»، عمل دائمی پیامبر ج را بیان نمی‌کند، بلکه اکثر اوقات، پیامبر ج چنین می‌کرده‌اند؛ و حدیث خواندن سیزده رکعت، عمل آن حضرت ج در برخی اوقات را متذکر شده است. پس معلوم شد که هردو حدیث صحیح، بیانگر عادت دائمی و همیشگی رسول خدا ج نیست؛ و با استناد به همان مرجع می‌توان گفت که گاهی پیامبر ج برخلاف این عادت عمل کرده و سیزده رکعت خوانده است؛ و این نظر، معارض با حدیث پیشین نیست؛ به همین ترتیب، اگر گفته شود که گاهی پیامبر ج بیست رکعت خوانده است، هیچ تعارضی با حدیث عایشه ل به وجود نمی‌آید.
به هر حال، می‌توان به انتقاد معترضان چنین گفت که این حدیث (حدیث عایشهل مبنی بر یازده رکعت) درباره‌ی تراویح نیست، بلکه در مورد نماز تهجّد می‌باشد؛ امّا غیر مقلّدان می‌گویند: نماز تراویح و نماز تهجّد، هردو یکی هستند و از پیامبر ج ثابت نشده است که در ماه رمضان، دو نوع نماز خوانده باشد.
این ادعای غیرمقلّدان، به طور کامل، اشتباه است؛ زیرا نماز تراویح در روزگار پیامبر ج و روزگار خلافت عمر بن خطّاب س، همیشه در ابتدای شب خوانده می‌شده است (همچنان که در حدیث عبدالرحمن بن عبدالقاری - به شماره ۱۳۰۱- آمده است.) و حال آن که نماز تهجّد، همواره در آخر شب خوانده می‌شود.
عبدالرحمن بن عبدالقاری می‌گوید: زمانی که عمر بن خطّاب س مشاهده کرد که مردم به امامت ابی بن کعب س تراویح می‌خوانند؛ فرمود: «نعمت البدعة هذه»؛ «چه خوب بدعتی است». و در ادامه فرمود: «و الذی تنامون عنها افضل من الّتی تقومون»؛ «کسانی که می‌خوابند و در آخر شب بیدار می‌شوند، پاداششان بیشتر از کسانی است که اول شب نماز می‌خوانند». راوی می‌گوید: «یرید آخر اللیل وکان الناس یقومون اوله»؛ «مراد عمر بن خطاب س آخر شب بود؛ زیرا مردم در آن روزگار، در اول شب، نماز می‌گزاردند». (بخاری)
یعنی نماز تهجّد که در آخر شب خوانده می‌شود، از این نمازی که اکنون می‌خوانید، افضل و بهتر است؛ و از آن جایی که اکثر مردم به خواندن تراویح بسنده می‌کردند و تهجّد نمی‌خواندند، عمر بن خطاب س آنها را با این کلام، متوجه شأن و جایگاه والای نماز تهجّد نمود و درباره‌ی عدم ترک آن یادآوری کرد که در ابتدای شب، تراویح و در پایان شب، تهجّد بخوانید و اگر این کار را نمی‌توانید انجام دهید، تراویح را به تأخیر اندازید تا فضیلت تهجّد نیز به دست آید. از این ماجرا، این نتیجه به دست می‌آید که تراویح و تهجّد، اسامی یک نماز نیستند، بلکه هریک دارای مفهومی جداگانه می‌باشند.
و در حدیث ابوذر س (حدیث شماره ۱۲۹۸) که نماز جماعت تراویح را در شب‌های بیست و سوم، بیست و پنجم و بیست و هفتم ذکر می‌کند، چنین آمده است که در سه شب، تراویح در آغاز شب خوانده شده است؛ و منظور وی، از جمله‌ی «فقام بنا حتی تخوفنا الفلاح» (در شرح ماجرای شب بیست و هفتم) این نبوده است که تراویح با تأخیر خوانده شود، بلکه منظور آن، این است که تراویح، بسیار طولانی شد.
این از یک سو؛ و از سوی دیگر، پیامبر ج نماز تهجّد را با جماعت نمی‌خواندند؛ در صورتی که از حدیث ابوذر س معلوم می‌شود که آن حضرت ج نماز تراویح را با جماعت می‌خواندند؛ از این رو، تهجّد و تراویح را یکی دانستن، به هیچ عنوان درست نمی‌باشد؛ و منظور از حدیث عایشه ل این است که پیامبر ج در رمضان و غیررمضان، نماز تهجّد را هشت رکعت می‌خوانده است؛ و این روایت، حدیث بیست رکعت خواندن آن حضرت ج را نفی نمی‌کند؛ تا جایی که احادیث دیگری نیز از عایشه ل در تأیید آن نقل شده است؛ به عنوان مثال: می‌گوید: «کان رسول الله ج یجتهد فی رمضان ما لا یجتهد فی غیره»(صحیح مسلم)؛ «رسول خدا ج در ماه رمضان چنان برای عبادت و پرستش خدا، تلاش می‌کردند که در غیر آن، این تلاش را نمی‌نمودند». و اگر رمضان با غیررمضان تفاوتی ندارد، پس معنا و مفهوم حدیث چیست؟
و در روایتی دیگر می‌گوید: «اذا دخل العشر احیی اللیل وایقظ اهله وجدّ وشدّ المئزر»(مسلم)؛ «هرگاه دهه‌ی آخر رمضان فرا می‌رسید، آن حضرت ج شب را با عبادت زنده می‌داشت و خانواده را بیدار می‌کرد و تلاش و کوشش می‌نمود و کمر خویش را برای عبادت می‌بست».
پس اگر طبق حدیث عایشه، نماز شب ماه‌های سال برابر بودند، پس منظور از اجتهاد و کوشش در ماه رمضان - به ویژه در دهه‌ی آخر - چه معنا و مفهومی دارد؟
خلاصه، نماز تراویح و نماز تهجّد، نمازهای جداگانه‌ای به شمار می‌آیند؛ البته امکان دارد که گاهی، یکی از آن دو، جانشین دیگری باشد، به عنوان مثال: اگر به وقت تهجّد، تراویح خوانده شود، در ضمن آن، نماز تهجّد نیز ادا می‌گردد؛ همچون دیگر نمازهای نفل؛ به عنوان مثال: اگر به هنگام چاشت، نماز کسوف (خورشیدگرفتگی) خوانده شود، آن نماز، جانشین نماز ضُحی است؛ و اگر نماز خسوف (ماه‌گرفتگی) به وقت تهجّد خوانده شود، نماز تهجّد نیز ادا می‌گردد. و به‌همین ترتیب است حدیث ابوذر س - در شرح داستان شب آخر که نماز تراویح تا صبح ادامه پیدا کرد - که در ضمن آن، فضیلت نماز تهجّد نیز به دست آمد.
برخی از غیرمقلّدان، در توجیه روایات مذکور، گفته‌اند: مراد از آن روایات، طولانی بودن قیام می‌باشد نه زیاد بودن رکعت‌ها.
امّا بعید به نظر می‌رسد که پیامبر ج در تمام شب، فقط هشت رکعت خوانده باشند؛ و از طرفی، در موطأ امام مالک از عایشه ل حدیثی منقول است که در آن، عبارت «کثر صلاته» آمده است که توجیه مذکور را به طور کلّی رد می‌کند؛ چون تکثیر رکعت‌ها به وسیله‌ی تراویح صورت می‌گرفته است.
انتقاد دیگری که بر دیدگاه جمهور شده است، این است که همچنان که از عمر س بیست رکعت تراویح، نقل گردیده است، به همین ترتیب، یازده رکعت، سیزده رکعت و بیست و یک رکعت خواندن عمر بن خطاب س نیز ثابت است.
در پاسخ چنین گفته شده است که این روایات، مربوط به زمانی است که هنوز در این باره، اجماع صحابه بر بیست رکعت بودن نماز ترایح صورت نگرفته بود؛ به دلیل این که پس از اجماع، همه‌ی صحابه و بعد از آنها، تابعان، بیست رکعت تراویح می‌خوانده‌اند و تعامل امّت نیز بر همین عمل بوده است؛ و امام ابوحنیفه، امام مالک، امام شافعی و امام احمد بن حنبل، در این باره اتفاق‌نظر دارند؛ از این رو، استدلال از روایات قبل از اجماع، برخلاف اصول می‌باشد.
این بود، خلاصه‌ای از دیدگاه جمهور امّت اسلامی پیرامون تعداد رکعت‌های نماز تراویح.
۱۳۰۳ - [۹] (صَحِیح)
وَعَن الْأَعْرَج قَالَ: مَا أَدْرَكْنَا النَّاسَ إِلَّا وَهُمْ یَلْعَنُونَ الْكَفَرَةَ فِی رَمَضَانَ قَالَ: وَكَانَ الْقَارِئُ یَقْرَأُ سُورَةَ الْبَقَرَةِ فِی ثَمَانِ رَكَعَاتٍ وَإِذَا قَامَ بِهَا فِی ثِنْتَیْ عَشْرَةَ رَكْعَةً رَأَى النَّاسُ أَنه قد خفف. رَوَاهُ مَالك [۹۷].
۱۳۰۳- (۹) اعرج/(یکی از مشاهیر و بزرگان تابعی) گوید: مردمان را در این حالت دریافتیم که در ماه رمضان (و در نماز وتر،) کافران را نفرین می‌کردند؛ و قاری (امام)، سوره‌ی بقره را در هشت رکعت می‌خواند و هرگاه سوره‌ی بقره را در دوازده رکعت می‌خواند، مردم متوجه می‌شدند که امام، قرائت را تخفیف داده و سبک گردانیده است.
[این حدیث را مالک در موطأ روایت کرده است].
شرح: «ما ادرکنا الناس الّا وهم یلعنون الکفرة فی رمضان»: مراد از «الناس» در حدیث، صحابه و بزرگان تابعی است.
صحابه و بزرگان تابعی در ماه رمضان و در قنوت نماز وتر، چنین دعا می‌کردند:
«اللهم اغفرلنا وللمؤمنین والـمؤمنات والـمسلمین والـمسلمات والّف بین قلوبهم واصلح ذات بینهم وانصرهم علی عدوهم؛ اللهم العن الکفرة الذین یصدّون عن سبیلك ویکذّبون رُسُلك ویقاتلون اولیاءك؛ اللهم خالف بین کلمتهم وزلزل اقدامهم وانزل بهم بأسك الذی لاتردّه عن القوم الـمجرمین» (مصنّف ابن ابی شیبه).
«بار خدایا! ما و مردان و زنان مؤمن و حقگرا را ببخش و در بین دل‌های آنان، اُلفت و محبّت و صلح و آشتی ایجاد کن و آنها را بر دشمنانشان، پیروزی ببخش. بار خدایا! کافران را لعنت کن و از رحمت‌های خویش دور گردان؛ کسانی که مردمان را از راه راست تو بازمی‌دارند و پیامبرانت را تکذیب می‌کنند و دوستانت را به قتل می‌رسانند. بار خدایا! در بین کافران اختلاف و چند دستگی ایجاد کن و قدم‌های آنان را متزلزل گردان و عذاب خویش را بر آنان فرو بفرست؛ همان عذابی که از گروه مجرمان، به خطا نمی‌رود».
و احتمال دارد که این قنوت، مخصوص نیمه‌ی آخر رمضان باشد؛ و با این توجیه، اختلاف، برچیده می‌شود و در میان احادیث و روایات مختلف و گوناگون، جمع کرده می‌شود؛ زیرا عمر بن خطاب س گوید: «السنّة اذا انتصف رمضان ان تلعن الکفرة فی الوتر»؛ «سنّت، این است که هرگاه ماه رمضان نصف شد، در نماز وتر، کافران را نفرین کنی». و چنان که پیشتر گذشت، این حدیث صحیح است.
و ابوداود نیز چنین نقل کرده است: «انّه لمّا جمع النّاس علی اُبیّ، لم یقنت بهم الّا فی النصف الثانی»؛ «چون عمر بن خطاب س مردم را بر امامت ابی بن کعب س جمع کرد، ابی س فقط در نیمه‌ی دوم ماه رمضان، برای آنان، قنوت خواند».
و این دو حدیث، حمل بر قنوت مخصوصی می‌شود که در نیمه‌ی دوم رمضان، در آن، کافران مورد لعن و نفرین قرار می‌گرفتند.
۱۳۰۴ - [۱۰] وَعَن عبد الله
بن أبی بكر قَالَ: سَمِعت أبی یَقُولُ: كُنَّا نَنْصَرِفُ فِی رَمَضَانَ مِنَ الْقِیَامِ فَنَسْتَعْجِلُ الْـخَدَمَ بِالطَّعَامِ مَخَافَةَ فَوْتِ السَّحُورِ. وَفِی أُخْرَى مَخَافَة الْفجْر. رَوَاهُ مَالك [۹۸].
۱۳۰۴- (۱۰) عبدالله ابن ابی‌بکر (بن محمد بن عمرو بن حزم انصاری) س گوید: از ابی بن کعب س شنیدم که می‌گفت: در ماه رمضان، پس از گزاردن نماز تراویح، (به خانه‌هایمان) برمی‌گشتیم و از خدمتکاران خویش می‌خواستیم تا در آوردن خوراک برای سحری، شتاب ورزند، از بیم آن که مبادا (به خاطر طلوع صبح صادق)، سحری را از دست بدهیم.
و در روایتی دیگر چنین آمده است: (از خدمتکاران خویش می‌خواستیم تا در آوردن خوراک برای سحری، شتاب ورزند،) از بیم آن که مبادا صبح صادق طلوع نماید.
[این حدیث را مالک روایت کرده است].
«فنستعجل»: می‌خواستیم که عجله کنند؛ درخواست شتاب می‌کردیم.
«الخدم»: جمع خادم: خدمتکار؛ نوکر؛ کارگر خانگی؛ پادو؛ پیش‌خدمت؛ مُستخدم.
۱۳۰۵ - [۱۱] (ضَعِیف)
وَعَنْ عَائِشَةَ عَنِ النَّبِیِّ ج قَالَ: «هَل تدرین مَا هَذِه اللَّیْل؟» یَعْنِی لَیْلَةَ النِّصْفِ مِنْ شَعْبَانَ قَالَتْ: مَا فِیهَا یَا رَسُولَ الـلّٰهِ فَقَالَ: «فِیهَا أَنْ یُكْتَبَ كلُّ مَوْلُودٍ مِنْ بَنِی آدَمَ فِی هَذِهِ السَّنَةِ وَفِیهَا أَنْ یُكْتَبَ كُلُّ هَالِكٍ مِنْ بَنِی آدَمَ فِی هَذِهِ السَّنَةِ وَفِیهَا تُرْفَعُ أَعْمَالُهُمْ وَفِیهَا تَنْزِلُ أَرْزَاقُهُمْ». فَقَالَتْ: یَا رَسُولَ الـلّٰهِ مَا مِنْ أَحَدٍ یَدْخُلُ الْـجَنَّةَ إِلَّا بِرَحْمَةِ الـلّٰهِ تَعَالَى؟ فَقَالَ: «مَا مِنْ أحد یدْخل الْـجنَّة إِلَّا برحمة الله تَعَالَى». ثَلَاثًا. قُلْتُ: وَلَا أَنْتَ یَا رَسُولَ الـلّٰهِ؟ فَوَضَعَ یَدَهُ عَلَى هَامَتِهِ فَقَالَ: «وَلَا أَنَا إِلَّا أَنْ یَتَغَمَّدَنِیَ اللهُ بِرَحْمَتِهِ». یَقُولُهَا ثَلَاثَ مَرَّاتٍ. رَوَاهُ الْبَیْهَقِیُّ فِی الدَّعْوَات الْكَبِیر [۹۹].
۱۳۰۵- (۱۱) عایشه ل گوید: پیامبر ج فرمودند: «آیا می‌دانی در این شب - شب نیمه‌ی شعبان - چه چیزهایی اتفاق می‌افتد»؟ گفتم: ای رسول خدا ج مگر در این شب، چه چیزهایی رخ می‌دهد؟ آن حضرت ج فرمودند: «در این شب، هر نوزادی از فرزندان آدم که قرار است در این سال متولّد شود و دیده به جهان گشاید، نوشته می‌شود؛ (یعنی مقرّر می‌شود که چه کسانی از فرزندان آدم، در این سال، چشم به جهان می‌گشاید.) و هم‌چنین در این شب، هر فردی از فرزندان آدم که قرار است در این سال وفات کند و چهره در نقاب خاک بکشد نیز مقرر می‌گردد.
و در این شب، کردار (نیک و شایسته‌ی) فرزندان آدم که قرار است در طول سال بالا برده (و پذیرفته) شوند، مقرّر می‌شود؛ و همچین در این شب، رزق و روزی‌های فرزندان آدم (که قرار است در طول سال بدان‌ها ارزانی گردد،) فرو فرستاده می‌شود».
(عایشه ل گوید:(به پیامبر ج گفتم: ای رسول خدا ج! آیا هیچ یک از فرزندان آدم، جز با رحمت الهی وارد بهشت نمی‌شود؟ آن حضرت ج سه بار فرمودند: «هیچ کس جز با رحمت خداوند بلندمرتبه وارد بهشت نمی‌شود». عرض کردم: حتّی شما‌ای رسول خدا ج! آن حضرت ج دست خویش را بر سر مبارک خود نهادند و فرمودند: «من نیز از این قاعده مستثنی نیستم؛ مگر آن که خداوند بلندمرتبه، مرا در جامه‌ی رحمتش بپوشاند و با من مهربانی کند». آن حضرت ج این عبارت را سه بار تکرار فرمودند.
[این حدیث را بیهقی در «الدعوات الکبیر» روایت کرده است].
شرح: «هامته»: سر خویش.
«ان یتغمّدنی»: خداوند مرا در جامه‌ی رحمتش بپوشاند و با من از دَر مهربانی و شفقت وارد شود و دستم را بگیرد و مرا مورد نوازش و لطف و کرم خویش قرار دهد.
«فیها ان یکتب کلّ مولد...»: یعنی در آن شب، مقدّرات یک سال فرزندان آدم، تعیین می‌گردد و رزق و روزی‌ها و سرآمد عمرها و امور دیگر، در آن شب مبارک و میمون، تفریق و تبیین می‌شود.
البته این امر هیچ‌گونه تضادّ و منافاتی با آزادی اراده‌ی انسان و مسأله‌ی اختیار ندارد؛ چرا که تقدیر الهی به وسیله‌ی فرشتگان بر طبق شایستگی‌ها و لیاقت‌های افراد و میزان ایمان و تقوا و پاکی نیت و اعمال آنها است.
یعنی برای هر کس، آن مقدّر می‌کنند که لایق او است؛ یا به تعبیر دیگر، زمینه‌هایش از ناحیه‌ی خود او فراهم می‌شود؛ و این، نه تنها منافاتی با اختیار ندارد، بلکه تأکیدی بر آن نیز است.
۱۳۰۶ - [۱۲] (ضَعِیف)
وَعَنْ أَبِی مُوسَى الْأَشْعَرِیِّ عَنْ رَسُولِ الـلّٰهِ ج قَالَ: «إِنَّ اللهَ تَعَالَى لَیَطَّلِعُ فِی لَیْلَةِ النِّصْفِ مِنْ شَعْبَانَ فَیَغْفِرُ لِجَمِیعِ خَلْقِهِ إِلَّا لِمُشْرِكٍ أَوْ مُشَاحِنٍ». رَوَاهُ ابْن مَاجَه [۱۰۰].
۱۳۰۶- (۱۲) ابوموسی اشعری س گوید: رسول خدا ج فرمودند: «بیگمان خداوند بلندمرتبه در شب نیمه‌ی شعبان (با فضل و کرم و لطف و رحمت خویش) متوجه بندگانش می‌شود و تمامی بندگان خود را می‌آمرزد، به جز فرد مشرک و چند گانه‌پرست و بدخواه و کینه توز».
[این حدیث را ابن ماجه روایت کرده است].
شرح: «فیغفر لجمیع خلقه الّا الـمشرك»:
«شرک» این ماده از سه حرف «ش - ر - ک» تشکیل شده و به معنای: شریک دانستن و سهم داشتن در کاری می‌باشد، و مشتقات آن ۱۶۸ مرتبه در ۴۴ سوره و ۱۴۳ آیه از قرآن آمده است. «شرک» آن است که عبادت و پرستش خدا همراه با عبادت و پرسش غیرخدا انجام گیرد، فرق نمی‌کند غیری که پرستش می‌شود بت، درخت، حیوان، قبر و گور افراد صالح و یا حتّی موجودات آسمانی مانند: فرشته‌ها و ستاره‌ها و یا هر مظهر و نیرویی از نیروهای طبیعت باشد، و یا اینکه انسانی به عنوان خدا، مورد پرستش قرار گیرد و یا پنداشته شود که خداوند دارای اولاد پسر یا دختر، و یا زن و همسر است.
قرآن کریم تمام اشکال و انواع شرک را باطل نموده و می‌فرماید:
﴿ إِنَّ ٱللَّهَ لَا يَغۡفِرُ أَن يُشۡرَكَ بِهِۦ ﴾[النساء: ۱۱۶].
«بیگمان خداوند شرک ورزیدن به خود را از کسی نمی‌آمرزد...»
چون شرک، زاده‌ی جهل و اوهام و نادانی و بی‌خردی است، لذا پیامدهای ناگواری برای جامعه‌ی بشری به همراه دارد طوری که هیچ عقیده‌ی دیگری چنین پیامدهایی را ندارد. شرک چون مخالف با عقل و منطق است، انسان را به قبول هر گونه اوهام و خرافات و اراجیف و اکاذیب و افسانه‌ها و اسطوره‌هایی که جامعه‌ی انسانی را به نابودی تهدید می‌کنند و آن را تضعیف می‌نمایند و مانع ترقی و پیشرفت آن می‌شوند، وامی‌دارد.
اسلام به منظور نجات انسان از هر ذلتی در برابر هر موجودی به جز ذات «الله» به مبارزه با شریک و انباز قرار دادن برای خدا برخاسته است و هدف بزرگتری را برای انسان در نظر گرفته است و می‌خواهد که عبادت و پرستش و طاعت و خشوع انسان تنها برای کسی باشد که دائمی است و تغییر و دگرگونی در او راه ندارد، چرا که پرستش و عبادت برای اشیای فانی و متغیر، باعث تغییر نحوه‌ی عبادت و پرستش و خشوع و کرنش می‌گردد و در نتیجه اضطراب و ناهماهنگی را در درون انسان به وجود می‌آورد که باعث سرگشتگی و ضعف تصمیم و انگیزه‌ها می‌گردد.
بنابراین مبارزه‌ی اسلام با شرک و چندگانه‌پرستی به خاطر این است که انسان را از مرحله‌ی پست پرستش موجودات فانی، ضعیف، ناتوان و متغیر، به مرتبه‌ی والای پرستش ذاتی که دائمی و ابدی و لایتغیر است برساند، چون ذاتی که همیشه بوده و هست و تغییرناپذیر است، حتماً باید در اوج کمال و جلال باشد، و از طرفی تنها کسی‌که در اوج کمال دائمی باشد، شایستگی آن را دارد که انسان در برابرش خشوع و خضوع نشان دهد و چون جز ذات پروردگار کسی دارای کمال مطلق نیست، انسان توجه خود را از او نمی‌گیرد و به عبادت و پرستش خود در یک جهت مشخص، ادامه می‌دهد، و ثابت و پابرجا و محکم و استوار باقی می‌ماند و اضطراب و ضعف بر قلب او چیره نخواهد شد.
و در حقیقت هیچ دین و آیینی را نمی‌یابیم که به مانند آیین اسلام، صفات کمال و توحید و یگانگی را به طور شایسته بر خدا اطلاق نموده باشد، و براستی که پایه و اساس جامعه‌ی اسلامی بر ایمان و عقیده‌ی صحیح استوار است و یکتاپرستی، خلاصه و چکیده‌ی این عقیده و جوهر و روح اصلی اسلام است و حفظ و حراست از این عقیده‌ی توحیدی خالص، اولین هدفی است که اسلام برای تحقق آن سعی وافر نموده است و در تمام دستورات و قوانین و راهنمایی‌های خود آن را مد نظر قرار داده است.
از طرف دیگر، مبارزه با عقاید باطلِ جاهلیت که بت‌پرستی و شرک عامل اشاعه‌ی آنها بوده است، امری است واجب و ضروری، و بر هر مسلمانی لازم است تا علیه عقایدی که خلاف دستور قرآن است، قیام و مبارزه نماید تا جامعه‌ی اسلامی از شائبه‌ی شرک و بت‌پرستی و گمراهی‌های باقی مانده پاک شود، و به همین خاطر است که اسلام، توحید را نخستین رکن از ارکان اسلام دانسته، همانطوری که شریک قرار دادن برای خدا را مهمترین گناهان نابخشودنی دانسته است؛ چرا که در طول تاریخ بشریت ثابت شده است که شریک قائل شدن برای خدا، سرچشمه‌ی بدیها، و اساس بدبختیهای جامعه‌ی انسانی بوده است به گونه‌ای که در گذشته عقل و اندیشه‌ی مردم را اسیر خرافات و سخنان بیهوده گردانیده بود و از هر لحاظ مانع ترقی و پیشرفت آنان شده و نزاع و دشمنی و جنگ و خونریزی را برایشان ببار آورده بود؛ و این وضع موجب رشد طبقاتی و باعث خودبرتر نمودن عده‌ای از مردانِ نامدار دین شده بود و در نتیجه، ملت را در راه افزایش دارایی خود و ایجاد زندگی مرفّه به حساب آنان به استثمار خود درآورده بودند.
و اسلام هر گونه شرک و چندگانه‌پرستی و پرستش و عبادت درخت، بت، حیوان، قبر، گور صالحان و نیکان، فرشته‌ها، ستاره‌ها، انسانها، شخصیتها، اجسام و اوثان، هوا و هوس، مرده‌پرستی، خورشید، ماه و... را نفی کرد و برخلاف سایر ادیان، پدر بودن، و پسر داشتن را از خدا نفی نمود.
و این سخن که خداوند فرزندی دارد، بدون شک زاییده‌ی افکار ناتوان انسانهایی است که خدا را در همه چیز با وجود محدود خودشان مقایسه می‌کردند. انسان به دلایل مختلفی نیاز به وجود فرزند دارد: از یکسو عمرش کوتاه و محدود است و برای ادامه‌ی نسل، تولد و فرزند لازم است. از سوی دیگر، قدرت او محدود است، مخصوصاً به هنگام پیری و ناتوانی نیاز به معاونی دارد که به او در کارهایش کمک کند. از سوی سوم، جنبه‌های عاطفی و روحیه‌ی انس‌طلبی، ایجاب می‌کند که انسان، مونسی در محیط زندگی خود داشته باشد که آن هم به وسیله‌ی فرزندان تأمین می‌گردد.
بدیهی است هیچ یک از این امور در مورد خداوندی که آفریننده‌ی عالم هستی و قادر بر همه چیز و ازلی و ابدی است، مفهومی ندارد. به علاوه داشتن فرزند لازمه‌اش جسم بودن انسان است که خدا از آن نیز منزّه می‌باشد. علاوه از این، اگر در آسمانها و زمین غیر از ذات «الله»، معبودها و خدایانی می‌بودند و امور جهان را می‌چرخاندند، قطعاً آسمانها و زمین تباه می‌گردید و نظام گیتی به هم می‌خورد، چرا که بودن دو شاه در کشوری، و دو رئیس در اداره‌ای، نظم و ترتیب را به هم می‌زند؛ لذا خداوند عزوجل صاحب سلطنت جهان، بسی برتر از آن چیزهایی است که مشرکان بدو نسبت می‌دهند و بر زبان می‌آورند.
بنابراین شریک قائل شدن برای خدا، توهم باطلی است که هیچ عقل و منطقی آن را نمی‌پذیرد، و یک تصور بی‌جایی است که اسلام به شدت آن را رد نموده و جزء گناهان کبیره و نابخشودنی قرار داده است.
حدیث ابوموسی اشعری س به صراحت اعلام می‌کند که همه‌ی گناهان، ممکن است مورد عفو و بخشش واقع شوند، ولی «شرک» به هیچ وجه بخشوده نمی‌شود؛ مگر این که از آن دست بردارند و توبه کنند و موحّد شوند. و به عبارت دیگر؛ هیچ گناهی به تنهایی، ایمان را از بین نمی‌برد؛ همانطور که هیچ کردار و عمل نیکی، با شرک، انسان را نجات نمی‌بخشد.
این حدیث، از زمره‌ی احادیثی است که افراد موحّد را به لطف و رحمت پروردگار، دلگرم می‌سازد؛ زیرا در این حدیث، پیامبر ج امکان بخشش همه‌ی گناهان را غیر از شرک بیان کرده است؛ و در حقیقت افراد بسیاری هستند که مرتکب گناهان بزرگی می‌شوند و برای همیشه از رحمت و آمرزش الهی، مأیوس می‌گردند و همان سبب می‌شود که در باقی مانده‌ی عمر، راه گناه و خطا را با همان شدّت بپیمایند؛ ولی امید به آمرزش و عفو خداوند، وسیله‌ی مؤثّر بازدارنده‌ای نسبت به آنان در برابر گناه و طغیان می‌گردد؛ بنابراین، حدیث، در واقع یک موضوع تربیتی مهم را دنبال می‌کند.
هنگامی که می‌بینیم افراد جنایتکاری همچون «وحشی» - قاتل افسر رشید اسلام، حمزة بن عبدالمطلب، عموی بزرگوار پیامبر ج - بر اساس همین نویدها و بشارت‌ها ایمان می‌آورد و دست از جنایت خود می‌کشد، این امیدواری برای دیگر گناهان پیدا می‌شود که از رحمت پروردگار مأیوس نشوند و بیش از آن چه گناه کرده‌اند، خود را آلوده نسازند.
ممکن است گفته شود که این حدیث، در عین حال مردم را به گناه تشویق می‌کند؛ زیرا وعده‌ی آمرزش همه‌ی گناهان غیر از شرک، در آن داده شده است!.
ولی شکی نیست که منظور از این وعده‌ی آمرزش، وعده‌ی بدون قید و شرط نیست؛ بلکه افرادی را شامل می‌شود که یک نوع شایستگی از خود نشان بدهند و همانطور که پیشتر اشاره کردیم، «مشیت و خواست خداوند» که در این حدیث و احادیث مشابه آن ذکر شده است، به معنای «حکمت الهی» است؛ زیرا هرگز خواست خدا از حکمت او جدا نیست؛ و به یقین، حکمت او اقتضا نمی‌کند که بدون شایستگی، کسی را مورد عفو قرار دهد؛ بنابراین، جنبه‌ی تربیتی و سازندگی حدیث، به مراتب بیش از سوء استفاده‌هایی است که ممکن است از آن بشود.
نکته‌ی قابل توجه این که، حدیث فوق، ارتباطی با مسأله‌ی توبه ندارد؛ زیرا توبه و بازگشت از گناه، همه‌ی گناهان حتی شرک را می‌شوید، بلکه منظور از آن، امکان شمول عفو الهی نسبت به کسانی است که توفیق توبه نیافته‌اند؛ یعنی قبل از آن که از کرده‌های خود پشیمان شوند و یا بعد از پشیمانی و قبل از جبران اعمال بد خویش، از دنیا بروند.
توضیح این که: از مجموعه‌ی آیات قرآن و احادیث گهربار رسول خدا ج چنین استفاده می‌شود که ابزار و وسایل آمرزش و بخشودگی گناه متعدّد است که آنها را می‌توان در پنج موضوع خلاصه کرد:
۱- توبه و بازگشت به سوی خدا که توأم با پشیمانی از گناهان پیشین و تصمیم بر اجتناب از گناه در آینده و جبران عملی اعمال بد به وسیله‌ی کردار نیک بوده باشد. خداوند می‌فرماید: ﴿ وَهُوَ ٱلَّذِي يَقۡبَلُ ٱلتَّوۡبَةَ عَنۡ عِبَادِهِۦ وَيَعۡفُواْ عَنِ ٱلسَّئَِّاتِ... ﴾[الشورى: ۲۵]. «اوست که توبه را از بندگان خود می‌پذیرد و گناهان را می‌بخشد».
۲- کارهای نیک فوق‌العاده‌ای که سبب آمرزش اعمال زشت می‌گردد؛ چنان که خداوند می‌فرماید: ﴿...إِنَّ ٱلۡحَسَنَٰتِ يُذۡهِبۡنَ ٱلسَّئَِّاتِ... ﴾[هود: ۱۱۴]؛ «کارهای نیک، آثار پاره‌ای از گناهان را از بین می‌برد».
۳- شفاعت. در لغت به معنای «معاونت» است و در اصطلاح این است که در روز قیامت برخی از بندگان مقرّب خداوند در حق بعضی از بندگان گنهکار، وساطت و میانجیگری کنند.
در قرآن مجید شفاعت به سه صورت بیان شده است:
۱) آیاتی که شفاعت را به کلّی نفی می‌کنند [بقره / ۴۸ و ۵۴ مدثر / ۴۸].
۲) آیاتی که شفاعت را منحصر به ذات خدا می‌نماید [زمر / ۴۴].
۳) آیاتی که به شفاعتِ مقرّبین الهی با کسب اجازه‌ی پروردگار دلالت دارد [بقره / ۲۵۵، طه / ۱۰۹، نجم / ۲۶].
اگر توجه شود آیات قسمت اول در خصوص کفّار و مجرمین است که کاملاً مستحق عذابند و جای ایشان آتش است که می‌گوید: «هیچ گونه شفاعتی درباره‌ی آنان نخواهد شد». در آیات قسمت دوم که می‌فرماید: «به غیر از خدا کسی شفاعت نخواهد کرد» با این بیان می‌خواهد شفاعتی را که کفار و مشرکین به آن عقیده داشتند و بتها را شفیع مطلق می‌پنداشتند، رد کند.
آیات قسمت سوم، شفیعانی را در روز قیامت ثابت می‌کند؛ منتهی توضیح می‌دهد که این شفاعت‌کنندگان، بتها و معبودان نیستند که کفار می‌پندارند بلکه فقط کسانی حق شفاعت خواهند داشت که خداوند به ایشان اجازه دهد و از مقربین درگاه الهی باشند، و این شفاعت درباره‌ی کسانی خواهد بود که خدا به بخشوده شدن آنان راضی باشد:
﴿ وَلَا يَشۡفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ٱرۡتَضَىٰ ﴾[الأنبیاء: ۲۸].
بندگانِ مقرّب الهی شفاعت نمی‌کنند، مگر در حق کسی‌که خداوند راضی باشد. [ر.ک: پاورقی شرح عقاید اهل سنّت ص ۱۹۲].
و باید دانست که شفاعت، نه تشویق به گناه است، و نه چراغ سبز برای معاصی و گناهان، و نه عامل عقب‌افتادگی، و نه چیزی شبیه پارتی‌بازی در جامعه‌های دنیای امروز است. و چنین شفاعتی در روز قیامت باعث جری شدن گنهکاران نمی‌شود. متأسفانه توده‌ی عوام مسلمانان، پیرامون آیات و احادیث وارده درباره‌ی شفاعت حضرت محمد ج برای برخی از گنهکاران هیاهویی راه انداخته‌اند و این هیاهو و دلبستگی شدید توده‌ی عوام به احادیث شفاعت، چنین پنداری به وجود آورده است که قوانین جزاء و پاداش اعمال، منسوخ و باطل گردیده و نزدیک است که آتش دوزخ بر مؤمنانِ گنهکار و عاصی، سرد و سالم شود و به آنان آسیبی نرساند فراوان پیش می‌آید که این جاهلان در فرضیه‌های خود افراط می‌کنند و بیش از حد به شفاعت اطمینان دارند و امیدوارند، لذا مرتکب وخیمترین گناهان می‌شوند و می‌گویند: «امّت محمد ج در خیر است و امّت را چه غم که چون محمد ج پشتیبان دارد.» هرگز حضرت محمد ج پشتیبانِ گناهکاران نیست. و بیگمان این مسلک و این تفکر، غلط و از درجه‌ی اعتبار ساقط است، و حضرت محمد ج نخستین کسی است که با آن مخالفت می‌کند و با این شیوه تفکر، می‌ستیزد. ما به هیچ وجه احادیث صحیحی را که درباره‌ی شفاعت آمده است رد نمی‌کنیم و منکر آنها نیستیم بلکه آنها را در جایگاه مخصوص و ویژه‌ی آنها، اثبات می‌کنیم و از معانی خاصّ آنها تجاوز نمی‌نمائیم تا دچار تحریف کلمات پیامبر ج از مواضع آنها نشویم. و باید هر مسلان بداند که شفاعت حدود و شرایطی دارد و هر گناهکاری مشمول شفاعت و عفو الهی نتواند بود، و شفاعت به سه شرط انجام می‌گیرد:
الف) خدا به شفاعت کننده، اجازه‌ی شفاعت بدهد. [بقره / ۲۵۵، یونس / ۳].
ب) آنچه درخواست و شفاعت می‌شود پسندیده و درست و مورد رضای خدا باشد. [طه / ۱۰۹، انبیاء / ۱۰۹، نساء / ۸۵].
ج) خدا راضی شود از کسی‌که برای او شفاعت می‌گردد. [انبیاء / ۲۸، نجم / ۲۶].
بنابراین نباید شفاعت را با شفاعتِ نادرستی که عوام گمان می‌کنند که انبیاء و اولیاء در دستگاه الهی نفوذ دارند و مانع اجرای حکم خدا می‌شوند و به قول معروف، پارتی بازی می‌کنند، یکی دانست، چرا که این اجازه‌ی شفاعت درجه و رتبه‌ای است به مقربین درگاه الهی که برای تجلیل مقامشان به آنها داده می‌شود و مسلماً شفاعت آنها در حق کسانی خواهد بود که در عین ایمان و عمل صالح، لغزشهایی نیز داشته‌اند و احتیاج به وساطت دارند و این شفاعت در خصوص آنان، اِرفاق و تخفیف عذاب است و این شفاعت به اذن خداوند و برای کسی است که صلاحیت آن را دارد، پس عامل شفاعت یکی رحمت و لطفِ بی‌کران الهی است و دیگر حکمت خداو ایمان و عمل صالحِ فرد که او را شایسته‌ی این لطف می‌کند.
۴- پرهیز از گناهان کبیره که موجب بخشش گناهان «صغیره» می‌گردد. خداوند بلندمرتبه می‌فرماید: ﴿ إِن تَجۡتَنِبُواْ كَبَآئِرَ مَا تُنۡهَوۡنَ عَنۡهُ نُكَفِّرۡ عَنكُمۡ سَئَِّاتِكُمۡ وَنُدۡخِلۡكُم مُّدۡخَلٗا كَرِيمٗا٣١ ﴾[النساء: ۳۱] «اگر از گناهان کبیره‌ای بپرهیزید که از آن نهی شده‌اید، گناهان صغیره‌ی شما را (با فضل و رحمت خویش) از شما می‌زداییم و به (شرط استغفار از کبائر و عدم اصرار بر صغائر) شما را به جایگاه ارزشمندی (که بهشت برین است) وارد می‌گردانیم».
۵- عفو الهی که شامل افرادی می‌شود که شایستگی آن را دارند؛ همانطور که در این حدیث مورد بحث بیان گردید.
مجدداً یادآوری می‌کنیم که عفو الهی، مشروط به مشیت او است و بدین ترتیب، یک موضوع عمومی و بدون قید و شرط نیست و مشیت و اراده‌ی او تنها در مورد افرادی است که شایستگی خود را به طور عملی، به نوعی اثبات کرده‌اند؛ و از اینجا روشن می‌شود که چرا شرک قابل عفو نیست؛ زیرا مشرک و چندگانه‌پرست، ارتباط خود را از خداوند به کلّی بریده است و مرتکب کاری شده است که برخلاف تمام اساس ادیان و نوامیس آفرینش است.
فایده: «هیچ گناهی به تنهایی ایمان را از بین نمی‌برد، همانطور که هیچ کردار نیکی با شرک، انسان را نجات نمی‌بخشد»؛ این بود پیام حدیث ابوموسی اشعری س.
بنابراین حدیث واحادیث دیگر، اهل‌سنت و جماعت معتقدند که مرتکب‌شونده‌ی گناه کبیره، مؤمن است و انجام کبیره او را بی‌ایمان و کافر نمی‌کند، مگر اینکه آن را در حالی که انجام می‌دهد، حلال بداند، یا نهی از آن را در شرع، کوچک و خوار شمارد، یا امر واجبی را که شریعت مقدس اسلام بدان امر کرده است، تحقیر و کوچک نماید. در این صورت‌ها مرتد و کافر است.
اهل‌سنت و جماعت، بر این دیدگاه و رأی خویش چنین استدلال کرده‌اند:
۱- در حقیقت ایمان عبارت است از تصدیق قلبی، پس هرگاه مؤمن گناهی را انجام دهد، و قلباً ایمانش باقی باشد، از اهل ایمان است.
۲- خداوند ﻷخود می‌فرماید که غیر از شرک و کفر، گناهان صغیره و کبیره را برای هرکس که بخواهد می‌بخشد.
﴿ إِنَّ ٱللَّهَ لَا يَغۡفِرُ أَن يُشۡرَكَ بِهِۦ وَيَغۡفِرُ مَا دُونَ ذَٰلِكَ لِمَن يَشَآءُ ﴾[النساء: ۱۱۶].
«بیگمان خداوند شرک ورزیدن به خود را (از کسی) نمی‌آمرزد و بلکه پایین‌تر از آن را از هرکس که بخواهد (و صلاح بداند) می‌بخشد».
۳- قرآن کریم قاتل و اولیای مقتول را برادر یکدیگر دانسته است و در آیه‌ی قصاص می‌فرماید:
﴿ يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ كُتِبَ عَلَيۡكُمُ ٱلۡقِصَاصُ فِي ٱلۡقَتۡلَىۖ ٱلۡحُرُّ بِٱلۡحُرِّ وَٱلۡعَبۡدُ بِٱلۡعَبۡدِ وَٱلۡأُنثَىٰ بِٱلۡأُنثَىٰۚ فَمَنۡ عُفِيَ لَهُۥ مِنۡ أَخِيهِ شَيۡءٞ فَٱتِّبَاعُۢ بِٱلۡمَعۡرُوفِ وَأَدَآءٌ إِلَيۡهِ بِإِحۡسَٰنٖ ﴾[البقرة: ۱۷۸].
«ای کسانی که ایمان آورده‌اید! درباره‌ی کشتگان، (قانون مساوات و دادگری) قصاص بر شما فرض شده است(و باید در آن کسی را به گناه دیگری نگرفت، و بلکه): آزاد در برابر آزاد، و برده در برابر برده، و زن در برابر زن است. پس اگر کسی (از جنایتش) از ناحیه‌ی برادر (دینی) خود، گذشتی شد(و یکی از صاحبان خون‌بهاء کشنده را بخشید، و یا حکم قصاص تبدیل به خون‌بهاء گردید، از سوی عفوکننده) باید نیک رفتاری شود و(سختگیری و بدرفتاری نشود، و از سوی قاتل نیز به ولی مقتول) پرداخت(دیه)با نیکی انجام گیرد(و در آن کم و کاستو سهل‌انگاری نباشد)».
قصاص تنها بر قاتلی واجب می‌شود که عمداً کسی را که کشتنش منع شده است، کشته است و با وجود این، خداوند آنها را با عبارت «ای کسانی که ایمان آورده‌اید»، خطاب کرده است.
۴- قرآن مجید، برای دو گروه از مسلمانان که با یکدیگر به جنگ پرداخته‌اند، قائل به ایمان شده است:
﴿ وَإِن طَآئِفَتَانِ مِنَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ ٱقۡتَتَلُواْ فَأَصۡلِحُواْ بَيۡنَهُمَا ﴾[الحجرات: ۹].
«هر گاه دو گروه از مؤمنان با هم به جنگ پرداختند، در میان آنان صلح برقرار سازید».
ملاحظه می‌کنیم که با وجود جنگ و نبرد میان این دو گروه، باز قرآن، قائل به ایمان آنان شده است، حال آنکه جنگ و پیکار با مسلمانان از گناهان کبیره است.
۵- و خداوند می‌فرماید:
﴿ يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ تُوبُوٓاْ إِلَى ٱللَّهِ تَوۡبَةٗ نَّصُوحًا ﴾[التحریم: ۸].
«ای مؤمنان! به درگاه خدا برگردید و توبه‌ی خالصانه‌ای بکنید».
و مسلماً توبه فقط در مورد گناه است، خواه صغیره باشد یا کبیره. و با این وجود، خداوند آنها را با عبارت «یاایها الذین امنوا» مخاطب ساخته است.
۶- به طور صریح، احادیث صحیح و فراوانی از رسول خدا ج به ما رسیده است که آن حضرت ج برای مرتکبین گناهان کبیره از امت خود، شفاعت خواهد کرد.
۷- و از زمان پیامبر ج نیز تا به امروز بر خواندن نماز جنازه بر هر کسی‌که اهل قبله باشد، اگرچه توبه هم نکرده باشد، تمام علما و مسلمانان اجماع دارند، پس اگر آنکه توبه نکرده، کافر باشد، نماز و طلب استغفار برای او جایز نیست. و رسول خدا ج نیز در حدیث بالا، به همین موضوع اشاره کرده است که مرتکب گناه کبیره از دائره‌ی اسلام خارج نمی‌شود.
«مشاحن»: کینه‌توز؛ بدخواه؛ غرض‌ورز؛ قطع‌کننده‌ی پیوندها.
بر اساس این روایت و روایات دیگر...، رسول‌خدا ج همواره بر لزوم وحدت و برادری تأکید و توصیه فرموده‌اند و همه‌ی افراد مؤمن و مسلمان را در بنای امت واحده با همه‌ی تفاوت‌ها و اختلافاتی که در رنگ، نژاد و سرزمین دارند به عناصر و اجزای ساختمانی تشبیه فرموده‌اند که یکدیگر را استواری و استحکام می‌بخشند و نیز مؤمنان را در دوستی و مهربانی به یکدیگر، به پیکر واحدی تشبیه فرموده‌اند که اگر عضوی از آن به درد آید و بیمار گردد، دیگر اعضاء آرام نمی‌گیرند، بلکه او را در بی‌خوابی و تب‌داری، همدردی می‌نمایند. و براستی هیچ دینی مانند دین اسلام به وحدت و یکپارچگی و برادری و اخوت فرا نخوانده و به پی‌ریزی اتحاد و همبستگی و همیاری و همفکری و همکاری و یکپارچگی فرمان نداده و بالطبع به شدت از دشمنی و عداوت و اختلاف و تفرقه و ستیزه و کشمکش برحذر نداشته است. به همین جهت پیامبراکرم ج در این حدیث می‌فرماید: دیگر شیطان از بت پرستی مردم جزیرة العرب و از اینکه وی معبود آنها قرار بگیرد، ناامید شده و فقط دل به ایجاد تفرقه و اختلاف و عداوت و دشمنی بسته است. لذا پیامبر ج همواره در احادیث دیگری، نیز این موضوع را به صحابه و مردم هشدار داده و بارها فرموده:
«علیكم بالجماعة فإنّ یدالله مع‌الجماعة ومن شذّ شُذّ فی النار».
و نیز می‌فرماید:
«شیطان مانند گرگی در کمین آدمیان نشسته که تنها آنهایی را که مثل گوسفندان از گله جدا شده‌اند، به گمراهی می‌افکند و آنان را می‌درد».
و نیز می‌فرماید:
«از جماعت تخطی نکنید که شیطان قرین تنهایی است و از جمع و جماعت دورتر می‌باشد».
طبق این ارشادات نبوی ج، همگان باید وحدت و یکپارچگی را سرلوحه‌ی عمل خویشتن قرار دهند و از پراکندگی و خودرأیی بپرهیزند، اخوّت و دوستی را نصب‌العین و آویزه‌ی گوش خویش قرار دهند و از دشمنی‌ها و کینه‌توزی‌ها اجتناب کنند و با اختلاف و تفرقه و عداوت و دشمنی، آب در آسیاب شیطان نریزند و راه را برای او هموار نکنند، تا آنها را در پرتگاه هلاکت و نابودی نیفکند.
چرا که نتیجه‌ی فوری اختلاف و تفرقه، ذلت و خواری است و سرّ ذلت و خواری هر ملت را در اختلاف و تفرقه‌ی آنان باید جستجو کرد. جامعه‌ای که اساس قدرت و ارکان همبستگی‌های آن با تیشه‌های تفرقه درهم کوبیده شود، سرزمین آنان برای همیشه جولانگاه بیگانگان و قلمرو حکومت استعمارگران جنی و انسی خواهد بود و پیوسته آنان را در ذلت و خواری نگاه خواهند داشت.
و در عصر کنونی ما نیز، شیطان و دار و دسته‌اش (شیطان صفتان) نیز برای تضعیف و تسلط بر کشورهای اسلامی، از اصل «تفرقه بیانداز و حکومت کن» استفاده می‌کنند و برای دستیابی به اغراض و اهداف پلید خود، پیوسته از این اصل تجربه شده، بهره می‌گیرند و موفق نیز می‌شوند.
آری! شیطان و شیطان‌صفتان با همین قاعده، امت اسلامی را به کشورهایی پراکنده و ملت‌های ضعیف و ناتوان تقسیم کرد و استقلال فکری، عقیدتی، سیاسی، اقتصادی و تمامیت ارضی آنها را از میان برد و آنها را به خاک مذلت کشاند. و مسلمانان امروزی اگر می‌خواهند دوباره سرپای خود بایستند و در مقابل توطئه‌های شوم این اهریمنان بایستند، باید صادقانه و مقتدرانه به اوامر و فرامین تعالی‌بخش و سعادت‌آفرین رسول‌خدا ج، عمل نمایند و تعالیم وی را سرلوحه‌ی کار خویش قرار دهند، تا وحدت کلمه و همبستگی خود را تحت هر شرایطی از دست ندهند و قادر به دفاع از خود در مقابل توطئه‌ها و ترفندهای مذبوحانه‌ی شیطان و دار ودسته‌اش باشند، چرا که سنت خداوندﻷهمین است که اتحاد و همبستگی اسلامی و خانواده‌ای و صبر و پایداری، رمز موفقیت و پیروزی است و اختلاف و تفرقه، دنیاطلبی و تن‌پروری، موجب شکست و ذلت و انحطاط و عقب ماندگی می‌باشد.
شیطان و شیطان صفتان نیز، این امر را به خوبی می‌دانند و پیوسته از همین کانال برای به ذلت کشاندن امت اسلامی وارد می‌شوند و به همین جهت است که رسول‌خدا ج با بیان روشن و به دور از هرگونه ابهام و پیچیدگی در روایات متعددی ما را به اتحاد و همبستگی و اعتصام به عروة‌الوثقی و حبل متین الهی فرا می‌خواند و از نزاع و تفرقه که عامل از میان رفتن مهابت و شوکت امت اسلامی است، با صراحت تمام و به طور مطلق نهی می‌فرماید و از مسلمانان می‌خواهد تا در رفع اختلافات و تنازع‌های خویش به قرآن و سنت مراجعه نمایند و پیوسته، حفظ وحدت و یکپارچگی را مدنظر بگیرند و بدانند که وحدت و همبستگی چه در خانواده و چه در جامعه، موجب عزت، اقتدار و آزادی و اصل اعتقادی آنان است.
و امت اسلامی با این کار است که می‌تواند شیطان را به طور کلی از خود ناامید کند و آب سردی بر وسوسه‌های وی بریزند.
۱۳۰۷ - [۱۳] (ضَعِیف)
وَرَوَاهُ أَحْمَدُ عَنْ عَبْدِ الـلّٰهِ بْنِ عَمْرِو بْنِ الْعَاصِ وَفِی رِوَایَته: «إِلَّا اثْنَیْنِ مُشَاحِن وَقَاتل نفس» [۱۰۱].
۱۳۰۷- (۱۳) این حدیث را احمد نیز از عبدالله بن عمر و بن عاص س روایت کرده است؛ با این تفاوت که در روایتش چنین وارد شده است: «خداوند در این شب، دو نفر را نمی‌آمرزد: نخست بدخواه و کینه‌توز و دیگر، آن که دیگری را به ناحق به قتل می‌رساند».
۱۳۰۸ - [۱۴] (مَوْضُوع)
وَعَنْ عَلِیٍّ س قَالَ: قَالَ رَسُولُ الـلّٰهِ ج: «إِذَا كَانَتْ لَیْلَةُ النِّصْفِ مِنْ شَعْبَانَ فَقُومُوا لَیْلَهَا وَصُومُوا یَوْمَهَا فَإِنَّ اللهَ تَعَالَى یَنْزِلُ فِیهَا لِغُرُوبِ الشَّمْسِ إِلَى السَّمَاءِ الدُّنْیَا فَیَقُولُ: أَلَا مِنْ مُسْتَغْفِرٍ فَأَغْفِرَ لَهُ؟ أَلَا مُسْتَرْزِقٌ فَأَرْزُقَهُ؟ أَلَا مُبْتَلًى فَأُعَافِیَهُ؟ أَلَا كَذَا أَلَا كَذَا حَتَّى یطلع الْفجْر». رَوَاهُ ابْن مَاجَه [۱۰۲].
۱۳۰۸- (۱۴) علی بن ابی‌طالب س گوید: رسول خدا ج فرمودند: «چون شب نیمه‌ی شعبان فرا می‌رسد، پس شب آن را با عبادت و نیایش و راز و نیاز زنده دارید و روز آن را روزه باشید؛ زیرا خداوند بلندمرتبه، به هنگام غروب آفتاب آن شب به آسمان دنیا فرود می‌آید و می‌فرماید: «آیا بنده‌ای وجود دارد که از من آمرزش بخواهد و من او را بیامرزم؟ آیا بنده‌ای است که از من رزق و روزی بطلبد و من بدو روزی بدهم؟ آیا بنده‌ای است که به بلا و مصیبت و چالش و دغدغه و مشکل و زیانی دچار باشد و من او را عافیت ببخشم»؟ و به همین ترتیب، خداوند بلندمرتبه در این شب، نیازمندان گوناگون را فرا می‌خواند تا نیازهای خویش را از او بخواهند و او به نیازهایشان پاسخ گوید. و این برنامه‌ی خداوندی، تا طلوع صبح صادق ادامه دارد.
[این حدیث را ابن ماجه روایت کرده است].
شرح: «فانّ الله ینزل فیها لغروب الشمس الی السماء الدنیا»: معنا و تفسیر حدیث، این است که پس از غروب خورشید شب نیمه‌ی شعبان، رحمت‌های بی‌کران الهی، متوجه بندگان می‌شود؛ و پیام این حدیث، این است که بندگان از این فرصت طلایی، حدّاکثر استفاده را نمایند و در این وقت با برکت، به عبادت و نیایش مشغول باشند. از این رو، اهمیت حدیث، به خاطر پیام آن می‌باشد؛ امّا به خاطر این که در حدیث آمده است که خداوند پس از غروب خورشید نیمه‌ی شعبان، به آسمان دنیا فرود می‌آید، مفهوم این حدیث و احادیثی دیگر از این قبیل، یکی از مهمترین مسائل کلامی قرار گرفته است که در دورانی از زمان، میدان تاخت و تاز طلایه‌داران و پیشقراولان این فن بوده است.
اکنون، اگرچه اختلاف‌های علماء در این مسأله، به شدت قبلی خود باقی نمانده است، ولی از آن جایی که حدیث، در مورد یکی از مسائل مهم عقیدتی بحث می‌کند و از ابتدا، این مسأله در کتابهای علمی وجود داشته است؛ و هم‌چنین جهت فهم دقیق مسأله‌ی فوق، آوردن بحث مختصری در اینجا، ضروری به نظر می‌رسد.
به هر حال، درباره‌ی احادیثی که در آنها «نزول» (فرود آمدن) یا فعلی مانند آن به خداوند بلندمرتبه، نسبت داده شده است که آن فعل، مربوط به جسم‌ها و امور حادث است، چهار مذهب وجود دارد:
۱- مشبّهه؛ این گروه، این الفاظ را بر معنای ظاهری و حقیقی آنها حمل کرده‌اند و گفته‌اند: این صفات، به همان کیفیتی که برای بندگان ثابت هستند، برای خداوند نیز ثابت‌اند؛ این مذهب، به طور کامل باطل است و جمهور اهل سنّت از ابتدا تاکنون همواره این نظریه را رد کرده‌اند.
۲- معتزله و خوارج؛ این دو گروه وجود صفات برای خداوند را قبول ندارند؛ از این رو، حدیث «نزول» و دیگر احادیث مشابه این موضوع را صحیح نمی‌دانند. این موضوع نیز باطل است.
۳- جمهور سلف و محدثان؛ این گروه می‌گویند: این احادیث، از زمره‌ی «متشابهات» است؛ از این رو، معنای حقیقی «نزول» (فرود آمد ن خدابه آسمان دنیا) که مستلزم تشبیه است، مراد نیست؛ و چون صفت نزول در نصوص صحیح آمده، ثابت می‌باشد، امّا درباره‌ی معنا و کیفیت آن سکوت می‌نماییم و از بحث کردن درباره‌ی آن پرهیز می‌کنیم. و به این گروه از علماء، «مفوّضة» می‌گویند.
۴- متکلّمان؛ این گروه از علماء می‌گویند: مراد چنین الفاظی، هرگز معنای ظاهری آنها نیست؛ چون در این صورت، مستلزم تشبیه است و منظور این کلمات، معنای مجازی است؛ به عنوان مثال: مراد از کلمه‌ی «نزول»، «نزول رحمت» یا «نزول فرشتگان» می‌باشد. و به این گروه از علماء، «مُؤوّلة» می‌گویند؛ و این گروه به دو دسته تقسیم شده‌اند: دسته‌ی اول با چنان جمله‌ها و کلمه‌هایی، این نوع الفاظ را تأویل می‌کنند که از نظر لغت و محاوره، به طور کامل قابل قبول باشد.
و دسته‌ی دوم، در تأویل این نوع کلمه‌ها و جمله‌ها، تأویلات بی‌وجه و دور و درازی را مطرح می‌کنند که بسا اوقات به اندازه‌ای در این زمینه، دچار افراط و زیاده‌روی می‌شوند که می‌توان از تأویل آنان به عنوان تحریف نام برد.
همچنان که پیشتر بیان کردیم، دو مذهب اول، به طور کامل، بی‌اساس و باطل هستند و هیچ یک از علماء و صاحب‌نظران راستین اسلامی، قایل به مذهب آنان نبوده‌اند؛ البته اختلاف «تفویض» و «تأویل» میان علماء و اندیشمندان دینی، همواره وجود داشته است؛ از این رو محدثان، قایل به «تفویض» و متکلمان، قایل به «تأویل» بوده‌اند.
برخی از محدثان، این دو نظریه را بدین ترتیب قابل جمع دانسته‌اند که هر کجا تأویل مناسب، امکان‌پذیر است، تأویل کردن بهتر است و هر کجا که تأویل مناسب، امکان‌پذیر نیست و نیاز به تأویل بعید و افراطی است، تفویض بهتر است.
از این رو، برخی از صاحب‌نظران دینی گفته‌اند: اگر چنانچه مخاطب شما، چنان شخصی باشد که اگر برایش تأویل نشود، ممکن است دچار تردید، سوء تفاهم و بداعتقادی شود، در آن صورت می‌توان از تأویل استفاده نمود.
و علامه ابن خلدون در «مقدمه»ی خویش، چه زیبا نوشته است: «اِدراک صفات باری تعالی، از قدرت عقل بشر خارج است و کسی‌که به وسیله‌ی عقل، بخواهد چنین مسایلی را حل کند، مانند شخص نادانی است که می‌خواهد با ترازوی مخصوص طلا، کوه‌ها را وزن کند».
به طور کلی اگر نگاهی اجمالی به آیات قرآنی و احادیث نبوی بیاندازیم، به آیات و احادیث بی‌شماری بر خواهیم خورد که بعضی از آنها، وجود دست و چشم و برخی دیگر وجود مشت و انگشت و صورت و سمت راست و بعضی دیگر بر وجود مکانی برای خدا که در آن قرار می‌گیرد و بعضی دیگر بر وجود نزول خدا در آسمان دنیا و یا بر نزدیکی و دوری او دلالت می‌کنند.
حمل تمام این آیات و احادیث بر ظاهرشان غیرممکن است، چون لازمه‌ی آن، اثبات جسم برای خداوند است. حال آنکه همه‌ی مسلمانان بر این امر اعتقاد دارند و با دلایل و براهین عقلی نیز ثابت شده است که محال است که خداوندﻷدارای جسم باشد.
چنانچه در شرح عقاید نسفیه می‌خوانیم:
«الواحد، القدیم، الحیّ، القادر، العلیم، السمیع، البصیر، الشائی، الـمرید، لیس بعرض ولا جسم ولا جوهر ولا مصور ولا محدود ولا معدود ولا متبعض ولا متجزّیء ولا متركب ولا متناه ولا یوصف بالماهیة ولا بالكیفیة ولا یتمكن فی مكان ولا یجری علیه زمان ولا یشبه شئ ولا یخرج عن علمه وقدرته شئ». «خداوند ﻷ، ذاتی است یگانه و یکتا، ازلی و ابدی، زنده، قادر، علیم، سمیع، بینا، با اراده و ذاتی است که از عرض، جسم، جوهر، صورت و شکل، حد و نهایت، مساحت، تجزیه و تقسیم، و ترکیب که سایر مخلوقات و موجودات با آن وصف می‌شوند پاک و منزه است و هرگز با ماهیت و کیفیت وصف نمی‌شود و به هیچ عنوان بسان سایر موجودات در جهتی از جهات و مکانی از مکان‌ها جا نمی‌گیرد و زمان بر او جاری نمی‌شود و چیزی شبیه و همسنگ او نیست و هیچ چیز و هیچ‌کس خارج از احاطه‌ی علمی و تسلط و نفوذ و قدرت او نیست».
بر این اساس علما و دانشوران اسلامی در حل آیات و احادیثی که به ظاهر جسمیت و حلول را برای خداوند ثابت می‌کند، دو دسته شده‌اند) [۱۰۳](:
گروه اول: مذهب تفویض (واگذاری امر به خداوند) که مذهب سلف و پیشینیان و صدر اسلام است [مانند: امام ابوحنیفه، مالک، احمد، شافعی، محمد‌بن‌حسن، سعدبن معاذ مروزی، عبدالله‌بن‌مبارک، ابومعاذ، خالد‌بن‌سلیمان، اسحاق‌بن‌راهویه، محمدبن اسماعیل بخاری، ترمذی و..]. این دسته بر این اعتقادند که ما به این قبیل اوصاف که در قرآن و سنت آمده است ایمان داریم که کلام خدا و رسول اوست و در تفسیر آنها تعمق و غور نمی‌کنیم. لذا از تأویل خودداری کردند و گفتند: خدا داناتر است به حقیقت آنها، در حالی که تشبیه و جسمانی بودن او را رد کردند.
به این خاطر وقتی از امام مالک‌بن‌انس سؤال شد که معنای «استوا» ﴿ ثُمَّ ٱسۡتَوَىٰ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ﴾چیست؟ گفت: معنای استوا در لغت روشن است، ولی کیفیت و چگونگی آن بر ما مجهول است. سؤال کردن از آن بدعت است و ایمان به آن واجب است.
گروه دوم: مذهب تأویل (شرح و تفسیر) که مذهب خلف و آیندگان است. بعد از اینکه قلمرو اسلام توسعه یافت و بسیاری از ملت‌ها که متأثر از آرای فلسفی و عقاید ایرانی که اعتقاد به حلول خداوند (در اشیاء) و جسمانی بودن او داشتند، وارد اسلام شدند و سبب برانگیختن این شبهات نسبت به خداوند متعال گردیدند و در عین حال به آنچه که در زبان عربی و ظواهر آیاتی که عقایدشان را تأیید می‌کرد استناد کردند. به ناچار خلف [که بر خلاف سلف که معانی حقیقی اینگونه آیات و احادیث را به خدا واگذار و تفویض می‌کردند] به تأویل الفاظی که دال بر جسمانیت و حلول‌اند پرداختند و آنها را بر معانی مجازی حمل کردند. به حسب آن معانی با مقام الهی مادامی که زبان و لغت احتمال آن معانی را داشت، زیرا معانی مجازی که در قرآن و سنت به کار رفته، بیشتر از معانی حقیقی است. لذا «استوا» در آیه‌ی ﴿ ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ٥ ﴾[طه: ۵]. را به استیلا و اقتدار تأویل کردند.
و نیز گفتند: عین بر چشم حقیقی اطلاق می‌شود و مجازاً به معنای اعتنا و توجه به کار می‌رود و «ید» بر بازو و انگشتان حقیقی اطلاق می‌شود و مجازاً بر قدرت و تسلط، و «نزول» بر فرود آمدن جسمانی اطلاق می‌گردد و مجازاً بر پایین آمدن دستور یا فرشته و نیز به معنای تواضع و محبت کردن به کار برده می‌شود. مثلاً می‌گویند: «نزل فلان» یعنی تواضع کرد.
بر این اساس خلف آیه‌ی ۱۰ سوره فتح﴿ يَدُ ٱللَّهِ فَوۡقَ أَيۡدِيهِمۡ ﴾[الفتح: ۱۰]. را به قدرت و سیطره‌ی او تأویل کردند و آیه‌ی ۱۴ سوره قمر ﴿ تَجۡرِي بِأَعۡيُنِنَا ﴾[القمر: ۱۴]. را به تحت نظر و توجه ما معنی کردند و... [۱۰۴].
البته در اینجا این مطلب را نیز باید دانست که تعبیر دست، چشم، انگشت، سمت راست، و... همه و همه الفبایی است که خدا با آن با ما انسانها صحبت می‌فرماید، والاّ این واژه‌ها و مطلب‌ها در برابر قدرت نامحدود و شامله‌ی خدا و حکمت تامّه و مالکیت بی‌حد و نهایت و علم فراگیر و جهانگیر او بی‌مصداق و بی‌معنا است.
پیامبر ج در این حدیث برای بیان عظمت و قدرت خدا از تعبیر کنایی‌‌ای بسیار زیبا استفاده می‌کند و می‌فرماید:
«همه‌ی دل‌های فرزندان آدم میان دو انگشت از انگشتان قدرت پروردگار متعال است و آنها را هر طور که بخواهد دگرگون می‌نماید».
و معمولاً چنین واژه‌ها و جملاتی کنایه از قدرت مطلقه و سلطه‌ی کامل بر چیزی است. همان‌گونه که ما انسانها در تعبیرات روزمره خویش می‌گوییم؛ فلان شهر در دست من است و یا فلان ملک در قبضه و مشت من می‌باشد.
کوتاه سخن اینکه همه‌ی این تشبیهات و تعبیرات، کنایه از سلطه‌ی مطلقه‌ی پروردگار بر عالم هستی و تمام موجودات و مخلوقات زمینی و آسمانی است تا همگان بدانند که در دنیا و آخرت، کلید نجات و حل مشکلات در کف قدرت خداوند است، چرا که آفرینش همه‌ی موجودات از ناحیه‌ی او است و حتی در بقای خود هر لحظه به فیض وجود او نیازمنداند و تدبیر عالم‌هستی و گشودن گره تمام مشکلات و همه‌ی ارزاق به دست با قدرت اوست.
و همگی این تعبیرات، جنبه‌ی کنایی دارند و به خاطر کوتاهی و نارسایی الفاظ و الفبای ما در زندگی روزمره، ناچاریم آن معانی بلند از قدرت نامحدود شامله‌ی خدا و حکمت تامه و مالکیت بی‌حد و نهایت و علم فراگیر و جهانگیر او تعالی و... را در قالب این الفاظ کوچک بریزیم، چرا که ما الفاظ و واژه‌ها و جملاتی که در خور بیان مقام عظمت و قدرت پروردگار باشد در اختیار نداریم، پس به ناچار از همین الفاظ و با استفاده از همین تشبیهات و تعبیرات کنایی، در بیان عظمت و قدرت و شکوه و جلال و عزت و اقتدار ذات باری‌تعالی استفاده می‌کنیم. و این درست به آن می‌ماند که کسی بخواهد برای کودکی که در عالم جنین زندگی می‌کند، مسائل این جهان را تشریح کند، اگر سخنی نگوید کوتاهی کرده و اگر هم بگوید، ناچار است مطالب را به صورت سربسته ادا کند، زیرا شنونده در آن شرایط توانایی و استعداد بیشتر از این را ندارد.
از این رو نباید کسی از اینها احتمال تجسم و حلول پروردگار را بدهد و براستی که جز انسان بسیار ساده لوح، بی‌خرد، کوته‌بین و کوته‌فکر و کم‌ظرفیت و ضعیف‌الایمان دیگر کسی چنین فکری در قوه‌ی مدرکه و مخیله‌اش نقش نخواهد بست.
و بیگمان اگر انسانها با معیار و مقیاس‌های کوچک و ناچیز اندیشه‌های خود درباره‌ی ذات و صفات پاک و بی‌عیب و نقص خدا، قضاوت نمی‌کردند، هرگز به بیراهه‌ها و سیاه‌چاله‌های کفر و زندقه، الحاد و بی‌بندوباری، گمراهی و ضلالت و شقاوت و بدبختی نمی‌افتادند.
[۷۹]- بخاری ۴/۲۵۰ ح ۲۰۱۰. [۸۰]- این حدیث را ابوداود و ترمذی روایت کرده‌اند و گفته‌اند صحیح و حسن است، به ریاض الصالحین باب محافظت سنت مراجعه کنید. [۸۱]- مسلم آن را روایت کرده است. به ریاض الصالحین باب مَنْ سُنَّ سُنَّةً حَسَنة مراجعه کنید. [۸۲]- آن را مسلم روایت کرده است. مراجعه کنید به ریاض الصالحین باب نهی از بدعت. [۸۳]- همان. [۸۴]- نماز مستحبی مطلق یعنی نمازی که وقت و سبب و تعداد معینی ندارد و بسته به نظر شخص است. [۸۵]- دعای ابراهیمی: «اَللهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وعَلی آلِ مُحَمَّد كما صَلّیْتَ عَلی ابراهیمَ وعلی آل ابراهیم اِنّك حمیدٌ مجید. اَللّهمَّ بارِكْ عَلی محمد وعلی آل محمد كما بارَكْتَ علی ابراهیم وعلی آل ابراهیم انكَ حمیدٌ مجیدٌ. [۸۶]- در سالی که قحطی و گرانی بود حضرت عمرس حد سرقت را جاری نکرد تا اوضاع به حال عادی برگشت و یا چون اسب در زمان ایشان جزو مال التجارة بود، برای آنها زکات تعیین کرد. [۸۷]- احیاء علوم الدین ۲/۳. [۸۸]- منهاج السنة ابن تیمه ۴/۲۲۴. [۸۹]- فتح الباری ۴/۲۵۳. [۹۰]- قَدَریه منکر قضا و قدراند و انسان را در کارهای خود فاعل مختار می‌دانند برخلاف جبریه، مُرجئه گویند همانطور که با کفر طاعت و اعمال نیک فایده ای ندارد و اثر نمی‌بخشد معصیت هم با وجود ایمان ضرری نمی‌رساند لذا قضاوت در صاحبان گناهان کبیره را موکول به روز قیامت می‌کنند تا خداوند داوری نماید. مجسّمه یا مشبّهه گویند: خدا دارای صورتی چون انسان است بی‌نهایت زیبا و بالای عرش اعظم نشسته و فرشتگان به دور او هستند. [۹۱]- تهذیب الاسماء و اللغات ۳/۲۲ و در کتاب عزالدین عبدالسلام بنام قواعدالاحکام فی مصالح الأنام ۲/۱۷۳. [۹۲]- شرح موطّا - اثر زرقانی: ۱/۲۳۸. [۹۳]- جامع العلوم الحکم - ابن رجب حنبلی ۱۶۰. [۹۴]- الفتاوی الحدیثة - ابن حجر هیتمی ۲۰۵. [۹۵]- الاسعاف بالطلب مختصر شرح المنهج المنتخب - احمد بن علی منجور ص ۲۵۸ و التبیین بشرح الاربعین ص ۲۴۱. به نقل از «بدعت به معنای دقیق اسلامی»؛ اثر دکتر عبدالملک عبدالرحمن السعدی؛ ترجمه‌ی امیر صادق تبریزی؛ صص ۹-۲۰ [۹۶]- موطأ مالک ۱/۱۱۵ ح ۴، «کتاب الصلاة فی رمضان». [۹۷]- موطأ مالک ۱/۱۱۵ ح ۶، «کتاب الصلاة فی رمضان». [۹۸]- موطأ مالک ۱/۱۱۶ ح ۷، «کتاب الصلاة فی رمضان». [۹۹]- این حدیث را بیهقی در «الدعوات الکبیر» روایت نموده است. [۱۰۰]- ابن ماجه ۱/۴۴۵ ح ۱۳۹۰. [۱۰۱]- مسند احمد ۲/۱۷۶. [۱۰۲]- ابن ماجه ۱/۴۴۴ ح ۱۳۸۸. [۱۰۳]- ر.ک: شرح عقاید اهل سنت، ص۷۱-۷۳. [۱۰۴]- شرح عقاید اهل سنت، ص۷۴.