فصل اول
۱۳۳۳ - [۱] (مُتَّفق عَلَیهِ)
عَنْ أَنَسٍ: أَنَّ رَسُولَ الـلّٰهِ ج صَلَّى الظُّهْرَ بِالْـمَدِینَةِ أَرْبَعًا وَصَلَّى الْعَصْر بِذِی الحلیفة رَكْعَتَیْنِ [۱۲۹].
۱۳۳۳- (۱) انس بن مالک س گوید: رسول خدا ج نماز ظهر را در مدینه، چهار رکعت گزاردند و نماز عصر را در ذوالحلیفه دو رکعت خواندند؛ (یعنی چون به «ذوالحلیفه» سفر کردند، نماز عصر را کوتاه گزاردند).
[این حدیث را بخاری و مسلم روایت کرده‌اند].
شرح: «ذوالحلیفه»: به این مکان، «مسجد شجرة»، «ذوالحلیفة»، و «اَبیار علی» نیز می‌گویند. «مسجد شجرة» یا «ذوالحلیفه»، یکی از مساجد بسیار مهم خارج از مدینه‌ی منوره بوده و به عنوان یکی از میقاتها و مساجدِ احرام از اهمیت به سزایی برخوردار است. وجه تسمیه‌ی آن به نام‌های فوق چنین است:
الف) شجرة؛ از آن رو، آن را چنین خوانند که پیامبر ج در آنجا، کنار درختی به نام «سَمرة» فرود آمد و اِحرام بست. (بخاری، کتاب الصلاة، ح ۴۴۱).
ب) اِحرام؛ به سبب آن که حاجیان برای تشرّف به حج، در این مسجد اِحرام می‌بندند.
ج) ذوالحلیفة؛ «حُلیفه» نام آبی است میان دو قبیله‌ی قریش که پیامبر خدا ج دوست داشتند برای بستن اِحرام، کنار درختی در این محل فرود آیند.
د) اَبیار علی؛ از آن جهت به این نام شهرت یافت که علی بن ابی‌طالب س برای آبیاری نخلستان‌ها، چاه‌های فراوانی در این منطقه کندند.
و «اَبیار» نیز اسم جمع «بئر» یعنی چاه است.
پیامبر خدا ج سه بار در این مکان مُحرم شده‌اند:
۱- هنگام صلح حدیبیه (سال ششم هجری قمری).
۲- عمره ناشده (سال هفتم هجری قمری).
۳- حجّة الوداع (سال دهم هجری قمری).
زین الدین الاستدار، در سال ۹۶۱ ه. ق بنای مسجد را بازسازی کرد و در پیرامون آن، دیواری بزرگ ساخت که تا پایان دوره‌ی عثمانی، همچنان پابرجا بود.
طول این مسجد، از جنوب تا شمال ۵۲ ذراع (۶۵/۲۵ متر) و از شرق به غرب نیز به همین مقدار بوده است. در دوران فهدبن عبدالعزیز به گونه‌ی بسیار زیبایی بازسازی شد.
اکنون مساحت آن به ۸۸۰۰۰ متر مربع رسیده که ۵۰۰۰ نمازگزار در آن جای می‌گیرند.
۱۳۳۴ - [۲] (مُتَّفَقٌ عَلَیهِ)
وَعَنْ حَارِثَةَ بْنِ وَهْبٍ الْـخُزَاعِیِّ قَالَ: صَلَّى بِنَا رَسُولُ الـلّٰهِ ج وَنَحْنُ أَكْثَرُ مَا كُنَّا قَطُّ وآمنه بمنا رَكْعَتَیْنِ [۱۳۰].
۱۳۳۴- (۲) حارثة بن وهب خزاعی س گوید: پیامبر ج در سرزمین «منیٰ» نماز چهار رکعتی را در دو رکعت به امامت با ما گزاردند. و حال آن که تعداد جمعیت ما به اندازه‌ای زیاد بود که تا آن روز چنین جمعیتی را نداشتیم؛ و این قضیه در امن‌ترین روزها، رخ داده بود.
[این حدیث را بخاری و مسلم روایت کرده‌اند].
شرح: «منیٰ»:
خداوند می‌فرماید:
﴿ وَأَتِمُّواْ ٱلۡحَجَّ وَٱلۡعُمۡرَةَ لِلَّهِۚ فَإِنۡ أُحۡصِرۡتُمۡ فَمَا ٱسۡتَيۡسَرَ مِنَ ٱلۡهَدۡيِۖ وَلَا تَحۡلِقُواْ رُءُوسَكُمۡ حَتَّىٰ يَبۡلُغَ ٱلۡهَدۡيُ مَحِلَّهُۥۥ ﴾[البقرة: ۱۹۶].
حاجیان باید پس از طلوع آفتاب، صبح روز دهم ذی حجه، از مشعر الحرام به سمت منا حرکت کنند و شب‌های یازدهم و دوازدهم را نیز در منا وقوف داشته باشند و اعمال مخصوص آن را انجام دهند.
منا در لغت از ریشه‌ی اُمنیه یا آرزوست. محدوده‌ی سرزمین منا از آخر وادی مُحَسَّر تا جمره‌ی عقبه است. گویند وقتی حضرت آدم÷به زمین هبوط کرد، در این مکان فرود آمد؛ از او در این جا پرسیدند: آیا آرزویی داری؟ از این رو، این سرزمین به منا معروف شد. از دعای برخی از بزرگان در منا برمی آید که ریشه‌ی منا از مِنّت است؛ زیرا خداوند بر مردم منّت گذاشت و در این مکان اعمال حج را به آنان یاد داد.«اللَّهُمَّ هَذِهِ مِنِّی وهِیَ مِمَّا مَنَنْتَ بِهَا عَلَیْنَا مِنَ الْمَنَاسِكِ...»
منا میان مکه و مزدلفه در ۷ کیلومتری شمال شرق مسجد الحرام است که البته از طریق تونل منا، فقط ۴ کیلومتر با مسجد الحرام فاصله دارد و در این طرف تونل نیز منطقه عزیزیه است که پیاده می‌توان از عزیزیه به منا رفت.
طول این سرزمین را بیش از ۳۵۰۰ متر ذکر کرده‌اند. سرزمین منا شاهد وقایع مهمی بوده و پیش از اسلام یکی از مراکز مهم تجاری و بازرگانی محسوب می‌شده است. پیمان‌های عقبه‌ی اول و عقبه‌ی دوم برای دعوت پیامبر ج به مدینه در اینجا بسته شد.
از وقایع مهم دیگر این سرزمین بسیج و سازماندهی و استقرار سپاه اسلام برای فتح مکه در سال هشتم هجری بود. پیامبر ج پس از فتح مکه در مکان مسجد خَیف علل پیروزی و فتح مکه را تشریح ساختند.
جَمَرات سه گانه
از مهم‌ترین اعمال «ایام تشریق» [۱۳۱]، رمی جمرات است. گویند ابلیس نخستین بار در محلّ جمره‌ی عُقبی خود را بر ابراهیم÷نمایاند و آن حضرت با سنگریزه‌هایی او را راند بار دیگر در محل جمره‌ی وسطی و بار سوم در جای جمره‌ی اولی بر ابراهیم÷ظاهر شد و او در هرسه مورد، شیطان را با پرتاب سنگریزه از آن مکان‌ها دور کرد. ابلیس هنگام پرتاب این سنگریزه‌ها به سرعت می‌گریخت؛ جمره و اجمار نیز به معنای شتاب کردن و گریختن است. فاصله‌ی جمره‌ی عقبه و وسطی ۲۵۰ متر و میان وسطی و اولی ۲۰۰ متر است. حاجیان باید در روز دهم ذی حجه، جمره‌ی عقبی را رد کنند و سپس در دو روز بعد؛ یعنی یازدهم و دوازدهم نیز بر هرسه جمره سنگ بزنند. جمرات سه گانه در گذشته به علت ازدحام و شلوغی، تلفاتی را شاهد بوده است؛ در ۱۳۸۳ ق. پلی بر آنها ساخته شد تا حاجیان بتوانند از بالای پل نیز رَمی کنند. لذا بر ارتفاع جمرات افزودند. در سال ۱۳۸۳ ش. جمرات سه گانه که به صورت استوانه‌ی کوچک چهار ضلعی بود، به شکل دیوار مستطیل بزرگ به طول ۱۰ متر و ارتفاع ۴ متر درآمد تا حاجیان راحت‌تر بتوانند بر آن سنگ بزنند و مجبور نباشند برای سنگ زدن به یک استوانه‌ی کوچک، گرفتار مشکل شوند. و افزودگی‌ها بر جمرات، عمدتاً در کناره‌ها صورت گرفت و جای اصلی جمرات، تقریباً در وسط این دیواره‌ی جدید بوده است.
مساجد موجود در منا.
مسجد خَیف.
از مساجد بزرگ و با اهمیت در منا، خَیف است. به زمینی که میان دو کوه واقع شده و یا از زمین مرتفع باشد، خیف گویند. به روایتی هفتاد پیامبر؛ از جمله حضرت آدم÷در آن جا مدفون هستند.
پیامبر ج به هنگام حج در این مسجد حضور می‌یافتند و نماز می‌گزاردند. نماز گزاردن در این مسجد فضیلت فراوان دارد و در آن خصوص سفارش‌های زیادی شده است؛ از جمله مجاهد گوید: «هفتاد و پنج پیامبر برای زیارت بیت الله آمده و همه در مسجد منا (خَیف) نماز گزارده‌اند؛ پس اگر توان خواندن نماز در مسجد منا داری، از آن غفلت نکن».
در دوران عثمانی، گنبدی بزرگ در محلّ نماز رسول الله ج قرار دادند و محرابی ساختند تا علامت خیمه و نمازگاه پیامبر ج باشد. مکان مورد نظر را مسجد «عَیثُومَه» [۱۳۲]می‌گفتند. در بازسازی و توسعه دوران سعودی، این گنبد و محراب برداشته شد.
در سال ۲۵۶ ق. پس از آن که مسجد به وسیله‌ی سیل تخریب شد، تعمیراتی در آن انجام گرفت.
طول مسجد تا این دوران ۱۲۰ متر و عرض آن ۵۵ متر بود که مجموع مساحت آن، بیش از ۶۳۸۰ متر مربع شد. این مساحت، مسجد خیف را در زمره‌ی بزرگترین مساجد شبه جزیره قرار داد که حتی از مسجد الحرام نیز در آن زمان بزرگتر بود. در آن هنگام حدود ۱۸۶ ستون و بیست در ورودی و خروجی داشت [۱۳۳]در قرون بعد نیز تعمیرات اساسی و گسترده‌ای در آن انجام گرفت و مساحت آن افزایش یافت. تا دوران عثمانی تنها نمازگاه پیامبر ج و برخی از دیوارهای مسجد دارای سقف و شبستان بوده ولی در دوران اخیر همه‌ی آن مسقف شد. در سال ۱۴۰۷ ق. طرح توسعه و تکمیل مسجد آغاز و مساحت آن به حدود چهار برابر قبل؛ یعنی ۲۵ هزار متر مربع رسید که نزدیک به ۳۰ هزار نمازگزار را در خود جای می‌دهد. امروزه چهار مناره‌ی آن، که بسیار از یکدیگر فاصله دارند، در کنار کوه، در مسیر جمرات سه گانه جلوه‌ی زیبایی به مسجد بخشیده‌اند.
مسجد البیعَة.
این مسجد در جای بیعت عقبه‌ی دوم ساخته شد تا یادآور آن خاطره‌ی عظیم باشد؛ به همین مناسبت، آن را مسجد البیعه نام نهادند. مسجد یاد شده حدود ۵۰۰ متر پایین‌تر از جمره‌ی عقبه، در سمت راست کسی است که به سوی مکه، در جهت جنوب جمرات می‌رود. البته به سبب آن که در درّه‌ای کوچک واقع شده از داخل خیابان قابل رؤیت نیست و باید اندکی از کوه را بالا رفت تا بتوان آن را دید. بنای نخستین آن، به دست منصور عباسی در ۲۴۴ ق. ساخته شد و مستنصر عباسی نیز آن را تعمیر کرد.
مسجد یاد شده، که در دهه‌ی گذشته مساحتی کوچک، حدود ۱۰۰۰ متر داشت و متأسفانه به زباله دانی تبدیل شده بود، در سال‌های اخیر بازسازی و توسعه یافت و مساحت آن به ۳۷۵ مترمربع رسید.
«مسافت کوتاه کردن نماز»:
در مورد این که با چه میزان از مسافت، قصر و کوتاه نمودن نماز تحقّق پیدا می‌کند؟ امام ابوحنیفه / می‌گوید: مسافت سه مرحله، موجب قصر است. (و هر مرحله، برابر با مسافت یک روز است).
و امام مالک، امام شافعی و امام احمد بن حنبل، مقدار شانزده فرسخ را موجب قصر گفته‌اند. البته هردو قول، نزدیک به هم هستند و شانزده فرسخ، برابر با ۴۸ میل است. و از دیدگاه اهل ظاهر، برای سفر، مسافت خاصّی معین نیست و برای قصر، فقط خود مسافرت، کافی است.
و برخی از اهل ظاهر، مقدار سه میل را برای قصر، معین کرده‌اند. و استدلال ایشان غالباً از حدیث انس بن مالک س می‌باشد که گفت: «کان رسول الله ج اذا خرج مسیرة ثلاثة امیال او ثلاثة فراسخ (شك شعبة) یصلّی رکعتین» (سنن ابوداود؛ باب متی یقصر المسافر)؛ «هرگاه پیامبر ج به فاصله‌ی سه میل یا سه فرسخ (شعبه دچار شک شده است) از مدینه خارج می‌شدند، به جای چهار رکعت، دو رکعت می‌گزاردند».
جمهور در پاسخ می‌گویند: مفهوم حدیث، این نیست که پیامبر ج در سفرهای دارای مسافت سه میل، نماز را قصر و کوتاه می‌خواندند؛ بلکه اصل سفر دارای مسافتی بیش از سه میل بوده و پیامبر ج به فاصله‌ی سه میل یا سه فرسخ از شهر، نماز را به صورت قصر آغاز می‌کردند. در این موضوع، حدیث مرفوعی که صحیح و صریح باشد، وجود ندارد؛ البته دیدگاه جمهور با آثار صحابه تأیید می‌گردد.
علامه محمد عاشق الهی، در کتاب «سیری در مسایل قدوری» (ج ۱ صص ۱۴۲-۱۴۳) گوید: نویسنده‌ی کتاب «هدایه» گوید:
مراد از سفری که احکام و مسائل به وسیله‌ی آن تغییر می‌کند، سفری است که انسان نیت می‌کند تا مسافتِ راه سه روز را با سیر متوسط - که همان پیاده رفتن یا راه پیمودن شتر است - بپیماید.
و امام ابوحنیفه /این مسافت را بر مبنای «مرحله و منزل» اندازه می‌گیرد. و در حقیقت این اندازه گیری، درست و صحیح است؛ و اندازه گیری مسافتِ راه سفر به «فرسخ» معتبر نمی‌باشد.
در کتاب «الکفایة» چنین آمده است: مراد از عبارت «سفری که احکام و مسائل به وسیله‌ی آن تغییر می‌کند»؛ احکامی همانند: کوتاه گردانیدن نماز (قصر)؛ خوردن روزه؛ مدت مسح موزه تا سه روز؛ ساقط شدن فرضیت نماز جمعه؛ ساقط شدن فرضیت نمازهای عید فطر و عید قربان؛ ساقط شدن قربانی کردن در عید قربان؛ و تحریم بیرون شدن زنِ آزاد بدون محرم، می‌باشد.
ابن عابدین شامی (۱/۵۲۷) گوید: این که نویسنده‌ی «هدایه»، دیدگاه امام ابوحنیفه را درباره‌ی «اندازه گیری مسافت به مرحله و منزل» صحیح قرار داده، احتراز از قول عامه‌ی علماء و مشایخی است که مسافتِ سفر را به «فرسخ» اندازه گیری می‌کنند.
و علماء و فقهایی که مسافت سفر را با «فرسخ» اندازه گیری می‌کنند، در تعیین میزان و اندازه‌ی فرسخ با همدیگر اختلاف کرده‌اند: برخی آن را به ۲۱ و برخی ۱۸ و برخی دیگر ۱۵ فرسخ گفته‌اند؛ ولی فتوا به ۱۸ فرسخ است؛ زیرا حدّ میانه است. و در کتاب «المجتبی». چنین آمده است که فتوای علمای خوارزم، همان ۱۵ فرسخ است؛ و سپس در ذیل این گفته‌ی نویسنده‌ی «الدرّ» که می‌گوید: «اگر این مسافت را با سرعت بیشتری در دو روز پیمود، در آن صورت نیز نماز را قصر کند»، می‌گوید: ظاهر امر چنان است که اگر به کرامت خویش در مدت کمتری بدان جا رسید. ولی نویسنده‌ی «الفتح»، به جهت عدم وجود سختی و مشقت - که علّت قصر نماز است - قصر را در این جا بعید می‌پندارد.
نگارنده گوید: در ادوار گذشته، هر کسی از مردمان این توانایی را نداشت تا با پیاده روی یا به وسیله‌ی شتر به سفر بپردازد؛ و در این زمان نیز تمامی مردم از این گونه سفرها بی‌نیاز هستند؛ حال سؤال اینجاست که اگر کسی در زمان‌های گذشته به وسیله‌ی اسب، و در زمان کنونی ما به وسیله‌ی هواپیما و ماشین، مسافت را به سرعت طی کند، در این صورت مسافت راه سه روز به صورت پیاده یا با راه پیمودن شتر، چگونه محاسبه خواهد شد؟ و این در حالی است که علماء و صاحب نظران فقهی به بیان این موضوع نیز پرداخته‌اند که اگر کسی مسافتِ سه روز را در دو روز - مثلاً - به سرعت پیمود، در این صورت نماز خویش را کوتاه بخواند؛ و طوری که ابن همام در کتاب «فتح القدیر» گفته است: هر کسی‌که چیزی را در نزد خودش اندازه گیرد، به این باور می‌رسد که همان اندازه گیری وی، مسافت سه روز است. و به گونه‌ای که در کتاب «هدایه» آمده است، چنین دانسته می‌شود که امام ابوحنیفه مبنای اندازه گیری مسافتِ سفر را «منزل و مرحله» می‌داند. در این صورت اندازه گیرانِ این مسافت، از اندازه‌ی شرعی خارج نمی‌شوند، به ویژه وقتی که هر منزل و مرحله به وسیله‌ی کاروان با سیر عادی حسب سفر هر روز، اندازه گیری شده است.
در زمان کنونی ما، مسافران نیاز مبرم به این دارند تا مسافت سفرشان به میل و فرسخ اندازه گیری شود؛ و اگر به سان متأخرین، اندازه‌ی مسافت سفر به فرسخ فتوا داده شود، این فتوا بهتر و آسان‌تر برای مردم خواهد بود.
و اگر ما برای مسافت سفر، ۱۸ فرسخ را - که نظریه‌ی متوسط و میانه نیز است - انتخاب کنیم، در این صورت - چنانکه تحقیق و بررسی کرده‌اند - مسافت سفر ۵۴ میل می‌شود؛ زیرا هر فرسخ سه میل است؛ و اگر میل را با کیلومتر رایج در زمان خودمان بسنجیم، مسافت سفر بیش از ۹۸ کیلومتر می‌شود؛ و اگر برای مسافت سفر ۱۵ فرسخ را انتخاب کنیم، در این صورت مسافت سفر، ۴۵ میل و بیش از ۸۲ کیلومتر می‌شود.
و بر مبنای قول کسانی که مسافت سفر را ۱۶ فرسخ می‌دانند؛ ۱۶ فرسخ معادل با ۸۸ کیلومتر است. و الله اعلم بالصواب. و آنچه ابن همام گفته است که: «اگر صاحب کرامت، مسافتِ راه سه روز را در وقت اندکی پیمود، در این صورت وی مصداق پیمودن مسافت سفر گردیده و کوتاه کردن نماز بر او لازم می‌گردد؛ و این امر بعید است؛ زیرا وجود مشقت که علّت قصر است در این مسئله منتفی می‌باشد»؛ و باید دانست که اگر خود سفر، سبب و وسیله‌ی مشقت و سختی پنداشته شود - گر چه این مشقت در سفر حاصل شود یا نه - در این صورت به مشقت نگاه نمی‌کنند، بلکه فقهاء چنین فتوا دادهاند که اگر کسی به وسیله‌ی اسب، مسافتِ راه سه روزه را با سرعت در دو روز پیمود، در این صورت حکم آن، همانند حکم کسی است که این مسافت را در سه روز پیموده است. و هر گاه مسئله چنین باشد، پس حکم صاحب کرامت که مسافت سفر را در وقت اندکی پیموده است، همانند حکم همان شخصی است که همین مسافت را با سرعت بیشتر و وقت کمتر به وسیله‌ی ماشین و هواپیما پیموده است.
و اگر در زمان ابن همام، هواپیما با سرنشینانش به پرواز در می‌آمد، وی نیازی نداشت تا به صاحب کرامت مثال بزند؛ زیرا هم اکنون پیمودن مسافتِ سه روز در کمترین وقت ممکن، برای هر شخص نیک و فاجر، فراهم است.
۱۳۳۵ - [۳] (صَحِیح)
وَعَن یعلى بن أُمیَّة قَالَ: قلت لعمر بن الْـخطاب: إِنَّمَا قَالَ اللهُ تَعَالَى ﴿ أَن تَقۡصُرُواْ مِنَ ٱلصَّلَوٰةِ إِنۡ خِفۡتُمۡ أَن يَفۡتِنَكُمُ ٱلَّذِينَ كَفَرُوٓاْ ﴾[النساء: ۱۰۱].
فَقَدْ أَمِنَ النَّاسُ. قَالَ عُمَرُ: عَجِبْتُ مِمَّا عَجِبْتَ مِنْهُ فَسَأَلْتُ رَسُولَ الـلّٰهِ ج. فَقَالَ: «صَدَقَةٌ تَصَدَّقَ اللهُ بِهَا عَلَیْكُمْ فَاقْبَلُوا صدقته» رَوَاهُ مُسلم [۱۳۴].
۱۳۳۵- (۳) یعلی بن امیة س گوید: خطاب به عمر بن خطاب س گفتم: خداوند بلندمرتبه می‌فرماید:
﴿ وَإِذَا ضَرَبۡتُمۡ فِي ٱلۡأَرۡضِ فَلَيۡسَ عَلَيۡكُمۡ جُنَاحٌ أَن تَقۡصُرُواْ مِنَ ٱلصَّلَوٰةِ إِنۡ خِفۡتُمۡ أَن يَفۡتِنَكُمُ ٱلَّذِينَ كَفَرُوٓاْۚ إِنَّ ٱلۡكَٰفِرِينَ كَانُواْ لَكُمۡ عَدُوّٗا مُّبِينٗا١٠١ ﴾[النساء: ۱۰۱].
«(هرگاه در زمین به مسافرت پرداختید و) نماز را کوتاه خواندید (و چهار رکعتی را دو رکعت نمودید) گناهی بر شما نیست اگر ترسیدید که کافران بلایی به شما برسانند و به فتنه‌ای گرفتارتان گردانند».
(و از عمر س پرسیدم که با توجه به این آیه، قصر و کوتاه خواندن نماز به وقتی اختصاص دارد که مسلمانان از کافران در امان نباشند؛ ولی) هم اکنون مردم در امنیت هستند!
عمر بن خطاب س گفت: از آنچه تو تعجّب کردی و شگفت‌زده شدی، من نیز شگفت‌زده شدم؛ از این رو، در این باره از رسول خدا ج پرسیدم. آن حضرت ج فرمودند: «این، صدقه‌ای است که خداوند بلندمرتبه آن را به شما ارزانی کرده است؛ پس شما نیز صدقه‌اش را بپذیرید».
[این حدیث را مسلم روایت کرده است].
شرح: کوتاه خواندن نماز (قصر)، رخصت است یا عزیمت؟
بر مشروعیت «قصر و کوتاه نمودن نماز در سفر»، اجماع امّت اسلامی، صورت گرفته است؛ امّا در این باره که آیا «قصر و کوتاه نمودن نماز در سفر»، واجب است یا جایز و یا رخصت است و یا عزیمت؟ اختلاف نظر وجود دارد.
علماء و صاحب‌نظران احناف، بر این باورند که قصر و کوتاه نمودن نماز در سفر، واجب است و کامل خواندن نماز صحیح نیست. روایتی از امام مالک و امام احمد بن حنبل نیز مطابق با این دیدگاه است. و روایت دوم آنها، بر این است که قصر، بهتر و افضل است.
از دیدگاه امام شافعی، قصر، فقط رخصت می‌باشد و کامل خواندن نماز در سفر، نه تنها جایز، بلکه افضل و بهتر نیز است.
و دلایل امام شافعی عبارتند از:
۱- اولین دلیل امام شافعی، این آیه است: ﴿ وَإِذَا ضَرَبۡتُمۡ فِي ٱلۡأَرۡضِ فَلَيۡسَ عَلَيۡكُمۡ جُنَاحٌ أَن تَقۡصُرُواْ مِنَ ٱلصَّلَوٰةِ ﴾[النساء: ۱۰۱]. امام شافعی می‌گوید: جمله‌ی «لیس علیکم جناح»، بر این امر دلالت دارد که قصر نماز در سفر، اشکالی ندارد؛ و این الفاظ، بر مباح بودن قصر دلالت دارد نه بر وجوب.
در پاسخ این دلیل گفته شده است که «نفی جناح»، گاهی برای وجوب نیز استعمال می‌شود؛ چنان که در قرآن کریم آمده است: ﴿ فَمَنۡ حَجَّ ٱلۡبَيۡتَ أَوِ ٱعۡتَمَرَ فَلَا جُنَاحَ عَلَيۡهِ أَن يَطَّوَّفَ بِهِمَا ﴾[البقرة: ۱۵۸] و این در حالی است که سعی، به اتفاق علماء واجب می‌باشد.
جواب دیگر، این که، در حقیقت این آیه، به «قصر نماز در سفر» ربطی ندارد و مربوط به «نماز خوف» می‌باشد؛ و منظور از «قصر»، قصر در کیفیت است نه در کمیت. به دلیل این که در ادامه‌ی آیه آمده است: ﴿ إِنۡ خِفۡتُمۡ أَن يَفۡتِنَكُمُ ٱلَّذِينَ كَفَرُوٓاْ ﴾[النساء: ۱۰۱] در حالی که برای قصر در سفر (به اتفاق علماء و صاحب‌نظران اسلامی)، حالت خوف شرط نیست. و در این صورت، عبارت «لیس علیکم جناح»بر معنای حقیقی خود حمل می‌شود که معنای اباحت را می‌رساند. و از میان مفسّران، حافظ ابن جریر و حافظ ابن کثیر، این تفسیر را اختیار کرده‌اند. و از میان علماء و اندیشمندان تابعی نیز، مجاهد / و عدّه‌ای دیگر، همین تفسیر را ترجیح دادهاند. البته به وسیله‌ی حدیث یعلی بن امیه س (ح ۱۳۳۵) بر این تفسیر انتقاد وارد می‌شود؛ زیرا از این حدیث، چنین به نظر می‌رسد که پیامبر ج آیه را درباره‌ی قصر در سفر قرار دادهاند نه نماز خوف.
در پاسخ گفته شده است که اجازه‌ی قصر در سفر، مربوط به قبل از نزول این آیه می‌باشد. و زمانی که این آیه نازل گشت، در ذهن عمر بن خطاب س این شبهه به وجود آمد که شاید حکم قصر در سفر، به وسیله‌ی این آیه منسوخ شده است و اکنون قصر و کوتاه نمودن نماز، مختص حالت خوف می‌باشد. بنابراین نزد پیامبر ج رفت و مسأله را جویا شد. پیامبر ج فرمودند: «صدقة تصدّق الله بها علیکم فاقبلوا صدقته»؛ «این، صدقه‌ای است که خداوند بلندمرتبه آن را به شما ارزانی کرده است؛ پس شما نیز صدقه‌اش را بپذیرید».
از این رو، قصر در سفر، هدیه‌ای همیشگی است از جانب پروردگار؛ و این آیه را منسوخ نکرده است؛ زیرا آیه، درباره‌ی قصر در سفر نیست، بلکه‌ی درباره‌ی نماز خوف می‌باشد.
۲- دلیل دیگر شوافع، حدیث عایشه ل است که سنن نسایی آن را روایت کرده است: «انّها اعتمرت مع رسول الله ج من المدینة الی مکة حتّی اذا قدمت مکة قالت: یا رسول الله! بابی انت وامّی، قصرتَ واتممتُ وافطرتَ وصمتُ. قال: احسنت یا عایشة! وما عاب علیّ»؛ «عایشه ل همراه با پیامبر ج به قصد عمره از مدینه به سوی مکه رهسپار شدند؛ تا این که به مکه آمد. عایشه ل گفت: ای رسول خدا! پدر و مادرم فدایت باد! من نمازم را کوتاه خواندم و شما کامل؛ شما روزه نگرفتید و من روزه گرفتم؟ آن حضرت ج فرمودند: خوب کاری کردی‌ای عایشه! و بر من ایراد نگرفتند».
از این حدیث چنین به نظر می‌رسد که کامل کردن نماز در سفر، نه تنها جایز بلکه بهتر می‌باشد.
در جواب به این دلیل، گفته شده است که یکی از راویان این حدیث به نام «علاء بن زهیر» متکلّم فیه می‌باشد. و علاوه بر آن، حدیث نیز مضطرب است. از این رو، حافظ زیلعی حدیث را منکر گفته است و به نقل از صحیح بخاری و صحیح مسلم، حدیث انس بن مالک س را بدین عبارت نقل کرده است: «حجّ النبیّ ج حجة واحدة واعتمر اربع عمر لکنّهنّ فی ذی القعدة الّا التی مع حجّته». از این رو، مشخص می‌شود که پیامبر ج هرگز در ماه رمضان، عمره‌ای نداشته‌اند.
برخی از شوافع می‌گویند: این واقعه، مربوط به فتح مکه می‌باشد؛ زیرا فتح مکه در رمضان صورت گرفت. امّا این توجیه نیز صحیح نیست و عایشه ل در سفر مکه همراه پیامبر ج نبود، بلکه از میان امّهات المؤمنین، امّ‌سلمه ل و زینب ل همراه پیامبر ج بودند.
بنابراین، حدیث معلول است و بر هیچ یک از مسافرت‌های آن حضرت ج صادق نمی‌آید و استدلال از آن درست نیست. و اگر فرض را بر آن بگذاریم که حدیث، صحیح است و بگوییم که در فتح مکه، عایشه ل همراه پیامبر ج بوده است، باز هم در جواب می‌توان گفت که پیامبر ج در این سفر، بیش از پانزده روز در مکه اقامت داشتند و نیت اقامت نکرده بودند. و امکان دارد که عایشه ل به گمان این که پیامبر ج مدّت زیادی را در مکه می‌گذارند، نمازها را تکمیل کرده و روزه گرفته باشد و پیامیر ج نیز به همین خاطر عمل او را ستوده باشد.
۳- سومین دلیل شوافع، حدیث دیگری از عایشه ل می‌باشد که سنن دارقطنی آن را روایت کرده است. عایشه ل در این حدیث گوید: «انّ النبیّ ج کان یقصر فی السفر ویتمّ ویفطر ویصوم»؛ «رسول خدا ج در سفر، هم نماز را کوتاه و هم کامل می‌خواندند؛ و هم‌چنین در سفر، هم روزه نمی‌گرفتند و هم روزه می‌گرفتند».
امام دارقطنی این حدیث را در «کتاب الصیام» در باب «القبلة للصائم» (ح ۴۴) روایت کرده و سند آن را صحیح گفته است.
در جواب این دلیل، گفته شده است که امکان دارد مفهوم حدیث چنین باشد که پیامبر ج در سفرهای کمتر از سه میل، نمازها را کامل می‌خوانده و در سفرهای طولانی، نمازها را قصر کرده باشد.
جوابی دیگر به هردو حدیث عایشه ل این که، در سفر حج که عایشه ل نمازها را کامل می‌خواند، شخصی از عروة پرسید: «ما بال عایشه تتمّ؟»؛ «چرا عایشه ل نمازهای خویش را کامل می‌خواند»؟ وی در پاسخ گفت: «تأوّلت ما تأوّل عثمان» (بخاری)؛ «عایشه ل به سان عثمان بن عفان س تأویل کرد».
یعنی همچنان که عثمان س به تأویل کردن، در مکه‌ی مکرمه نماز را کامل می‌خواند، عایشه ل نیز در این باره با تأویل کردن، نمازها را تکمیل می‌خواند؛ و اگر چنانچه نزد عایشه ل در این باره حدیث مرفوعی وجود می‌داشت، عروة س هرگز نمی‌گفت: «تأوّلت ما تأوّل عثمان»؛ بلکه حدیثی را که عایشه ل از آن استدلال می‌کرد، ذکر می‌نمود. و از سخن عروة بن زبیر س چنین بر می‌آید که نزد عایشه ل در این باره، هیچ حدیث مرفوعی وجود نداشته است؛ و این عمل، اجتهاد خود وی بوده است. از این رو، هردو حدیثی که به عایشه ل نسبت داده شده است، یا صحیح نیستند و یا مفهوم دیگری دارند.
۴- چهارمین دلیل شوافع، عمل عثمان بن عفان س می‌باشد که در مکه‌ی مکرمه، نماز را کامل می‌خواند. در پاسخ آن، چنین گفته شده است که عثمان بن عفّان س در مکه‌ی مکرمه خانه داشت و طبق اجتهاد خود که هرکس در شهری منزل داشت، باید نمازها را کامل بخواند، نماز را کامل می‌خواند. برخی گفته‌اند: علّت عدم قصر عثمان بن عفان س در نمازهای چهاررکعتی در مِنیٰ، این بوده است که مردم روستایی و کسانی که آشنایی کافی نسبت به مسائل دینی نداشتند، در ایام حج، حضور گسترده‌ای داشتند؛ و اگر عثمان بن عفّان س، نمازها را قصر می‌کرد، آنها به گمان این که اصل نماز دو رکعت است، دچار سوء تفاهم می‌شدند؛ به همین علّت، عثمان بن عفّان س جهت تعلیم و آموزش آنان، نیت اقامت کرد و نمازها را کامل خواند.
و دلایل احناف، عبارتند از:
۱- عایشه ل گوید: «الصلاة اول ما فرضت رکعتان؛ فاقرّت صلاة السفر واتمّت صلاة الحضر» (بخاری و مسلم) و در روایت مسلم، این عبارت نیز افزوده شده است: «و زید فی صلاة الحضر».
از این حدیث، معلوم می‌شود که دو رکعت نماز سفر، جهت تخفیف نبوده است، بلکه اصل فریضه چنین است؛ و قصر، عزیمت است نه رخصت.
۲- عمر بن خطاب س گوید: «صلاة الجمعة رکعتان والفطر رکعتان والنحر رکعتان والسفر رکعتان تمام غیر قصر علی لسان النبیّ ج» (نسایی)؛ «بر اساس فرموده‌ی رسول خدا ج، نماز جمعه، عید فطر، عید قربان و سفر، دو رکعت است و بس».
۳- عبدالله بن عباس س گوید: «انّ الله عزّ وجلّ فرض الصلاة عل لسان نبیّکم ج فی الحضر اربعاً وفی السفر رکعتان» (نسایی)؛ «به راستی خداوند بلندمرتبه، بر زبان پیامبرتان، نماز را در حضر، چهار رکعت و در سفر، دو رکعت فرض قرار داده است».
۴- حدیث یعلی بن امیة س (به شماره ۱۳۳۵) که در آن، رسول خدا ج فرمودند: «صدقة تصدّق الله بها علیکم فاقبلوا صدقته»؛ «این، صدقه‌ای است که خداوند بلندمرتبه، آن را به شما ارزانی کرده است؛ پس شما نیز صدقه‌اش را بپذیرید».
۵- مورّق س گوید: «سألتُ ابن عمر س عن الصلاة فی السفر؛ فقال: رکعتین، رکعتین. من خالف السنّة کفر» (طبرانی در معجم الکبیر؛ و رجال آن صحیح است)؛ «از ابن عمر س درباره‌ی نماز در سفر پرسیدم. وی گفت: دو رکعت دو رکعت است. هرکس با سنّت مخالفت ورزد، این عملکردش به کفر و ناسپاسی خواهد انجامید».
۶- دیدگاه و نظریه‌ی جمهور صحابه و تابعان، دیدگاه احناف را تأیید می‌کند. و خوانندگان محترم، می‌توانند برای کسب اطلاعات بیشتر از آثار این بزرگواران، به شرح معانی الاثار، باب «صلاة المسافر» مراجعه فرمایند.
۱۳۳۶ - [۴] (مُتَّفَقٌ عَلَیهِ)
وَعَنْ أَنَسٍ قَالَ: خَرَجْنَا مَعَ رَسُولِ الـلّٰهِ ج من الْـمَدِینَةِ إِلَى مَكَّةَ فَكَانَ یُصَلِّی رَكْعَتَیْنِ رَكْعَتَیْنِ حَتَّى رَجَعْنَا إِلَى الْـمَدِینَةِ قِیلَ لَهُ: أَقَمْتُمْ بِمَكَّة شَیْئا قَالَ: «أَقَمْنَا بهَا عشرا» [۱۳۵].
۱۳۳۶- (۴) انس س گوید: همراه با پیامبر ج از مدینه‌ی منوّره به سوی مکه‌ی مکرّمه (برای ادای حجّ) بیرون رفتیم؛ آن حضرت ج (از هنگام بیرون رفتن از مدینه) تا زمانی که به مدینه بازگشتیم، نمازها (ی چهار رکعتی) را دو رکعت دو رکعت می‌گزاردند. از انس بن مالک س پرسیده شد: همراه با پیامبر ج چند روز در مکّه اقامت نمودید؟ وی در پاسخ گفت: ده روز در آنجا اقامت نمودیم.
[این حدیث را بخاری و مسلم روایت کرده‌اند].
شرح: «مدّت قصر و کوتاه خواندن نماز در سفر»:
درباره‌ی مدّت قصر، ربیعة الرأی/گوید: با نیت اقامت یک شبانه‌روز، انسان مقیم می‌شود.
و از دیدگاه امام شافعی/، امام مالک/و امام احمد بن حنبل/، در نیت اقامت بیشتر از چهار روز، قصر جایز نیست. امام اوزاعی/بر این باور است که نیت دوازده روز اقامت، قصر را باطل می‌کند. و استدلال وی از اثر عبدالله بن عمر س است که گفت: «اذا اجمعت ان تقیم اثنتی عشرة لیلاً فاتم الصلاة» (مصنّف عبدالرزاق، باب الرجل یخرج فی وقت الصلاة، ح ۴۳۴۲)؛ «هرگاه نیت کردی که در جایی، دوازده شب بمانی، پس نماز خویش را به طور کامل بخوان».
و از دیدگاه امام اسحاق/: حداقل اقامت ۱۹ روز است؛ و استدلال وی از حدیث مرفوعی است که عبدالله بن عباس س آن را روایت کرده است و ترمذی آن را به طور تعلیق ذکر نموده است؛ این روایت چنین است: «انّه اقام فی بعض اسفاره تسع عشرة یصلّی رکعتین»؛ «عبدالله بن عباس س در برخی از سفرهایش، نوزده روز اقامت نمود و نمازهای چهار رکعتی را دو رکعتی می‌گزارد».
و دیدگاه حسن بصری/، درباره‌ی مدّت سفر، از همه بیشتر است؛ وی می‌گوید: تا زمانی که مسافر به وطن خویش بازنگشته است، می‌تواند قصر نماید. و امکان دارد که استدلال وی، از حدیث عبدالله بن عباس س باشد که گفت: «کان رسول الله ج اذا خرج من اهله لم یصلّ الّا رکتین حتّی یرجع الیهم» (شرح معانی الاثار، باب صلاة المسافر)؛ «رسول خدا ج هرگاه از خانه‌ی خویش بیرون می‌شد، فقط دو رکعت می‌گزارد تا آن که به سوی خانه و خانواده‌اش بازمی‌گشت».
از این رو، امام حسن بصری(ح)، بر این باور است که تا زمانی که مسافر به وطن خویش بازنگشته است، می‌تواند قصر نماید؛ اگر چه در طول سفر، اقامت‌های طولانی نیز داشته باشد.
و از دیدگاه امام ابوحنیفه/، مسافر با نیت اقامت کمتر از ۱۵ روز، قصر کند؛ و با نیت اقامت ۱۵ روز یا بیش از آن، نماز را کامل بخواند. در این زمینه، حدیث مرفوعی که صحیح و صریح باشد، وجود ندارد؛ و احناف، از آثار صحابه استدلال می‌کنند.
امام محمد بن حسن شیبانی / اثر عبدالله بن عمر س را با این سند نقل کرده است: «اخبرنا ابوحنیفة، حدثنا موسی بن مسلم عن مجاهد عن عبدالله بن عمر قال: اذا کنت مسافراً فوطنت نفسک علی اقامة خمسة عشر یوماً فاتمم الصلاة؛ وان کنت لاتدری، فاقصر الصلاة» (موطأ امام محمد، باب «الصلاة فی السفر»)؛ «... عبدالله بن عمر س گوید: هرگاه مسافر بودی و در جایی، نیت اقامت پانزده روز را نمودی، پس نماز خویش را کامل بخوان؛ و اگر چنانچه نسبت به این مدّت، شناخت و آگاهی نداشتی (یعنی نیت کمتر از آن را نمودی) پس نماز خویش را کوتاه بخوان».
امام مالک، امام شافعی و امام احمد بن حنبل، از اثر سعید بن مسیب س استدلال می‌کنند؛ آنجا که می‌گوید: «اذا اقام اربعاً صلّی اربعاً» (ترمذی؛ و طحاوی نیز روایت فوق را از عبدالله بن عمر س و عبدالله بن عباس س روایت کرده است.)؛ «هرگاه نیت اقامت چهار روز را نمودی، پس چهار رکعت نماز بگزار».
البته اثری از سعید بن مسیب س طبق نظر احناف نیز روایت شده است؛ آنجا که می‌گوید: «اذا اقمت خمسة عشر یوماً فاتم الصلاة»؛ «هرگاه نیت اقامت پانزده روز را نمودی، پس نماز را کامل بخوان». نیموی در آثار السنن، باب «من قال انّ المسافر یصیر مقیماً بنیة اقامة خمسة یوماً» گوید: این حدیث را محمد بن حسن شیبانی روایت کرده است و اسناد آن صحیح است.
و روایت دیگری از عبدالله بن عباس س منقول است مبنی بر این که ۱۹ روز، حداقل اقامت محسوب می‌شود (امام ترمذی، این حدیث را به طور تعلق روایت کرده است).
البته می‌توان چنین گفت که حدیث مزبور، درباره‌ی کسی است که نیت اقامت نکرده باشد؛ در این صورت، همه‌ی احادیثی که بر بیش از ۱۵ روز اقامت با قصر نماز دلالت دارند، بر همین روش حمل می‌شوند.
۱۳۳۷ - [۵] (صَحِیح)
وَعَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ: سَافَرَ النَّبِیُّ ج سَفَرًا فَأَقَامَ تِسْعَةَ عَشَرَ یَوْمًا یُصَلِّی رَكْعَتَیْنِ رَكْعَتَیْنِ قَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ: فَنَحْنُ نُصَلِّی فِیمَا بَیْنَنَا وَبَیْنَ مَكَّةَ تِسْعَةَ عَشَرَ رَكْعَتَیْنِ رَكْعَتَیْنِ فَإِذَا أَقَمْنَا أَكْثَرَ مِنْ ذَلِك صلینَا أَرْبعا. رَوَاهُ البُخَارِیّ [۱۳۶].
۱۳۳۷- (۵) عبدالله بن عبّاس س گوید: پیامبر ج به مسافرتی رفتند و در آنجا به مدّت نوزده روز اقامت نمودند و نمازها (ی چها ررکعتی) را دو رکعت دو رکعت می‌گزاردند.
ابن عباس س گوید: ما نیز (به تبعیت از پیامبر اکرم جهرگاه در فاصله‌ی مابین مدینه و مکّه، (به مسافرت می‌پرداختیم و) نوزده روز اقامت می‌نمودیم، نمازها (ی چهار رکعتی) را دو رکعت دو رکعت می‌گزاردیم؛ و چون بیشتر از نوزده روز اقامت می‌نمودیم، چهار رکعت را به طور کامل می‌خواندیم.
[این حدیث را بخاری روایت کرده است].
۱۳۳۸ - [۶] (مُتَّفق عَلَیهِ)
وَعَنْ حَفْصِ بْنِ عَاصِمٍ قَالَ: صَحِبْتُ ابْنَ عُمَرَ فِی طَرِیقِ مَكَّةَ فَصَلَّى لَنَا الظُّهْرَ رَكْعَتَیْنِ ثُمَّ جَاءَ رَحْلَهُ وَجَلَسَ فَرَأَى نَاسًا قِیَامًا فَقَالَ: مَا یَصْنَعُ هَؤُلَاءِ؟ قُلْتُ: یُسَبِّحُونَ. قَالَ: لَوْ كُنْتُ مُسَبِّحًا أَتْمَمْتُ صَلَاتِی. صَحِبْتُ رَسُولِ الـلّٰهِ ج فَكَانَ لَا یَزِیدُ فِی السَّفَرِ عَلَى رَكْعَتَیْنِ وَأَبَا بكر وَعمر وَعُثْمَان كَذَلِك [۱۳۷].
۱۳۳۸- (۶) حفص بن عاصم س گوید: در راه مکّه، همراه عبدالله بن عمر س بودم؛ او نماز ظهر را برای ما دو رکعت، برگزار نمود و امامت داد؛ آن‌گاه به اقامتگاه خویش آمد و نشست؛ پس از آن، گروهی از مردمان را مشاهده کرد که ایستاده‌اند. پرسید: این افراد چه کار می‌کنند؟ گفتم: نماز نفل می‌گزارند. عبدالله بن عمر س گفت: اگر بنا بود نفل بخوانم، فرضم را کامل می‌نمودم. من در سفر، همراه رسول خدا ج بوده‌ام و ایشان در سفر، بیشتر از دو رکعت (فرض) نمی‌گزاردند.
و هم‌چنین همراه با ابوبکر س، عمر س و عثمان س نیز بوده‌ام و آنان نیز بیشتر از دو رکعت (فرض) نخوانده‌اند.
[این حدیث را بخاری و مسلم روایت کرده است].
شرح: این روایت در مسلم چنین آمده است:
«عن حفص بن عاصم قال: صحبتُ ابن عمر س فی طریق مکّة؛ قال: فصلّی لنا الظهر رکعتین، ثم اقبل واقبلنا معه حتّی جاء رحله وجلس وجلسنا معه؛ فحانت منه التفاتة نحو حیث صلّی؛ فرأی ناساً قیاماً؛ فقال: ما یصنع هؤلاء؟ قلتُ: یُسبّحون. قال: لو کنتُ مُسبّحاً لاتممتُ صلاتی، یا ابن اخی انّی صحبتُ رسول الله ج فی السفر فلم یزد علی رکعتین حتّی قبضه الله وصحبتُ ابابکر فلم یزد علی رکعتین حتّی قبضه الله وصحبتُ عمر فلم یزد علی رکعتین حتّی قبضه الله؛ ثمّ صحبتُ عثمان فلم یزد علی رکعتین حتّی قبضه الله وقد قال الله: «لقد کان لکم فی رسول الله اسوة حسنة» (مسلم، ح ۶۸۹)
«حفص بن عاصم س می‌گوید: در راه مکه، همراه ابن عمر س بودم. او نماز ظهر را دو رکعت، برگزار نمود. آن‌گاه ما و ایشان برگشتیم تا این که به اقامتگاه خود آمد و نشست. ما نیز همراه او نشستیم. ناگهان، نگاهش به جایی افتاد که نماز خوانده بود. در آنجا افرادی را دید که ایستاده‌اند. پرسید: آنان چه‌کار می‌کنند؟ گفتم: نماز می‌خوانند. گفت: اگر بنا بود نفل بخوانم، فرضم را کامل می‌نمودم.ای برادرزاده‌ام! من در سفر، همراه رسول خدا ج بوده‌ام. آن حضرت ج تا زمانی که وفات نمود، بیشتر از دو رکعت(فرض) نخواند. هم‌چنین همراه ابوبکر س بوده‌ام. ایشان هم تا هنگام وفات، بیشتر از دو رکعت نخواند. عمر س را نیز همراهی کرده‌ام. ایشان نیز تا هنگام وفات، بیشتر از دو رکعت نخواند. با عثمان س هم بوده‌ام، وی تا هنگام وفات، بیشتر از دو رکعت نخواند. و خداوند بلندمرتبه می‌فرماید: «شخص رسول خدا ج برای شما الگوی خوبی است».
و در بخاری و مسلم، با این لفظ آمده است:
«عن حفص بن عاصم قال: حدّثنا ابن عمر س فقال: صحبتُ النبیّ ج فلم أره یُسبّح فی السفر؛ وقال الله جلّ ذکره: «لَقَدْ کان لکم فی رسول الله اُسوة حَسنة»؛ «حفص بن عاصم س گوید: عبدالله بن عمر س گوید: در تمام مدّتی که با پیامبر ج بودم، هیچ‌گاه ندیدم که نماز رواتب را در سفر بخواند و خداوند بلندمرتبه هم می‌فرماید: «اخلاق و رفتار رسول خدا ج برای شما بهترین نمونه و سرمشق می‌باشد»؛ (یعنی خواندن نماز رواتب در سفر، مستحب نیست)».
خواندن عموم نوافل مانند اِشراق، چاشت، اوّابین و غیره در سفر، طبق اجماع صاحب‌نظران فقهی، جایز است و درباره‌ی سنّت‌های مؤکده که به «رواتب» نیز مشهوراند، اختلاف‌نظر وجود دارد.
برخی از جمله عبدالله بن عمر س قائل به ترک آن هستند. امام شافعی/و جمهور علماء و پیشوایان دینی، قائل به خواندن و مستحب بودن «رواتب» هستند.
علماء و صاحب‌نظران احناف می‌گویند: اگر امکان خواندن رواتب در سفر وجود داشت، خواندن آنها خالی از فضیلت و اجر نیست؛ و اگر کسی آنها را ترک کرد، بر او ملامت و سرزنشی نیست؛ زیرا در سفر، تأکید موجود در سنّت‌های مؤکّده، از بین می‌رود و سنّت‌های مؤکده، در سفر از حالت تأکیدی خود خارج می‌شوند؛ البته سنّت‌های صبح از این قانون، مستثنا هستند و در سفر نیز به آنها «سنّت مؤکده» اطلاق می‌گردد.
بنابراین، ترک سنّت‌های صبح در سفر، مناسب نیست. ابوهریره س گوید: رسول خدا ج در مورد سنّت‌های صبح فرمودند: «لاتدعوهما وان طردتکم الخیل» (ابوداود)؛ «دو رکعت سنّت صبح را ترک نکنید، اگر چه اسبان، شمایان را لگدمال کنند».
و از پیامبر ج نیز ثابت است که در سفر، سنّت‌های صبح را می‌خواند؛ چنان که امام بخاری روایت می‌کند: «ورکع النبیّ ج رکعتی الفجر» (بخاری؛ باب من تطوّع فی السفر فی غیر دبر الصلوات و قبلها)؛ «پیامبر ج (در سفر) دو رکعت سنّت صبح را گزارد».
و امام مسلم در صحیح خود، در حدیثی طولانی از ابوقتاده س روایت می‌کند که سفر پیامبر ج و قضا شدن نماز آن حضرت ج و صحابه را تعریف کرده و گفته است: «ثم اذّن بلال بالصلاة فصلّی رسول الله ج رکعتین ثم صلّی الغداة فصنع کما کان یصنع کلّ یوم» (صحیح مسلم؛ باب «قضاء الصلاة الفائتة و استحباب تعجیل قضائها»)؛ «آن‌گاه بلال س اعلام وقت نماز کرد و رسول خدا ج دو رکعت نماز (سنّت) گزارد؛ آن‌گاه نماز فرض بامداد را خواند؛ و بدین سان، کاری را انجام داد که هر روز انجامش می‌داد».
و برخی از علماء و صاحب‌نظران اسلامی، در کنار سنّت‌های صبح، سنّت‌های مغرب را نیز در سفر، «مؤکده» دانسته‌اند.
لازم به یادآوری است که اختلاف موجود: از اختلاف روایات سرچشمه می‌گیرد؛ و روایات و اخبار رسیده از ابن عمر س با یکدیگر تعارض دارند؛ به عنوان مثال در روایتی می‌گوید:
«صحبتُ رسول الله ج فکان لایزید فی السفر علی رکعتین وابابکر وعمر وعثمان کذلك» (بخاری و ترمذی)؛ «با پیامبر ج همراهی کردم و ایشان در سفر، بیشتر از دو رکعت نمی‌خواندند؛ و هم‌چنین با ابوبکر س، عمر س و عثمان س نیز همراهی نمودم و ایشان نیز در سفر، بیشتر از دو رکعت نمی‌گزاردند».
و در روایتی دیگر می‌گوید: «صلّیتُ مع النبیّ ج الظهر فی السفر رکعتین وبعدها رکعتین» (ترمذی)؛ «همراه با پیامبر ج در سفر، دو رکعت نماز فرض ظهر خواندم و پس از آن نیز دو رکعت (سنّت) گزاردم».
و هم‌چنین عمل آن حضرت ج را درباره‌ی مغرب، چنین روایت می‌کند: «و الـمغرب فی الحضر والسفر سواء لاینقض فی حضر ولا سفر وهی وتر النهار وبعدها رکعتین» (ترمذی).
از این روایت معلوم می‌گردد که آن حضرت ج بعد از فرض نماز مغرب، دو رکعت سنّت را نیز در حضر و سفر می‌گزاردند.
و از روایت حفص بن عاصم (ح ۱۳۳۸) معلوم می‌گردد که ابن عمر س خود سنّت‌ها را نگزارد و از پیامبر ج، ابوبکر س، عمر س و عثمان س نیز نقل می‌کند که آنها نیز سنّت‌ها را در سفر نمی‌گزاردند.
و علاوه از روایت‌های عبدالله بن عمر س، حدیث براء بن عازب س است که می‌گوید: «صحبتُ رسول الله ج ثمانیة عشر سفراً فما رأیته ترک الرکعتین اذا زاغت الشمس قبل الظهر» (ترمذی)؛ «در هیجده سفر همراه پیامبر ج بودم و هرگز ندیدم که آن حضرت ج پس از زوال خورشید، دو رکعت قبل از ظهر را ترک کرده باشند».
و در صحیح بخاری از ابن ابی لیلی مروی است که گفت: «ما اخبرنا احد انّه رأی النبیّ ج صلّی الضّحی غیر امّ هانی. ذکرت انّ النبیّ ج یوم فتح مکة اغتسل فی بیتها فصلّی ثمانی رکعات».
و از این حدیث معلوم می‌شود که آن حضرت ج در سفر به مکه، نمازهای مستحبی چاشت را نیز می‌گزاردند.
و به ظاهر، همه‌ی روایات با یکدیگر تعارض دارند؛ ولی اگر دیدگاه احناف و جمهور را بپذیریم، (مبنی بر این که در سفر، می‌توان نفل و سنّت‌های معین نماز را به جای آورد؛ امّا علاوه از سنّت صبح، دیگر سنّت‌ها، «مؤکّده» نیستند، ولی خواندن آنها دارای اجر و فضیلت است) همه‌ی روایت‌های متعارض بر مفهوم خود به خوبی قرار می‌گیرند.
۱۳۳۹ - [۷] (صَحِیح)
وَعَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ: كَانَ رَسُولُ الـلّٰهِ ج یَجْمَعُ بَین الظُّهْرِ وَالْعَصْر إِذَا كَانَ عَلَى ظَهْرِ سَیْرٍ وَیجمع بَین الْمغرب وَالْعشَاء. رَوَاهُ البُخَارِیّ [۱۳۸].
۱۳۳۹- (۷) عبدالله بن عباس س گوید: رسول خدا ج در سفر، نمازهای ظهر و عصر و هم‌چنین مغرب و عشاء را جمع می‌کردند و با هم می‌گزاردند.
[این حدیث را بخاری روایت کرده است].
شرح: «جمع بین نمازها»:
در این مبحث از کتاب، توجه خوانندگان را به دو نکته‌ی اساسی و مهم معطوف می‌کنم:
۱- چنان که پیشتر نیز بیان شد، علماء و صاحب‌نظران فقهی، طلایه‌داران عرصه‌ی روایت و درایت، علم و دانش، اخلاص و صداقت و اعتقاد و عمل، و مجتهدان غیور و فقهای مجاهد، با تلاش فراوان و تفقّه بسیار در دین، احکام شریعت را از سرچشمه‌ی پاک نبوی، استخراج و میراث بزرگ فقه و حقوق اسلامی را هماهنگ با مقتضیات سازمان و پیشرفت تمدّن، به جامعه‌ی بشری و انسانی و اسلامی، عرضه نمودند و به جهانیان چنان تمدن و فرهنگی استوار و متعالی ارزانی داشتند که تا جهان برپا است، در هر دیاری که ثقافتی پای گیرد، از دوحه‌ی آن درخت پربار شریعت، پیوند خورده و از سرچشمه‌ی فیاض آن سیراب گشته است.
در باب «جمع بین نمازها» نیز، فقهاء و مجتهدان غیور و علمای مجاهد، بر اساس روایات و اخبار رسیده بدان‌ها و بر مبنای مطالعه و بررسی احادیث و تحقیق و تفحّص تعالیم و آموزه‌های الهی، اوامر و فرامین نبوی، احکام و دستورات شرعی، حقایق و مفاهیم والای قرآنی و طرز عمل پیامبر ج و صحابه ش، آن هم با صداقت و اخلاص و اعتقاد و عمل، قولی را انتخاب و اختیار نموده‌اند.
به هر حال؛ اختلاف ائمه‌ی مذاهب، به این دلیل است که منبع و مصدر دین که خداوند متعال برای بندگان تشریع نموده، عبارت از نصوص دینی است و لاجرم مردم در فهم نصوص، اختلاف دارند و این یک امر طبیعی در زندگی بشری است که بعضی متمسک به ظواهر لفظ می‌شوند و بعضی روح مقاصد نصوص را در نظر می‌گیرند، لذا واگذاردن مردم به اجتهاد خودشان از جمله عوامل و اسباب اختلاف می‌باشد.
گاهی خود لغتِ نصوص، عامل اختلاف میان فقیهان به شمار آمده است مانند: واژه‌ی «قُرء» در آیه‌ی ﴿ وَٱلۡمُطَلَّقَٰتُ يَتَرَبَّصۡنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلَٰثَةَ قُرُوٓءٖ ﴾[البقرة: ۲۲۸] وگاهی اسباب اختلاف فقهاء این است که بعضی الفاظ، احتمال معنای حقیقی و مجازی را در بردارد، لذا بعضی متمسک به معنای حقیقی آن هستند و بعضی به معنای مجازی آن.
یکی دیگر از اسباب اختلاف فقهاء در رابطه با اطمینان و عدم اطمینان نسبت به روایت است که یکی به این راوی «وثوق واعتماد» دارد و روایت او را می‌پذیرد و دیگری به آن اطمینان و اعتماد ندارد و روایتش را مبنای عمل قرار نمی‌دهد یا اینکه بعضی در پذیرفتن حدیثی بویژه در امور مبتلابه و عمومی، قایل به شرایطی هستند و بعضی آن شرایط را منظور نکرده‌اند.
یکی دیگر از موارد اختلاف فقهاء در ارتباط با اعتبار و عدم اعتبار دلایل شرعی و اسلامی است برای مثال: نظر امام مالک بر این است که عمل اهل مدینه در مسائلی چون عبادات به عنوان دلیل فقهی، مقدم بر خبر واحد است.
یکی دیگر از اسباب اختلاف این است که برخی از علماء حدیث ضعیف ـ که بعدها به حدیث «حسن» نام گذاری شد ـ را بر قیاس مقدم می‌دارند و برخی بر عکس، بعضی حدیث مرسل را بطور کلی قبول دارند و بعضی آن را به طور کلی مردود می‌شمارند و بعضی با شرایطی آن را می‌پذیرند و بعضی به طور مطلق، شریعت امت‌های قبل از اسلام را می‌پذیرند و بدان اعتبار می‌نمایند و بعضی بدان اعتبار نمی‌دهند بعضی قول صحابه شرا به عنوان یکی از ادله می‌دانند و بدان استدلال می‌کنند و بعضی آن را به عنوان ادله‌ی شرعی نمی‌پذیرند و بدان اجتجاج نمی‌کنند.
بعضی «مصالح مرسله» را به عنوان یکی از ادله‌ی شریعت می‌پذیرند و بعضی آن را نمی‌پذیرند برخی از فقهاء اعتقاد دارند که نقل حدیث ضعیف از طرق متعدد، موجب تقویت روایت است در صورتی که دیگران چنین اصلی را قبول ندارند زمانی هم هست که حدیث راجع به مسئله‌ای عمومی و همیشگی در عالم تشریع صحبت می‌کند اما در دلالت حدیث بر معنای مراد، اختلاف روی می‌دهد. مثلاً: اگر حدیث شامل بر صیغه‌ی امر یا نهی باشد می‌توان سؤال کرد که آیا این امر بیانگر وجوب است یا استحباب و یا ارشاد؟ آیا صیغه‌ی نهی در حدیث گویای حرمت است یا کراهت؟ اگر دال بر کراهت باشد این کراهت از چه نوعی است؟ تحریمی یا تنزیهی؟
گاهی اختلاف در رابطه با دلالت امر و نهی، عام و خاص، مطلق و مقید، منطوق و مفهوم و غیر این‌ها که در علم اصول فقه به تفصیل بیان شده است می‌باشد.
و بالاخره گاهی علت اختلاف رأی فقها و مجتهدین به توثیق و تضعیف راویان حدیث بر می‌گردد که یکی راوی خاصی را مؤثق می‌شمارد و دیگری همان را نامؤثق معرفی می‌کند.
بنابراین اختلاف در مسائل فرعی، یک ضرورت، رحمت، وسعت و ثروت گرانبهایی است، چنانچه وقتی خلیفه منصور، خواست که تمام مردم ممالک اسلامی از کتاب مؤطای امام مالک پیروی کنند و کتاب وی را به عنوان کتاب مرجع برای همه‌ی افراد موجود در ممالک اسلامی معرفی نماید، امام مالک با فقاهت و ورع خویش به منصور گفت:
«امیرالمؤنین! چنین کاری نکن که اصحاب رسول‌خدا ج به شهرها و مناطق پراکنده شده‌اند و هر قومی دارای یک نوع علم و دانش و حکمت و بینش است و اقوال و فتاوایی بر آنان پیشی گرفته و بدان راضی و قانع گشته‌اند، اگر همه‌ی مردم را به سوی یک نظریه و یک فتوا برگردانی، در میان امت، فتنه ایجاد خواهد شد».
آری! آنان این‌گونه به اختلاف میان ائمه می‌نگریستند که آن یک اختلاف در قضایای فرعی است و هیچ‌گونه زیانی ندارد و بلکه ضروری است. امکان ندارد که در این‌گونه مسائل فرعی، امت اسلامی بر روی یک نظریه اتفاق نمایند و خود این اختلاف آراء از لطف و موهبت خداوند متعال نسبت به این امت است که حکم و قضایا و مسائل فرعی را بیان ننموده تا فرصتی برای اجتهاد و وسعت‌بخشی نسبت به تعدّد افهام باشد.
پس تعدد مذاهب وگوناگونی آراء فقهاء و مجتهدان اسلامی و دلایل مورد استناد هرکدام از آنها، بیانگر این است که هریک از آنها از دریای بیکران شریعت، با صداقت و اخلاص جرعه‌ای برگرفته‌اند.
۲- همه‌ی ائمه و پیشوایان دینی، اتفاق‌نظر دارند که بدون عذر، نمی‌توان در میان دو نماز، جمع نمود؛ و امام مالک/، امام شافعی/و امام احمد بن حنبل بر این باورند که در حالت عذر، می‌توان دو نماز را یکجا و با هم خواند.
در تشریح و توضیح عذر، اختلاف نظر وجود دارد؛ شوافع و مالکیه سفر و باران را عذر می‌دانند و نزد امام احمد بن حنبل /بیماری نیز از اَعذار محسوب می‌گردد.
سپس امام شافعی /در سفر تمام مدت آن را عذر قرار داده اند، در حالی که امام مالک /می‌فرمایند: جمع نمودن میان دو نماز فقط زمانی رواست که مسافر در حال سیر باشد و اگر در محلی برای یک روز هم توقف نماید در آنجا جمع جایز نیست و طبق روایتی دیگر از ایشان مطلق حالت سیر نیز کافی نخواهد بود، بلکه اگر بنا به علتی نیاز به سرعت در سیر باشد آن گاه جمع بین الصلوتین رواست و گرنه نمی‌توان از این حکم استفاده کرد.
این بزرگواران جمع تقدیم و تأخیر هردو را جایز می‌دانند، البته برای جمع تأخیر شرط شده که قبل از به اتمام رسیدن وقت نماز اوّل، و در جمع تقدیم قبل از به پایان رسیدن نماز اوّل نیت جمع کند، در غیر این صورت یکجا ادا نمودن دو نماز روا نیست.
بر اساس مسلک امام ابوحنیفه /جمع حقیقی میان دو نماز فقط در عرفات و مزدلفه مشروع بوده و علاوه از آن در هیچ جای دیگری روا نیست؛ یافته شدن عذر و عدم آن هم هیچ گونه اعتباری در تغییر این حکم ندارد، [۱۳۹]البته احناف جمع صوری یا به تعبیر دیگر جمع فعلی را جایز می‌دانند؛ بدین صورت که نماز ظهر را کاملاً در پایان وقت آن و نماز عصر را در اوّل وقتش بجا بیاورد در این صورت هر نمازی در وقت خودش ادا شده ولی بنا به یکجا بودن صوری دو نماز به آن جمع بین الصلوتین گفته شده است.
ائمه سه گانه از روایات حضرت انس س و ابن عباس ب استدلال می‌کنند که در آنها چنین آمده است: حضرت رسول اکرم ج در غزوه‌ی تبوک میان ظهر و عصر و مغرب و عشاء جمع کردند [۱۴۰]و روایاتی با همین مفهوم در تمام صحاح وجود دارد و از روایت حضرت معاذ بن جبل س در «سنن أبی داود» [۱۴۱]و غیره جواز جمع تقدیم نیز معلوم می‌گردد.
دلایل احناف به شرح ذیل اند:
۱- قرآن مجید در جاهای متعددی بر مراقبت اوقات نماز تأکید دارد.
الف) ﴿...إِنَّ ٱلصَّلَوٰةَ كَانَتۡ عَلَى ٱلۡمُؤۡمِنِينَ كِتَٰبٗا مَّوۡقُوتٗا ﴾[النساء: ۱۰۳].
ب) ﴿ فَوَيۡلٞ لِّلۡمُصَلِّينَ٤ ٱلَّذِينَ هُمۡ عَن صَلَاتِهِمۡ سَاهُونَ٥ ﴾[الماعون: ۴-۵].
ج) ﴿ حَٰفِظُواْ عَلَى ٱلصَّلَوَٰتِ وَٱلصَّلَوٰةِ ٱلۡوُسۡطَىٰ ﴾[البقرة: ۲۳۸].
از آیات فوق به وضوح چنین برمی آید که اوقات نماز تعیین شده و مراقبت از آن واجب، و تخلّف از وقت، باعث عذاب می‌شود. پرواضح است که اخبار آحاد با این آیات قطعی الثبوت و قطعی الدلالة قابل مقایسه نیستند به ویژه هنگامی که اخبار آحاد قابل توجیه باشند.
۲- در «صحیح بخاری» [۱۴۲]از حضرت ابن مسعود س مروی است: «قال: ما رأیت النّبیّ ج صلّی صلوة لغیر میقاتها الّا صلوتین جمع بین الـمغرب والعشاء وصلّی الفجر قبل میقاتها (الـمعتاد)».
۳- اصحاب سنن روایت حضرت ابوقتاده س را چنین نقل کرده‌اند که آن حضرت س ارشاد فرمودند: «لیس فی النّوم تفریط انّما التفریط فی الیقظة بأن یؤخر الصّلوة إلی وقت أخری» [۱۴۳].
۴- تحدید اوقات نماز به صورت تواتر ثابت شده که با اخبار آحاد نمی‌توان در آن تغییر ایجاد کرد.
در پرتو این دلایل می‌توان گفت: در تمام روایاتی که از حضرت رسول اکرم ج در زمینه ی «جمع بین الصلوتین» روایت شده است و ائمه ثلاثه به آن تمسک جسته اند، جمع حقیقی مدنظر نبوده بلکه جمع صوری مراد است.
این مطلب با دلایل ذیل تأیید می‌گردد:
۱- در «صحیح بخاری» [۱۴۴]از حضرت عبدالله بن عمر ب مروی است: «قال: رأیت النّبیّ ج اذا أعجله السیر فی السّفر یؤخّر صلوة الـمغرب حتی یجمع بینها وبین العشاء. قال سالم: وكان عبدالله بن عمر یفعله اذا أعجله السیر، یقیم الـمغرب فیصلّیهما ثلاثاً ثمّ یسلّم ثمّ قلّما یلبث حتی یقیم العشاء...».
در این روایت به صراحت آمده است که حضرت ابن عمر پس از پایان یافتن نماز مغرب مدت زمان کوتاهی انتظار می‌کشید و سپس نماز عشاء را آغاز می‌کرد. این انتظار هیچ توجیهی غیر از این نمی‌تواند داشته باشد که ایشان منتظر بودند تا از دخول وقت عشاء کاملاً اطمینان یابند.
حافظ ابن حجر /خود اعتراف کرده‌اند که بر جمع صوری می‌توان از این روایت استدلال نمود.
۲- روایت صحیح تر از این در «سنن ابی داود» [۱۴۵]از طریق «نافع عن عبدالله بن واقد» مروی است: «انّ مؤذّن ابن عمر - ب - قال: الصّلوة، قال: سِرْ سِرْ حتی اذا كان قبل غیوب الشفق نزل فصلّی الـمغرب ثم انتظر حتّی غاب الشفق فصلّی العشاء ثم قال: انّ رسول الله ج كان اذا عجل به امر صنع مثل الذی صنعت».
امام ابوداود درباره‌ی روایت مذکور فقط به سکوت بسنده نکرده بلکه برای آن متابعی هم با این الفاظ ذکر نموده است: «عبدالله بن العلاء عن نافع قال: حتّی اذا كان عند ذهاب الشّفق نزل فجمع بینهمـا».
امام دارقطنی نیز این روایت را در «سنن» خود [۱۴۶]با طرق متعددی نقل کرده و بر آن سکوت نموده اند.
۳- در «صحیح مسلم» [۱۴۷]از حضرت ابن عباس ب مروی است: «قال: صلیت مع النّبیّ ج ثمانیاً جمیعاً وسبعاً جمیعاً، قلت: یا ابا الشعثاء أظنّه أخر الظّهر وعجّل العصر وأخّر المغرب وعجّل العشاء، قال: وأنا أظن ذلك».
در این روایت برداشت دو تن از راویان کاملاً با مسلک احناف مطابقت دارد.
همه این روایات به طور شفّاف و صریح بر جمع صوری دلالت می‌کنند.
۴- حدیث بعدی امام ترمذی که از حضرت ابن عباس - ب - به صورت مرفوع روایت گردیده است: «قال من جمع بین الصّلوتین من غیر عذر فقد أتی باباً من أبواب الكبائر» [۱۴۸].
این روایت گرچه از لحاظ سند ضعیف به نظر می‌رسد، زیرا مدار آن بر حنش بن قیس است که امام ترمذی /درباره اش چنین فرموده اند: «وهو ضعیف عند أهل الحدیث ضعّفه أحمد وغیره» اما روایتی که در «موطأ» امام محمّد نقل شده آن را تأیید می‌کند: «قال: محمّد /بلغنا عن عمر بن الخطاب رضی الله عنه انه كتب فی الآفاق ینهاهم أن یجمعوا بین الصّلوتین ویخبرهم انّ الجمع بین الصّلوتین فی وقت واحد كبیرة من الكبائر» [۱۴۹].
۵- در بعضی موارد قائلان جمع حقیقی نیز مجبور می‌شوند تا آن را بر جمع صوری حمل کنند. مانند حدیث باب که از حضرت ابن عباس مروی است: «قال: جمع رسول الله ج بین الظهر والعصر وبین الـمغرب والعشاء بالمدینة من غیر خوف ولامطر».
در اینجا سایر ائمه هم مجبور به پذیرفتن جمع فعلی‌اند، فقط امام احمد /آن را بر حالت بیماری حمل نموده است. ولی این گفته بسیار بعید می‌نماید که همه‌ی مردم محله در آن وقت بیمار بوده باشند؛ و گذشته از این، وقتی از حضرت ابن عباس پرسیدند: منظور حضرت رسول خدا ج از جمع چه بود؟ در پاسخ فقط گفت: «ان لاتحرج أمته» اگر به سبب بیماری این عمل انجام می‌گرفت قطعاً ایشان از ذکر آن فروگذار نمی‌کردند.
از این رو حافظ ابن حجر /در «فتح الباری» [۱۵۰]اعتراف می‌کند که در این روایت مراد گرفتن جمع صوری بهتر است. در حقیقت برای توجیه حدیث باب راهی جز این وجود ندارد، پس هرگاه در این روایت جمع صوری مراد گرفته شود، روایت‌های دیگر هم ناگزیر بر جمع صوری حمل خواهند شد.
۶- با پذیرفتن جمع صوری، در میان همه‌ی روایات تطبیق پدید می‌آید. برعکس، با در نظر گرفتن جمع حقیقی حدیث باب و روایت حضرت عبدالله بن مسعود س در صحیحین؛ «ما صلّی رسول الله ج صلوةً لغیر میقاتها...» کاملاً رها خواهند شد و به طور مسلم توجیه ای ترجیح دارد که با آن، میان همه‌ی روایات تطبیق محقق گردد.
۷- علّامه عثمانی /در «فتح الملهم» [۱۵۱]توجیه بسیار دقیق و جالب را در رابطه با مراد گرفتن جمع صوری این گونه بیان فرموده اند: در احادیثی که جمع بین الصلوتین مورد بحث قرار گرفته در آنجا علاوه از یکجا نمودن بین ظهر و عصر و میان مغرب و عشاء جمع هیچ کدام از نمازهای دیگر ثابت نشده و کسی هم به جواز آن قائل نیست، ائمه ثلاثه نیز فقط به جمع همین نمازها معتقدند، و جمع بین فجر و ظهر یا عصر و مغرب یا عشاء و فجر نزد هیچ کدام شان جایز نیست و روایتی هم در زمینه ی اثبات آن وجود ندارد. پس اگر هدف جمع حقیقی باشد هیچ دلیل معقولی برای این تفاوت یافته نمی‌شود که جمع بین نماز ظهر و عصر جایز تلقی گردد اما میان عصر و مغرب روا نباشد!.
البته با در نظر گرفتن جمع صوری این تفاوت معقول خواهد بود زیرا میان فجر و ظهر بدین سبب جمع صوری ممکن نیست که در میان این دو، وقت مُهمل طویلی وجود دارد و در میان عصر و مغرب، روا نباشد!.
البته با در نظر گرفتن جمع صوری این تفاوت معقول خواهد بود زیرا میان فجر و ظهر بدین سبب جمع صوری ممکن نیست که در میان این دو، وقت مهمل طویلی وجود دارد و در میان عصر و مغرب، و عشاء و فجر جمع صوری از این رو امکان پذیر نیست که اوقات اخیر عصر و عشاء مکروه اند. پس معلوم می‌شود که حضرت رسول اکرم ج به جمع صوری عمل می‌کردند نه بر جمع حقیقی، وگرنه باید جمع در میان همه‌ی نمازها روا می‌بود.
اینک به طرح اعتراضات ائمه‌ی ثلاثه بر جمع صوری خواهیم پرداخت:
اعتراض اول: در «صحیح مسلم» [۱۵۲]برخی از روایت‌های حضرت انس س به گونه ای هستند که در آنها مراد گرفتن جمع صوری امکان ندارد، به طور مثال الفاظ یکی از این روایات چنین آمده است: «عن انس عن النبی ج إذا عجل علیه السفر یؤخر الظّهر إلی أوّل وقت العصر فیجمع بینهما ویؤخّر الـمغرب حتّی یجمع بینها وبین العشاء حین یغیب الشفق».
در پاسخ این مستدل جمهور، باید گفت: با توجّه به دلایل گذشته در «یؤخر الظهر الی اوّل وقت العصر» غایت در مغیا داخل نیست و «حین یغیب الشفق» نیز بدین معناست که نماز مغرب را هنگام نزدیک شدن غروب شفق ادا می‌کردند. این توجیه با روایت حضرت ابن عمر ب در «سنن ابی داود» [۱۵۳]نیز تأیید می‌گردد، در آن روایت چنین می‌خوانیم که باری ایشان به علت بیماری همسرش حضرت صفیه [۱۵۴]با شتاب مسیر را طی می‌کردند و سرانجام نماز مغرب را با تأخیر بجا آوردند، از این تأخیر در روایت «سنن أبی داود» چنین تعبیر شده است: «فسار حتّی غاب الشفق فنزل فجمع بینهما».
و در روایت‌های دیگر نیز این تأخیر با تعبیرات ذیل منقول است:
الف) حتّی كان بعد غروب الشفق( [۱۵۵].
ب) حتّی إذا كان بعد ما غاب الشفق [۱۵۶].
ج) حتّی إذا كاد یغیب الشفق [۱۵۷].
د) حتّی إذا كان أن یغیب الشفق [۱۵۸].
ه) بعد أن یغیب الشفق [۱۵۹].
در اینجا برای تطبیق میان روایات، راهی جز این نیست که «حتّی إذا كاد یغیب الشفق» اصل قرار گیرد و سایر روایات بر آن حمل و توجیه شوند. و این اختلاف راویان، را روایت بالمعنی تلقی کنیم بدین صورت که چون اوقات بسیار به هم نزدیک بودند جریان مذکور را یکی با «غاب الشفق» و دیگری با «كاد یغیب الشفق» و راوی دیگر با «قبل غیبوبة الشفق» تعبیر کرده اند. با توجّه به روایات صریح گذشته که حضرت ابن عمر ب بر جمع صوری عمل نموده‌اند این توجیه و تطبیق راجح به نظر می‌رسد و الفاظ روایات ذیل نیز آن را تأیید می‌کند:
الف) در «صحیح بخاری» [۱۶۰]«قلّما یلبث حتی یقیم العشاء» آمده است.
ب) در «سنن ابی داود» [۱۶۱]این تعبیر مشاهده می‌شود: «حتی اذا كان قبل غیوب الشفق نزل فصلّی المغرب ثم انتظر حتّی غاب الشفق فصلّی العشاء».
ج) هم‌چنین الفاظی که بعد از روایت «حتّی اذا كاد یغیب الشفق» آمده است: «نزل فصلّی الـمغرب ثم انتظر حتّی اذا غاب الشفق صلّی العشاء» یا تعبیر «حتی اذا كان آخر الشفق نزل فصلّی المغرب ثم اقام العشاء وقد تواری الشفق فصلّی بنا» [۱۶۲]توجیه مذبور را مورد تأکید قرار می‌دهد.
روایت حضرت انس س را نیز می‌توان چنین توجیه کرد که مراد از «حین یغیب الشفق» آن است که وقت غروب شفق نزدیک شده بود و چون که غیبوبت شفق در یک لحظه انجام می‌گیرد و در آن وقت محدود، ادای دو نماز ممکن نیست، نمی‌توان معنای حقیقی الفاظ مذکور را مراد گرفت.
اعتراض دوّم: اطلاق جمع بین الصلوتین بر جمع صوری درست نیست چرا که در این صورت هر نمازی در وقت خودش ادا می‌گردد، پس روایات جمع بین الصّلوتین را بر آن حمل کردن تأویل بعیدی خواهد بود.
در جواب این اشکال می‌توان گفت که اطلاق جمع بین الصلوتین بر جمع صوری از گفتار خود آ‹ حضرت ج ثابت است؛ چنانکه ایشان به حضرت حمنة بنت جحش ل فرمودند: «فان قویتِ علی أن توخّری الظّهر وتعجّلی العصر ثم تغتسلین حتّی تطهرین وتصلّین الظهر والعصر جمیعاً ثم تؤخرین الـمغرب وتعجّلین العشاء ثم تغتسلین وتجمعین بین الصّلوتین» [۱۶۳].
اعتراض سوم: جمع بین الصّلوتین به منظور سهولت در نظر گرفته شده ولی در جمع صوری هیچ‌گونه سهولتی مشاهده نمی‌شود بلکه امری دشوار و مشکلی است زیرا تعیین دقیق اوقات از عهده ی همه‌ی افراد برنمی آید.
در پاسخ این ایراد باید گفت: در جمع صوری هم خیلی سهولت و راحتی وجود دارد؛ چرا که برای مسافر هر بار پیاده و سوار شدن و وضو گرفتن دشوار است و با جمع صوری این مشکل برطرف خواهد شد.
اعتراض چهارم: جمع تأخیر را می‌توان بر جمع صوری حمل نمود امّا روایات جمع تقدیم را نمی‌توان با آن تطبیق داد.
پاسخ شبهه‌ی مذکور آن است که نسبت دادن جمع تقدیم به حضرت رسول اکرم ج فقط در روایتی از حضرت معاذ بن جبل س آمده است که امام ابوداود آن را چنین روایت می‌کند: «انّ النّبیّ ج كان فی غزوة تبوك اذا ارتحل قبل أن تزیغ الشمس أخّر الظّهر حتی یجمعها الی العصر فیصلّیهما جمیعاً واذا ارتحل بعد زیغ الشّمس صلّی الظّهر والعصر جمیعاً ثمّ سار وكان اذا ارتحل قبل الـمغرب اخّر الـمغرب حتی یصلّیهما مع العشاء واذا ارتحل بعد المغرب عجّل العشاء فصلاها مع الـمغرب» [۱۶۴].
اما این حدیث کاملاً ضعیف است، خود امام ابوداود /پس از ذکر آن می‌فرمایند: «لم یرو هذا الحدیث إلّا قتیبة وحده وهی إشارة إلی ضعف هذا الحدیث».
امام ترمذی /در ذیل ابواب السفر، مجدداً «باب ما جاء فی الجمع بین الصلوتین» را عنوان نموده و در ذیل آن باب، پس از تخریج روایت حضرت معاذ می‌فرماید: «و حدیث معاذ حدیث حسن غریب تفرّد به قتیبة لانعرف أحداً رواه عن اللیث غیره».
امام حاکم که در تساهل شهرت دارد نیز این روایت را ضعیف قرار داده و در «علوم الحدیث» قول امام بخاری /را چنین نقل می‌کند: «ان بعض الضعفاء أدخله علی قتیبة».
همین طور هیچ کدام از سایر حفّاظ حدیث، که این روایت را نقل می‌کنند، از جمع تقدیم سخنی به میان نیاورده‌اند و نماز عصر در روایت هیچ یکی از آنان یافت نمی‌شود، چنانکه روایت حضرت انس س در «سنن أبی داود» [۱۶۵]( این گونه مروی است: «قال: كان رسول الله ج اذا ارتحل قبل أن تزیغ الشّمس أخّر الظّهر إلی وقت العصر ثم نزل فجمع بینهما فان زاغت الشمس قبل أن یرتحل صلّی الظهر ثم ركب ج».
در این روایت پس از زوال خورشید فقط ادای نماز ظهر مورد بحث قرار گرفته و از نماز عصر هیچ گونه بحثی مطرح نیست از همین رو امام ابوداود /در گفتار مشهورش می‌فرمایند: «لیس فی تقدیم الوقت حدیث قائم» [۱۶۶].
البته حافظ ابن حجر در «فتح الباری» [۱۶۷]به نقل از «معجم اسماعیلی» و «اربعین حاكم» در تأیید جمع تقدیم روایتی را نقل نموده است و می‌نویسد: «لكن روی اسحق بن راهویه هذا الحدیث عن شبابة فقال: كان إذا كان فی سفر فزالت الشمس صلّی الظّهر والعصر جمیعاً ثم ارتحل». أخرجه الاسماعیلی»
بر این روایت خود اسماعیلی اعتراض کرده‌اند که اسحاق بن راهویه در نقل این روایت از شبابه مُتفرّد بوده و جعفر فریابی که آن را از اسحاق بن راهویه روایت نموده نیز مُتفرّد است، پس در این روایت دو تفرّد یافته می‌شود.
حافظ در پاسخ این اشکال می‌فرمایند: «لیس ذلك بقادح فانهما امامان حافظان وقد وقع نظیره فی الأربعین للحاكم»؛ ولی پاسخ علامه عسقلانی از این جهت قانع کننده نیست که خود اسماعیلی /آن را معلول قرار داده اند.
معلول، به روایتی گفته می‌شود که راویانش به ظاهر ثقه باشند امّا در آن، علت قادحه ای وجود دارد که محدثان ماهر، قادر به تشخیص آن هستند و گاهی تشریح آن با الفاظ امکان پذیر نیست. پس هرگاه حدیثی معلول قرار گرفت برای رفع این عارضه، فقط توثیق راویان کافی نخواهد بود و امام حاکم /با این حال که در تساهل شهرت دارد، این روایت را در «مستدرک» ذکر نکرده است بلکه آن را در «اربعین» نقل می‌کند. لذا کاملاً بجا و منطقی خواهد بود که بگوییم درباره‌ی جمع تقدیم هیچ روایت صحیحی وجود ندارد. توصیه می‌شود تحقیق علّامه عینی /در «عمدة القاری» [۱۶۸]پیرامون این بحث مورد مطالعه قرار گیرد [۱۶۹].
۱۳۴۰ - [۸] (مُتَّفَقٌ عَلَیهِ)
وَعَنِ ابْنِ عُمَرَ قَالَ: كَانَ رَسُولُ الـلّٰهِ ج یُصَلِّی فِی السَّفَرِ عَلَى رَاحِلَتِهِ حَیْثُ تَوَجَّهَتْ بِهِ یُومِئُ إِیمَاءً صَلَاةَ اللَّیْلِ إِلَّا الْفَرَائِضَ وَیُوتِرُ على رَاحِلَته [۱۷۰].
۱۳۴۰- (۸) عبدالله بن عمر س گوید: رسول خدا ج به هنگام سفر، نماز شب را در حالی که بر شترشان سوار بودند، می‌گزاردند و ارکان آن را به صورت اشاره به جای می‌آوردند؛ و فرقی نداشت که شترشان رو به قبله باشد یا رو به غیرقبله؛ و تنها نمازهای فرض را به حالت سواره نمی‌خواندند؛ و نماز وترشان را هم بر روی شترشان می‌گزاردند.
[این حدیث را بخاری و مسلم روایت کرده‌اند].
شرح: «و یوتر علی راحلته»: امام مالک، امام شافعی و امام احمد بن حنبل با استدلال به حدیث فوق، خواندن نماز وتر را بر سواری جایز و روا می‌دانند؛ ولی امام ابوحنیفه بر این باور است که خواندن وتر بر سواری جایز نیست؛ بلکه جهت خواندن آن، پیاده شدن ضروری است؛ زیرا نماز وتر، واجب است؛ از این رو، نمی‌توان آن را بر سواری گزارد.
دلیل امام ابوحنیفه، حدیثی دیگر از عبدالله بن عمر س است که علامه طحاوی آن را در «شرح معانی الاثار» باب «الوتر، هل یصلّی فی السفر علی الراحلة ام لا؟» روایت کرده است؛ آنجا که چنین نقل می‌کند: «عن ابن عمر س، انّه کان یصلّی علی راحلته ویوتر علی الارض ویزعم انّ رسول الله ج کان یفعل کذلك».
عبدالله بن عمر س نماز تهجّد را بر سواری می‌خواند و زمانی که نوبت وتر پیش می‌آمد، از سواری پیاده می‌شد و بر روی زمین، نماز وتر را می‌خواند؛ و وی، این عمل را به پیامبر ج نسبت می‌داد.
و پرواضح است که در این دو روایت عبدالله بن عمر س تعارض وجود دارد؛ و اگر بخواهیم آنها را با یکدیگر تطبیق دهیم، ناچاریم که چنین بگوییم که در حدیث باب (ح ۱۳۴۰)؛ منظور از «وتر» نماز تهجّد است؛ چون وتر گفتن تهجّد، در احادیث به کثرت آمده است (چنان که پیشتر در این مورد، بحث شد. و در حدیث ابن عمر س نیز به نماز تهجّد اشاره رفته است؛ آنجا که می‌گوید: «یومیء ایماءاً صلاة اللیل الّا الفرائض ویوتر علی راحلته»).
و خواندن نماز تهجّد بر سواری، به اتفاق علماء و صاحب‌نظران دینی، جایز می‌باشد. و اگر بر این تطبیق، اطمینان حاصل نشود، از قاعده‌ی «اذا تعارضا تساقطا» استفاده می‌شود و به قیاس مراجعه می‌شود؛ به تعبیر دیگر، بهتر آن است که به هنگام وجود تعارض بین احادیث، جانب «اوفق بالقیاس» ترجیح داده شود؛ و قیاس نیز دیدگاه احناف را تأیید می‌کند.
امام طحاوی در «شرح معانی الاثار» باب «الوتر هل یصلّی فی السفر علی الراحلة ام لا؟» می‌نویسد: «به اتفاق علماء و صاحب‌نظران فقهی، خواندن وتر به حالت نشسته، با وجود قدرت بر ایستادن، جایز نیست».
این سخن، حکایت از آن دارد که ادای وتر بر سواری نیز باید ناجایز باشد؛ چون در سواری، نه تنها قیام فوت می‌شود، بلکه استقبال قبله و نشستن به روش سنّت نیز فوت می‌گردد.
خوانندگان می‌توانند جهت مطالعه‌ی دلایل احناف و روایات تأیید کننده‌ی مذهب احناف، به «مصنّف ابن ابی شیبه» باب «من کره الوتر علی الراحلة» مراجعه نمایند.[۱۲۹]- بخاری ۲/۵۶۹ ح ۱۰۸۹؛ مسلم ۱/۴۸۰ ح (۱۱-۶۹۰)؛ ابوداود ۲/۸ ح ۱۲۰۲؛ ترمذی ۲/۴۳۱ ح ۵۴۶؛ نسایی ۱/۲۳۵ ح ۴۶۹؛ و دارمی ۱/۴۲۴ ح ۱۵۰۷. [۱۳۰]- بخاری ۲/۵۶۳ ح ۱۰۸۳؛ و مسلم ۱/۴۸۳ ح (۲۰-۶۹۶). [۱۳۱]- روزهای یازدهم، دوازدهم و سیزدهم ذی حجه که حاجیان در منا باید حضور داشته باشند را ایام تشریق گفته‌اند. [۱۳۲]- عیثومه به معنای کندر و اسپنج است. [۱۳۳]- فاسی المکی، همان، ج ۱، صص ۴۲۷ و ۴۲۸؛ رفعت پاشا سیر تعمیر و توسعه مسجد خیف را دقیقاً ذکر کرده است. (همان، ج ۱، صص ۳۲۴ و ۳۲۵). [۱۳۴]- مسلم ۱/۴۷۸ ح (۴-۶۸۶)؛ ابوداود ۲-۷ ح ۱۱۹۹؛ ترمذی ۵/۲۲۷ ح ۳۰۳۴؛ ابن ماجه ۱/۳۳۹ ح ۱۰۶۵؛ دارمی ۱/۴۲۳ ح ۱۵۰۵؛ و مسند احمد ۱/۲۵. [۱۳۵]- بخاری ۲/۵۶۱ ح ۱۰۸۴۱؛ مسلم ۱/۴۸۰ ح (۱۵-۶۹۳)؛ ابوداود ۲/۲۶ ح ۱۲۲۳؛ ترمذی ۲/۴۳۱ ح ۵۴۸؛ و نسایی ۳/۱۲۱ ح ۱۴۵۲. [۱۳۶]- بخاری ۲/۵۶۱ ح ۱۰۸۰. [۱۳۷]- بخاری ۲/۵۷۷ ح ۱۱۰۱؛ ابوداود ۲/۲۰ ح ۱۲۲۳؛ نسایی ۳/۱۲۳ ح ۱۴۵۸؛ و ابن ماجه ۱/۳۴۰ ح ۱۰۷۱. [۱۳۸]- بخاری ۲/۵۷۹ ح ۱۱۰۷؛ مسلم ۱/۴۹۰ ح (۵۲-۷۰۶)؛ ابوداود ۲/۱۰ ح ۱۲۰۶؛ ترمذی ۲/۴۳۸ ح ۵۵۳؛ نسایی ۱/۸۵ ح ۵۸۷؛ دارمی ۱/۴۲۶ ح ۱۵۱۵؛ و موطأ مالک ۱/۱۴۳ ح ۲، «کتاب قصر الصلاة». [۱۳۹]- و هو قول الحسن و النخعی. (فتح الباری: ج ۲ ص ۴۶۴). [۱۴۰]- چنانکه در روایت صحیح مسلم می‌خوانیم: عن ابن عباس - ب ا - «ان رسول الله ج جمع بین الصّلوة فی سفرة سافرها فی غزوة تبوك فجمع بین الظهر والعصر والمغرب والعشاء». (صحیح مسلم: ج ۱ ص ۲۴۶، کتاب صلوة المسافرین و قصرها، باب جواز الجمع بین الصلوتین فی السفر) [۱۴۱]- سنن أبی داود: ج ۱ ص ۱۷۱، باب الجمع بین الصلوتین. [۱۴۲]- صحیح بخاری: ج ۱ ص ۲۲۸، کتاب المناسک، باب متی یصلّی الفجر بجمع (ای مزدلفة)، صحیح مسلم ج ۱ ص ۴۱۷، کتاب الحج، باب استحباب زیادة التغلیس بصلوة الصبح یوم النحر بالمزدلفة و المبالغة فیه بعد تحقیق طلوع الفجر. [۱۴۳]- شرح معانی الآثار: ج ۱ ص ۱۲۲، باب الجمع بین الصلوتین کیف هو. [۱۴۴]- صحیح بخاری: ج ۱ ص ۱۴۹، ابواب تقصیر الصلوة، باب هل یوذّن أو یقیم اذا جمع بین المغرب و العشاء. [۱۴۵]- سنن أبی داود: ج ۱ ص ۱۷۱، باب الجمع بین الصلوتین. [۱۴۶]- سنن دارقطنی: ج ۱ ص ۳۹۳، کتاب الصلوة، باب الجمع بین الصلوتین فی السفر. [۱۴۷]- صحیح مسلم: ج ۱ ص ۲۴۶، کتاب صلوة المسافرین و قصرها، باب جواز الجمع بین الصلوتین فی السفر. [۱۴۸]- این روایت را امام دارقطنی نیز در کتاب سنن خود: ج ۱ ص ۳۹۵ در باب صفة الصلوة فی السفر و الجمع بین الصلوتین من غیر عذر و صفة الصلوة فی السفینة، روایت نموده و می‌فرمایند: «حنش هذا ابوعلی الرحبی متروک». [۱۴۹]- امام محمد /می‌گوید: أخبرنا بذلک الثقات عن العلاء بن الحارث عن مکحول. (موطأ امام محمّد، باب الجمع بین الصلوتین فی السفر و المطر، ص ۱۳۰، ۱۲۹). [۱۵۰]- و استحسن هذا القول القرطبی و امام الحرمین و جزم ابن الماجشون و الطحاوی و قواه ابن سید النّاس. (فتح الباری ج ۲ ص ۱۹، باب تأخیر الظهر و «الجامع الصحیح» العصر). [۱۵۱]- فتح الملهم ج ۴ ص ۵۷۹، باب جواز الجمع بین الصلاتین للمسافر ط مکتبه دارالعلوم کراچی. [۱۵۲]- صحیح مسلم: ج ۱ ص ۲۴۵، کتاب صلوة المسافرین و قصرها، باب جواز الجمع بین الصلوتین فی السفر. [۱۵۳]- سنن ابی داود: ج ۱ ص ۱۷۷ سنن أبواب صلوة السفر، باب الجمع بین الصلوتین. [۱۵۴]- أخبر بشدة مرضها وقرب موتها، یدل علیه ما رواه النسائی، قال: سألنا سالم بن عبدالله عن الصلوة فی السفر فقلنا أکان عبدالله یجمع بین شیء من الصّلوات فی السفر؟ فقال: لا الا بجمع ثم انتبه فقال: کانت عنده صفیة فارسلتْ إلیه انی فی آخر یوم من الدّنیا واوّل یوم من الاخرة فرکب وانا معه... (بذل المجهود: ج ۲ ص ۲۳۵، باب الجمع بین الصلوتین، ط سهارنپور) [۱۵۵]- جامع الاصول: ج ۵ ص ۷۱۴، رقم ۴۰۳۷. [۱۵۶]- سنن دارقطنی: ج ۱ ص ۳۹۱، باب الجمع بین الصلوتین فی السفر، رقم ۸. [۱۵۷]- همن مرجع ج ۱ ص ۳۹۳، باب الجمع بین الصلوتین فی السفر، رقم ۱۷. [۱۵۸]- همان مرجع ج ۱ ص ۳۹۴، باب الجمع بین الصلوتین فی السفر، رقم ۲۱. [۱۵۹]- صحیح مسلم ج ۱ ج ۲۴۵، کتاب صلوة المسافرین و قصرها، باب جواز الجمع بین الصلوتین فی السفر. [۱۶۰]- صحیح بخاری: ج ۱ ص ۱۴۹، ابواب تقصیر الصلوة، باب هل یؤذن أو یقیم اذا جمع بین المغرب و العشاء. [۱۶۱]- سنن أبی داود: ج ۱ ص ۱۷۱، باب الجمع بین الصلوتین. [۱۶۲]- جامع الاصول: ج ۵ ص ۷۱۶ رقم ۴۰۳۷، در سنن دارقطنی: ج ۱ ص ۳۹۳، تحت باب الجمع بین الصلوتین نیز روایتی تقریباً با همین الفاظ مروی است. [۱۶۳]- جامع ترمذی ج ۱ ص ۳۳، ابواب الطهارة باب فی المستحاضة انها تجمع بین الصلوتین بغسل واحد. [۱۶۴]- سنن أبی داود: ج ۱ ص ۱۷۲، کتاب الصلوة، باب الجمع بین الصلوتین. [۱۶۵]- سنن أبی داود: ج ۱ ص ۱۷۲، باب الجمع بین الصلوتین. [۱۶۶]- مرقاة المفاتیح ج ۳ ص ۴۳۳، باب الصلوة السفر ط دارالفکر. [۱۶۷]- فتح الباری ج ۲ ص ۴۷۹، باب إذا ارتحل بعدما زاغت الشمس صلی الظهر ثم رکب. [۱۶۸]- اعلاء السنن ج ۲ ص ۹۷، باب عدم جواز الجمع بین الصلاتین جمعاً حقیقیاً. [۱۶۹]- به نقل از «درس ترمذی»، ج ۱ صص ۵۶۷-۵۷۶. [۱۷۰]- بخاری ۲/۴۸۹ ح ۱۰۰۰؛ مسلم ۱/۴۸۷ ح (۳۹-۷۰۰)؛ و ابوداود ۲/۲۱ ح ۱۲۲۴.