مسأله نصّ و مصلحت
از مسائل عجیب «در موافقات» شاطبی آن است که هر کدام از ما قبل از آنکه از بحث دیگری آگاه شود، در بحث خود از عبارتِ «شریعت، مصلحت است و مصلحت، همان شریعت است» استفاده می‌کُنَد و من قبل از آنکه این عبارت را در بحث مربوط به این گُفتگو، استعمال نمایم نسبت به این عبارت، وُقُوف و آگاهی نداشتم. کمااینکه تاکنون أحدی را نمی‌شناسم که غیر از من و استاد باروت، چنین تعبیری داشته باشد و از آنجایی که ما بر این قاعدة کُلّی، اتّفاق داریم و خود را در برابر آن تسلیم می‌نمائیم، من، این قاعده را میان خود و طرف گفتگو و هر کس که در موضوع تعارض نصّ و مصلحت از شیوة او تبعیَّت کُنَد، بعنوان داور، قرار می‌دهم. من قاعدة «شریعت، مصلحت است و مصلحت، شریعت است» را به این شکل، برداشت می‌کُنَم:
شریعت، مصلحت، است، به این معناست که مقصد شریعت، جلب مصالح بندگان و محقّق ساختن این مصالح و رعایت و حمایت و اگاهانیدن مردم، نسبت به آن است. از آن جهت که صاحب شریعت، خداوند سبحان است که لطیف و خبیر و دانا و دارای احاطه می‌باشد. او، حقیقت مصلحت و کمال مصلحت و آنچه از مصلحت، پنهان و خفی است و آنچه که از مصالح، مُشتبه و مُلتبس است، می‌داند. پس آنچه که بدان حکم کُند، عین مصلحت و دلیل مصلحت و معیار مصلحت است. پس به واسطة احکام او اِدراک ما نسبت به مصالح، کامل می‌شود و به وسیلة أحکام او به مصالحی که از ما پوشیده و پنهان است، رهنمون می‌شویم و به وسیلة آن، مراتب مصالح را تفکیک می‌کُنیم و نظیر آن در مفاسد نیز گُفته می‌شود.
به خاطر تشویق و ترغیب و ثناءِ شریعت، از روی حبّ مصالح و تعلُّق خاطر و اقبال به آنها نسبت به تحصیل و حفظ مصالح می‌کوشیم و به خاطر ترهیب و زجر شریعت و تقبیح و ذمّ آن، از مفاسد، دوری نموده و تنفُّر داریم و در برابر آن، احتیاط می‌کُنیم. پس، این معنای مصلحت بودنِ شریعت است. و مصلحت، همان شریعت است به این معنا است که همانطور که نزد ما ثابت شده که مقاصد شریعت، مصلحت بندگان و نفع و خیر آنان است، درک خداوند متعال و دین و شرع او اقتضاء می‌کُند که هرگاه برای ما روشن شود چیزی مصلحت راجح و خیر برتر و نفع راجح است، بدانیم که آن در دین خُداوند، مطلوب و مقصود است و در این هنگام، آن را بصورت شرعی، أخذ کُنیم و قانونی شرعی، قرار دهیم و به واسطة مصلحت، آن را مقرّر بدانیم و به همان وسیله، آن را تشریع کُنیم.
برشمردن مصلحت بعنوان شریعت، صِرفِ استنتاج منطقی و شیوة مقصدی برآمده از قاعدة «شریعت، مصلحت است»، نیست. بلکه آن چیزی است که نُصُوص، آن را بیان می‌کُنند و به سوی آن، هدایت می‌نمایند. نظیر فرمودة خداوند مُتعال: ﴿وَٱفۡعَلُواْ ٱلۡخَيۡرَ لَعَلَّكُمۡ تُفۡلِحُونَ﴾[الحج: ۷۷] . «کار نیکو کُنید، باشد که رستگار شوید»، ﴿فَمَن يَعۡمَلۡ مِثۡقَالَ ذَرَّةٍ خَيۡرٗا يَرَهُۥ ٧﴾[الزلزلة: ۷] . «هر کس به قدر ذرّه‌ای کار نیک کرده، آن را خواهد دید».
﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلرُّسُلُ كُلُواْ مِنَ ٱلطَّيِّبَٰتِ وَٱعۡمَلُواْ صَٰلِحًاۖ إِنِّي بِمَا تَعۡمَلُونَ عَلِيمٞ ٥١﴾[المؤمنون: ۵۱] . «ای رسولان ما، از غذاهای پاکیزه و حلال، تناول کنید و به نیکوکاری و أعمال صالح پردازید که من به هرچه می‌کنید، آگاهم».
﴿وَقَالَ مُوسَىٰ لِأَخِيهِ هَٰرُونَ ٱخۡلُفۡنِي فِي قَوۡمِي وَأَصۡلِحۡ وَلَا تَتَّبِعۡ سَبِيلَ ٱلۡمُفۡسِدِينَ﴾[الأعراف: ۱۴۲] . «موسی به بردار خود، هارون، گُفت: تو اکنون پیشوای قوم و جانشین من باش و راه صلاح، پیش گیر و پیرو أُهل فَساد مَباش».
﴿لَقَدۡ أَرۡسَلۡنَا رُسُلَنَا بِٱلۡبَيِّنَٰتِ وَأَنزَلۡنَا مَعَهُمُ ٱلۡكِتَٰبَ وَٱلۡمِيزَانَ لِيَقُومَ ٱلنَّاسُ بِٱلۡقِسۡطِۖ وَأَنزَلۡنَا ٱلۡحَدِيدَ فِيهِ بَأۡسٞ شَدِيدٞ وَمَنَٰفِعُ لِلنَّاسِ﴾[الحدید: ۲۵] . «همانا ما پیغمبران خود را با أدلّه و مُعجزات، فرستادیم و برایشان کتاب و میزان، نازل کردیم تا مردم به راستی و عدالت، گرایند و آهن را که در آن هم سختی و کارزار و هم منافع بسیار بر مردم است برای حفظ عدالت، آفریدیم».
﴿إِنَّ ٱللَّهَ يَأۡمُرُ بِٱلۡعَدۡلِ وَٱلۡإِحۡسَٰنِ وَإِيتَآيِٕ ذِي ٱلۡقُرۡبَىٰ وَيَنۡهَىٰ عَنِ ٱلۡفَحۡشَآءِ وَٱلۡمُنكَرِ وَٱلۡبَغۡيِ﴾[النحل: ۹۰] .
«همانا خداوند (خلق را) به عدل و احسان، فرمان می‌دهد و به بذل و عطاء خویشاوندان، أمر می‌کُند و از أَفعال زشت و مُنکر و ظلم، نهی می‌کُنَد». و نظیر فرموده پیامبر اکرمج«لاضَرَرَ وَلا ضِرار»[۱۸۷] . تمامی این نُصُوص، آمر و ناهی و هدایت کُننده به سوی آنچیزی است که آن را جلب مصلحت و درء مفسده، می‌نامیم. این نُصوص، أصلی عُمومی را تشریع می‌کُنند که همان اقدام بر آنچیزی است که در آن خیر و مصلحت و نیز مانع شرّ و مفسده است. پس هر جا که خیر و عدالت و نفع و مصلحت را بیابیم، شرعاً مطلوب است. و هر جا شرّ و ظُلم و ضرر و فساد باشد، شرعاً مورد نهی است. همانگونه که اُصولیها می‌گویند: نهی، فساد را اقتضاء می‌کُند، من نیز می‌‌گویم: فساد، مقتضی نهی است آنچه ذکر گردید به منظور تبیینِ سخن خود و میزبانم استاد جمال مبنی بر این بود که «شریعت، مصلحت است و مصلحت، شریعت است».
لکن اشکالات و إختلافاتی به هنگام تطبیق و تفریع بر این أصل عامّ وارد است که به هنگام تفسیر و تفصیل آن می‌آید. از جُملة آنها: ۱- ثُبات و تغیُّر در مصالح و مفاسدی است که نصوص و احکام شرعیه از نظر أمر و نهی به آنها تعلُّق گرفته است، آیا مُمکن است این مصالح و مفاسد، مصلحت یا مفسده بودنِ خود را بصورت جزئی یا کُلّی، موقَّت یا غیر موقَّت از دست بدهند؟
۲- آیا برای تحدید و حکم بر مصالح و مفاسد غیر منصوص، معیاری موضوعی وجود دارد؟ یا معیارهای متعدّدی دارد؟ و به فرض آنکه معیارها، متعدّد باشند، معیار قطعی، کُدام است؟ آیا یافته نمی‌شود؟ یا اینکه مسأله‌ای ذاتی و عُرفی و بصورت نسبی و متحوّل است؟
۳- محدوده مصداقی ادّعای تعارُض نصّ و مصلحت، کُدام است؟و اگر این ادّعا را از کسانیکه قائل به آن هستند یا در آن واقع شُده‌اند، بپذیریم، پس، در این هنگام، چه باید کرد؟ آیا نصّ را مُقدَّم کُنیم و آن مصلحت را مصلحت لغو شده بدانیم یا به نوعی از انواع تقدیم و تأویل، مصلحت را مُقدَّم کُنیم؟
۴- هنگامیکه می‌بینیم مردم (علماء یا عامّة آنها) در چیزی اختلاف می‌کنند که آیا آن، مصلحت است یا مفسده؟ مصلحت راجح است یا مرجوح؟ مصلحت مقدّس نفیس است؟ یا مصلحت کم ارزش و ناچیز؟ چه کسی حق دارد که این موارد را تعریف و تعیین کُنَد؟ و بر چه أساس؟ به رغم آنکه استاد باروت، موضع خود را مُشخَّص نساخته و دربارة رأی و نظر خود در تعدادی از این مسائل، حرفی به میان نیاورده، او به صراحت یا بطور ضمنی، خود را از کسانی برشمرده که برأساس تفکُّر قدیمی نجمُ الدّین الطّوُفی می‌اندیشند که مَفاد آن، برقراری تعارُض میان نُصُوص و مصالح در بسیاری از حالات است و به هنگام تعارُض میان آن دو، تقدیم مصلحت بر نصّ، مُتعیَّن می‌شود و مصلحت، مقصودِ شرع است و نصوص وسایر أدلّه، مجرَّد وسایل تحقیق مصلحت است. در نتیجه گُریزی از تقدیم مقاصد بر وَسایل نیست. در بحث گذشتة خود بیان نمودم که تعارض نص و مصلحت، مُجرَّدِ فرض است و وقوع و نیز امکان وقوع آن را نمی‌پذیریم. علاوه بر این، این مطلب با گُفتة ما یعنی «شریعت، مصلحت است»، تناقض دارد، چگونه مصلحت، ذاتِ خود را موردِ تناقُض قرار دهد؟ همانگونه که بیان کردم، چگونه برخی از مردم، تعارض میان نصّ و مصلحت را تصوُّر می‌کُنند، در حالیکه بازگشت آن به یکی از این دو أمر است: یا خللی در فهم مصلحت و تقدیر آن است و یا نقص و خللی در فهم نصوص و تطبیق آن است؟
همانا لازمة قائل شُدن به تعارُض نص با مصلحت، نقض قاعدة شریعت، مصلحت است و همچنین قائل شُدن به اینکه شریعت، مصلحت نیست و نیز شریعت، (اگرچه در برخی أحکام آن) ضدّ مصلحت است یا حدّاقل با گذشت زمان خالی از مصلحت و مخالف و مانع از تحصیل آن است. می‌باشد و این در نهایت، ولو بصورت تدریجی، مُنتَهی به إلغاء شریعت و نصّ به خاطر فایدة آنچه که آن را مصلحت می‌دانیم، می‌گردد و در اینجا ناگزیر، باید از خود بپُرسیم: آیا برای نصّ در طیّ أعصار، نقشی باقی می‌ماند؟ آیا أحکام آن ثُبات و استمرار دارند؟ آیا برای آن، حقّانیّت و حجّیَّت و قداستی باقی می‌ماند؟ همانا فرض خالی بودنِ نصّ تشریعی از مصلحت و اعتقاد به امکان تعارُض نصّ با مصلحت، منجر می‌شود که به تمامی این سؤالات، پاسُخ منفی بدهیم و به این طریق به إبطال قاعدة اوّلی (شریعت، مصلحت است) می‌رسیم و در برابرِ ما چیزی جُز اینکه (مصلحت، شریعت است) باقی نمی‌ماند. از آن جهت که إدراک مصلحت و تقدیر آن، مسأله‌ای نِسبی است که غالباً به وسیلة ذاتیّت و ظرفیَّت و حاکمیَّتِ قانون غلبه و أمر واقع و در بسیاری از موارد، تعیین حدّ و مقدار آن با هوی و خواهش به انجام می‌رسد، پس بدون تردید به تعارض مصلحت با مصلحت و الغاء مصلحت بوسیله مصلحت، خواهیم رسید و خودمان را در برابر تعارُض نص و مصلحت نمی‌یابیم بلکه مقابل تعارُض مصلحت با مصلحت، می‌بینیم.
من، حقیقت مصلحت و حُسن و قُبح ذاتی برای مصالح و مفاسد را انکار نمی‌کُنم و مُعتقدم که معیارهایی موضوعی وجود دارد که استعانت و اعتماد بر آنها، مُمکن است و بالاترین و متین‌ترین و مقاوم‌ترین آنها، موازین شریعت و نُصُوص آن و احکام و مقاصد آن است و بدون آنها هر معنای ثابت و هرگونه معنای حقیقی برای مصلحت، از بین می‌رود زیرا در این هنگام، تمامی معیارها قابل طعن و نقض و تشکیک و تجاوُز و اِلغاء، می‌باشند. بنابراین مسأله در خودِ مصلحت نیست بلکه در کسی است که می‌اندیشد و تقدیر و اختیار می‌کُند و مقرّر می‌دارد و به جلو می‌راند و حرکت می‌دهد. پس مادامی که أساس و معیار مورد رُجوع مُنزَّه و مُسلَّمی در میان نباشد، تمامی این‌ها هوا و خواهش نفسانی و ذوق و سلیقه و غلبه و شهوات و حملات ناگهانی است و در بهترین حالات، تضارُب و تقلُّب و تدافُع در آراء و مُقَدّرات است و حرف آخر برای قویتر و متمکّن‌تر است.
حتّی تقدیر واقرار عُرفی (مُراد، عُرفِ عامّ است) در مواردی از عوامل مؤثِّر مذکور که در هر حال، عقلانی نیست و در بیشتر حالات، علمی نمی‌باشد، خارج می‌شود و به همین جهت آن نامگذاری که اُصولیون امامیّه در تعبیر از عرف بکار می‌برند یعنی (سیره عقلانی) که عُرف عُقَلاء و سیره آنها است، نه هر عُرفی که شایع شود و امری واقعی گردد، مرا به تعجُّب، واداشته است و من هنگامیکه از جانب ثبات و موضوعیَّت شرعی در مفهوم مصلحت و در تقدیر و ترتیب آن دفاع می‌کُنَم، دایرة تغیُّر و تحوُّل در مصالح و أحکام شرعی وابسته به آنها را انکار نمی‌کُنَم.
پس در شریعت احکامی است که دائر مدار علل آنهاست. در صورتی که علّت ثابت روشنی باشد، حُکم تا زمانی که علّتِ آن باقی است، می‌ماند و با انتفاء علّت آن، مُنتفی می‌شود و اگر علَّت، بازگردد، حُکم نیز برمی‌گردد و آن مثل سهم مؤلّفه قلوبهم در زکات است که عمرسعمل به آن را در زمانِ مُعیَّنی از خلافت خود به جهت انتفاء علّت آن و نه نسخ یا اِلغاءِ آن، مُتوقِّف ساخت و پیامبرجاز ذخیره کردن گوشت قربانیها برای مدّت بیش ازسه روز به خاطر علّتی مقطعی، نهی فرمودند. پس هنگامیکه آن علَّت، از بین رفت، نهی از آنان برداشته شُد و هنگامیکه علّت (گرسنگی و شدّت فقر در جامعه) بازگشت، نهی از ذخیره کردن نیز بازگشت و صدقه دادن و إِطعام، لازم شُد.
احکامی نیز وجود دارد که منوط به فراهم شدن شرایط آنهاست. پس عمل به حکم تا زمانی که شرط آن مُحقِّق شود و تطبیق آن، صورت گیرد، متوقّف می‌گردد. زیرا از عدم شرط، عدم مشروط، لازم می‌آید. هنگامیکه شرط، مُحقَّق شود، مشروط، نیز حاصل می‌گردد. از جُملة این موارد کاری است که عمرسانجام داد یعنی از قطع دست عدّه‌ای از سارقانِ گرسنه مُضطّر، امتناع ورزید. چراکه خداوند متعال، مُجرَّدِ گناه را از دوش مضطّر، برداشته است. ﴿فَمَنِ ٱضۡطُرَّ غَيۡرَ بَاغٖ وَلَا عَادٖ فَلَآ إِثۡمَ عَلَيۡهِ﴾[البقرة: ۱۷۳] . «هر کس به خوردن آنها مُحتاج شود در صورتیکه به آن تمایُل نداشته و از اندازة سدّ رمق نیز تجاوز نکُند، گناهی بر او نخواهد بود». اثم در اینجا نکره در سیاق نفی است. بنابراین افاده عُموم می‌کُنَد. یعنی إثم مورد نفی و ساقط با ویژگی عمومی و تامّ از فرد مُضطرّی است که قصد بَغی یا عُدوانی، نداشته است. پس هنگامیکه اضطرار، بدون بَغی و عُدوان، مُحقَّق شود، إثم و عُقوبت، ساقِط می‌شود. چگونه است که پیامبرجأمر به درء حدود به واسطه شُبهات، نموده است در حالیکه اضطرار، عُذری قطعی و مانعی منصوص است؟! عمرس، نصّ را متوقّف ننموده و با فروض مصلحتی که در نظر داشته با آن معارضه نکرده است، بلکه نُصُوص دیگری را إعمال کرده که مُقتضی شرایطی تطبیقی بوده و حدّ منصوص باآنها مُطابقت نداشته است.
همانگونه که أحکامی وجود دارد که محلّ آنها موجود نیست، به گونه‌ای که محلّ حکم از وجود یا به صورت کُلّی و یا تا مدّت زمانی خاصّ، قطع می‌گردد. گاهی نبودن محلّ یا رفتن محلّ، عمومیّت دارد و گاه مختصّ به عدّه‌ای از مُکلَّفین است. در تمامی حالات، از میان رفتنِ محلّ به خودیِ خود، به معنای رفتن حکم مُتعلِّق به آن است. از نمونه‌های آن، أحکام برده داری است که محلّ آن از میان رفته و امیدواریم که این رفتن، تا ابد، بازگشتی نداشته باشد. پس همین که محلّ از بین برود، جمیع احکام ویژه آن نیز، مُتوقّف می‌شود و اگر محلّ، بازگردد، به اندازه‌ای که از محلّ،بازگشته است، از احکام مربوط به آن نیز برمی‌گردد.
امّا رفتنِ محلّ خاصّ، نظیر اینکه شخصی، بصورت یتیم، پرورش پیدا کند. بنابراین جمیع أحکام مُتعلٍّق به والدین در زمان حیات آنها، نظیر طاعت و احسان و عقوق و نفقه، در حقِّ او، ساقِط می‌شود.
احکامی نیز وُجود دارند که مُجرَّدِ وسیله هستند و خود آنها بصورت نهائی، مقصود نیستند. این دسته از احکام نیز در صورتی که وسیله، ارزش و وظیفة خود را از دست بدهد، یا وسیله دیگری که برتر از آن بوده و نقش بیشتری در تحقُّق مقصود، داشته باشد، مُهیّا شود. دچار تغییر می‌شوند بعنوان مثال، وسایل و شیوه‌های مُنظَّمی که در دوران صدر اسلام به منظور تنظیم شوری و اختیار رئیس دولت، به کار بُرده می‌شُد، صِرفاً اقداماتِ وسیله‌ای و مقصود از آن، برپائی شورایی حقیقی بود که بهترین أهل علم و رأی و با کفایت‌ترین اهل حلّ و عقد و موثّق‌ترین و صادق‌ترین مردم نزد اُمَّت بودند و اینکه به واسطه شوری و تبادل نظرشان به بهترین راهها و عظیم‌ترین اجتهادات و مناسب‌ترین جایگاهها برسند و به شخصی آزاداندیش که از رضایت مردم و تقدیر و پذیرش آنان، خُرسند می‌شود، بعنوان حاکم شایسته، دست یابند. بی‌تردید آنچه که در آن هنگام، طبق آن عمل می‌شُد، مُناسب و کافی بود. لکِن توأم با سادگی و تسامُح و بصورت خودکار بود و به همین جهت آن شیوه‌‌ها و أسالیب با جوامعی که گسترش یافت و پیچیده گردید و فساد با مصلحت و مکر با سیاست و خودپرستی با ایثار درآمیخت، تناسُبی ندارد. اگر به زمانِ خود، بنگریم می‌بینیم که تنظیم این نوع وسایل و تنفیذ این تدابیر وسیله‌ای صِرف، در تنظیم شوری و اختیار اهل آن و اختیار رئیس دولت و مُحاسبه و مُساعدت او و ارزیابی و عزل او برای ما فراهم شُده است. پس شکّی نیست که تمسُّک به این وسایل و عمل به أحکام آن و قرار دادنِ آنها در محلّ آنچه که در صدر اسلام به آن عمل می‌شد، عملی مَشروُع و تغییری غیر ممنوع است. زیرا آنچه ما تغییر داده‌ایم، از بابِ تعبُد و بعنوان هدف نیست و خودِ آن، بطور ذاتی، مصلحت نیست بلکه مصلحت، صرفاً در آن چیزی است که به آن مُنتَهی می‌شود. در اینجا نمونه‌های کوچکی برای توضیح مطلب، ذکر می‌کُنیم:
خداوند متعال به فراهم آوردنِ لشکریان سواره برای جهاد و دفاع از قلمرو اسلام، دستور داده‌است و تردیدی نیست که لشکریان سواره، وسیله‌ای صِرف است ... به همین جهت، امروزه فراهم کردنِ قواعد نظامی و سلاحهای امروزین، ضرورتاً جایگُزین لشکریان اسب سوار شُده، در حالی که بصورتِ کامل‌تر و سودمندتر، مقصود را مُحقَّق می‌سازد. و پیامبرجبه تراشیدن مویِ زیر بغل، دستور داد و تردیدی نیست که مقصود، از بین بُردنِ مو به خاطر نظافت و ازالة أسباب آلودگی است ولی عملیّاتِ تراشیدن که مُجرَّدِ وسیله است، مقصود نیست. پس چنانچه وسیله‌ای جدید یافته شود که این مقصود را آسانتر و بهتر، مُحقَّق سازد، تردیدی در مشرُوعیّت و أرجحیّت آن نیست.
[۱۸۷] ابن ماجه و دارقطنی و دیگران، آن را بصورت مسند و امام مالک در «موطّأ»، بصورت مرسل، روایت کرده است.