اجتهاد، نص، واقع، مصلحت

«تعقیب بحث دکتر احمد الرّیسونی»

استاد محمّد جمال باروت

امروزه، منطقی بنظر می‌رسد که از خود بپرسیم: در کدامین عقد، مسلمان معاصر، برأساس تشریع اسلامی، زندگی می‌کُنَد؟ طبعاً، پاسُخها مُختلف خواهد بود. لکن به هنگام تعیین قرن چهارُم هجری / دهم میلادی، بعنوان قرنی که توانمندیهای سبک اُصولی به کار گرفته شد و شکل‌گیری آن در قالب مجموعه‌های بستة و مستقل فقهی مذهبی به انجام رسید، این پاسُخ‌ها به هم نزدیک می‌شوند.

در چنین وضعیّتی تا زمانی که باب اجتهاد بسته است برای سبک اُصولی وظیفه یا نیازی که می‌طلبد، ملاحظه نمی‌شود. زمانی که عالم اسلام با غرب برخورد پیدا کرد، هرمُنوتیک اسلامی در وضعیّت جامد و بسته‌ای بود که عناصر تقلید و تسلیم و شُروح کوتاه و ناتمام بر آن حُکمفرما بود و آگاهی نسبت به نقص و نارسائی روش‌شناسی و شناخت‌شناسی آن سبک، تنها در فضای اصلاح‌طلبی اسلامی و در قالب سؤال معروفی که شکیب أرسلان، مطرح کرد یعنی چرا مسلمانان عقب ماندند و دیگران پیشرفت کردند؟ شکل گرفت.

چنانچه ارکان فهم أصولی جدید بر اساس نظریة مقاصد شریعت ایجاد شود، در این صورت شریعت از آنچه که به تعبیر «مرسیا إلیاد»، می‌توان آن را، «تراژدی انسان تقلیدی مسلمان در تاریخ»، نامید یعنی آن فاجعه‌ای که «أحمیده النیفر»، آن را تحت عنوان پیشروی به سوی وضعیّت بدتر مطرح می‌کند و از قرن پنجم هجری، آغاز شده است، گام به جلو می‌نهد.

آگاهی اسلامی در گذر آن منطق فاجعه بار تاریخی، تصویر پیشرفت به سوی بدتر را بعنوان قانونی که حدیث نبوی «خَيرُ القُروُنِ قَرني» نسبت به آن، هشدار می‌داد، پذیرفت. دعوت اصلاحی اسلامی برای اجتهاد در شرع، در واقع کوششی برای گُذشتن از این تراژدی و ایجاد آگاهی اسلامی برأساس پیشرفت به سوی وضعیّت بهتر و نه بدتر تا رشد و شکوفائی کامل و تأکید بر إمکان مُراقبت انسان مُسلمان نسبت به اسلام خود در میانه عالم جدیدی بود که در تاریکی فرو رفته و کاوش و استکشاف، از آن رخت بربسته بود.

در پرتو این شیوه اصلاحی (بطور خاصّ) که مطالعات و بررسی‌های اسلامی مُعاصر -خواه از جانب اسلام گرایان و خواه غیر آن‌ها- در حدّ کافی به آن نپرداخته‌اند، احیاء حرکت اصلاح طلبی اسلامی طبق نظریة امام شاطبی (متوفّی به سال ۷۹۰ ه‍‌) و درج آن در قالب تأثیر ذات آزادیخواه اسلام و توانمندیهای آن، صورت گرفت تا اینکه نظریه مقاصد شریعت، حدّی اساسی از حدود آنچه که می‌توانیم آن را مدرسه تجدیدی اسلامی، بنامیم تشکیل داد. فرآیند احیاء نظریة مقاصد شاطبی و استمرار آن، اجتماع نمودند و این همان واقعیّتی است که حدّاقل به وضوح از لابلای گفته‌های طاهر بن عاشور و علال الفاسی -شاگردان امام محمّد عبده- تحت عنوان طرح توان اپیستمولوژی اسلامی برای نقد سبک أصولی تقلیدی و گُذشتن از آن در می‌یابیم و آن طرحی اصلاحی در قالب نوعی از آگاهی است که هرمُنوتیک اسلامی، درون آن منعقد گردید. به واسطه طرح اصلاح طلبی اسلامی با این توان اپیستمولوژیک، تفکُّر اسلامی مُعاصر به منصه ظُهور رسید. گوئی این تفکّر برای اولین بار در تلاش بود تا خود را به عنوان طرحی که بعد از سبک اصولی تقلیدی است، قلمداد کند. این توان (اپیستمولوژیک) ازگُذر عقلانیّت فعّالی که انتقال عقل اصولی از وضعیَّت ساخته شده آن به حالت سازنده جدید در شرایطی مختلف برایش مطرح گردید، مُیسّر شد.

شاید این مقدّمه ضروری باشد تا اشاره کنیم به انکه استاد احمد الرّیسونی، از طریق بازنگری در اُصول حرکت اصلاح طلبی اسلامی و ضبط آن حرکت به وسیله قواعد اُصولی تقلیدی به سرمایه‌گذاری فکری در زمینة آن توان اپیستمولوژیکی که اصلاح گرائی اسلامی و نگرش‌های نوین آن مطرح کرد، می‌پردازد. وی اهتمام خود را بطور اساسی پیرامون مشکل اجتهاد بین نصّ و مصلحت و واقع، معطوف داشته است.

ریسونی که یکی از بارزترین متخصّصین در علم اُصول فقه است، به اندازه‌ای که از نظر فکری (بر پایه چشم اندازی که نظرات و پیشنهادات و آراء و ارزیابیهایش را در معرض گفتگو و نقد، قرار می‌‌دهد) به حلّ این مشکل پرداخته است، آن را از طریق مدرسه‌ای یعنی تاریخ و نظریّات آن مشکل در تفکّر فقهی اسلامی، معالجه ننموده است.

به عبارت دیگر، اهتمام ریسونی بیش از آنکه مدرسه‌ای باشد، فکری بود. اگرچه این اهتمام به فراگیری مدرسه‌ای استوار و پیوستة سبک اُصولی تقلیدی که ریسونی بر ضرورت احترام قواعد و شرایط خاصّ آن برای کسی که عهده‌دار عملیّات اجتهاد است، تاکید می‌‌کُند، مُتکّی بود با این وجود بعد از آنکه پیچیدگی و دشواری شرایط سبک اُصولی تقلیدی در طیّ أعصار، نمایان شد، به تسامُح و سهل‌گیری نسبت به آن‌ها، فراخواند. ریسونی در پرتو چشم اندازی جدید که بطور ضمنی، تاریخ اشکال و نظریّات مربوط به آن را در برمی‌گیرد، به کوشش می‌پردازد و در نتیجه به خاطر مُشکلی که تمامی آن حول رعایت مصلحتی که (دانشمندان مُسلمان به جز ظاهریّه بر آن اجماع دارند، نبود) بلکه پیرامون حُدود بر شُمردن مصلحت بعنوان دلیل و أصلی مُستقل بود، چارچوب أصولی تقلیدی را کنار می‌نهد. همان گونه که چارچوب اُصولی تجدیدی را که بیش از آنکه منطبق بر تعبیرات توصیفی اجرائی بصورت (نوظهور و معاصر) و به تعبیر او دارای قرائتهای جدید و نظریّات اصلاحی در حوزة عقاید و فقه و اُصول و تفسیر و حدیث باشد، بر کم کردنِ ارزش‌ها، مُبتنی بود، رها می‌کُند. این چارچوب اُصولی حول مشروعیّت بخشی به مصلحت در پرتُو مقاصد شریعت و مُراوده آزاد تأویلی با نص، خارج از قُیود مجموعة اُصولی تقلیدی و توان اجتهاد حتّی در آنچه که دربارة آن نصّ قطعی وارد شده است (با عنایت به تعبیر محمّد طالبی که می‌گوید: نصّ، مقدّس است و تأویل، آزاد است) مُتمرکز می‌شود.

به رغم آنکه ریسونی در برابر برخی از تفاصیل، باز می‌ایستد، می‌توانیم اینگونه برداشت کُنیم که جوهرة کوشش او در حدّ مُناقشة آن نظریّات تجدیدی، مُبتنی بر کمرنگ بودن دعوت آن نظریّات به توان اپیستمولوژیک برای نقد سبک اُصولی تقلیدی و گذر از آن و نیز انکار عقلانیت نظریّات تجدیدی (بعنوان شیوه‌ای بعد از سبک اُصولی تقلیدی) به خاطر فهم اُصولی این نظریّات بود. لکن به منظور رفع هر گونه سوءتفاهُم، ریسونی که بیش از غالب متخصّصین معاصر در اُصول فقه، موانع مجموعة تقلیدی و حُدود آن را درک می‌کُند، از نظر جدلی، حُدود تقدیم جایگُزین مُناسب برای عناصر فعلی یا بعدی این مجموعه را (با این توصیف که مجموعة تقلیدی، عاری از لغزش و اشتباه نیست) می‌پذیرد. به تعبیری دیگر، ریسونی به لحاظ جدلی به توانِ اپیستمولوژیک برای گُذشتن از مجموعة تقلیدی، اعتراف می‌کُند، جُز اینکه، اقراری جوانمردانه به قصد حرکت به سوی نقاطی است که با آن روبرو می‌شود. بنابراین ریسونی در قرائت‌ها و نظریّات تجدیدی اسلامی که از دیدگاه ما مُبتنی بر توان مزبور است، چیزی از این دست، نمی‌یابد. بلکه از دید او، این‌ها تصوّراتی است که فاقد صلاحیّت علمی یا تخصُّصی است و لازم است مورد نقد و ارزیابی، قرار گیرند. پس زمانی که ریسونی جام خشم و غضب خود را بر موضع نظریّات تجدیدی اسلامی، فُرو می‌ریزد، ملاحظات خود نسبت به مجموعة اصولی تقلیدی را از یاد می‌برد و به منظور رفع هرگونه سوءتفاهم، ریسونی که کم ارزش جلوه دادنِ نظریّات تجدیدی از دیدگاه او، پوشیده نیست، فراموش نمی‌کند که او پژوهشگری است که هر کس از او تبعیّت کند به دقّت علمی و مقبولیّت روش‌شناسی او، اذعان می‌کند.

از این رو، ریسونی در أساس آن نظریّات یا أقوال آن‌ها به تعبیر خود (موارد فراوانی از حقّ و صواب) را می‌بیند، جُز اینکه آن‌ها از نوع حقّی است که از آن گاهی اراده باطل می‌شود یا از قبیل مُقدّمات صحیحی است که در خدمت نتایج نادرست، قرار می‌گیرند وگاهی نیز آن نتایج به گونه‌ای از پیش تعیین شده است. ریسونی باید این واقعیّت را بپذیرد که آنچه وی آن را نتایج مُقرّر و از پیش تعیین شده، می‌خواند گاهی در مفهومی که خودِ آن نظریات، ارائه می‌دهند، این چنین نیست. بلکه در پرتو فهم مقاصدی آن نظریات که بر مجادله میان فهم حیاتی اُصول و آگاهی تاریخی، اَُستوار است، نوعی از اعطاء مشروعیّت به واقع است.

بنابراین مساله اساسی در آن نظریّات، طبق استنتاج پژوهشگری عامّی نظیر بنده، گُذر از تراژدی انسان مسلمان در تاریخ و تطبیق کیفی اسلام او با تحوّلات تاریخی است و اگر ما أقوالی که ریسونی، مورد تردید قرار می‌دهد و در انگیزه‌های آن تشکیک می‌نماید و صلاحیّت علمی آن‌ها را سلب می‌کُند، بررسی کُنیم، در این صورت خودمان را صرفاً در مُقابل مجموعة راههای نظری أساسی برای اصلاح گرایی اسلامی در نفی حقّ احتکار جیره‌خواران (مقدّس) برای تفسیر و تأویل نصّ و ایراد سخن به نام نص و ادّعای در اختیار داشتن حقیقت و انکار سلطة مذهبی و اعطاء حقّ فهم دین و تفسیر و تأویل آن متناسب با تحوّلات اجتماعی به ذات آزاد فردی، می‌یابیم. به عبارت دیگر، در اینجا به نظر می‌رسد که ریسونی، راه‌های حرکت اصلاح طلبی اسلامی (یعنی اکولوژی عقلی یا فرهنگی که آن را تغذیه می‌کند و از طریق آن، ارادة گفتگوی آزاد با خبرگان و جهان خارج در سطحی گسترده‌تر، مُحقَّق می‌شود)، بیش از سایر شیوه‌ها، نقض می‌کند. این‌ها راههای گُشوده‌ای است به این معنا که در تحوُّل شکل‌گیری است و بعد از آن نیز در مجموعه‌ای سربسته و پیچیده، استحکام نخواهد یافت.

طبعاً ریسونی مخالف با آزادی در اجتهاد، نیست، امّا به دلیل احساس مسؤولیّتی که دارد اجتهاد را منوط به آن دسته از ضوابط اُصولی تقلیدی می‌نماید که به خوبی می‌داند آن ضوابط، لُزوماً به احترام فهم معانی أصلی ثابت برای نُصوص و آن دسته از معانی که مُسلمین در طیّ أعصار، از نُصوص درک نموده‌اند، منتهی می‌شود.

بنابراین، بعنوان نمونه، نظرات تجدیدی محمّد شحرور از دیدگاه ریسونی همانند تعبیر از رغبتی جنون آمیز در استمرار آزادی تأویل و اجتهاد برای دانشمندی غیر متخصّص است که او را به سوی بازی با نص، می‌کشاند و این همان چیزی است که ریسونی از دعوت محمّد شحرور مبنی بر اینکه «اجتهاد جُز از طریق گُذر از این چارچوبها و قرائت نُصوص وارده برأساس معارف امروزی و تکیه بر اُصول جدید فقه اسلامی امکانپذیر نیست»، برداشت می‌کند. آنچه که شحرور با صدایی بلند می‌گوید، همان چیزی است که فریادهای تجدیدی دیگر با عباراتی دیگر، بیان می‌کنند. ریسونی در اینجا قضیه‌ای را که نظریات تجدیدی آن را مطرح کردند، از جنبه عملی، رها می‌کند و آن قضیه از نظر ما پیرامون ادّعای نارسائی روش‌شناسی و شناخت شناسی مجموعة اُصولی تقلیدی و توان ارزیابی و نقد آن و تجاوز اپیستمولوژیک از آن به معنای راهیابی به اُصول جدید، مُتمرکز می‌شود.

همانا ریسونی که استاد برجستة اُصول فقه است، بیشتر از دیگران می‌داند که از سرگیری حرکت اصلاحی اسلامی برای نظریة مقاصد، مُبتنی بر درک آن نارسائی (نارسائی روش‌شناسی و شناخت‌شناسی) در آن مجموعه (اُصولی تقلیدی) بود. بنابراین انتساب گُریزهای حرکت اصلاحی اسلامی به مجرّد تمایلات جنون آمیز، طبق گفتة خود ریسونی، همان گونه که در جایی دیگر نیز اشاره می‌کُند، جُز بدگوئی از مجموعة اصولی قرن سوّم و کنایات مُبهم نسبت به امام شافعی و شیوة اُصولی عتیق، نتیجه‌ای دربر ندارد.

این مسأله به اندازه‌ای که ادراک مشکل آن مجموعه (اصولی تقلیدی) و موانع آن در برابر هر اجتهاد تأثیرگُذار در سطح قانونگذاری اسلامی بود، رسوایی و بدگویی به دنبال نداشت. زیرا منطق آن نظریّات به مُلاحظه آن مجموعه در چارچوب تاریخی که در آن، شکل گرفت و استحکام پیدا نمود، می‌پردازد. اگر ما به این مُناقشه از اُفقی دیگر بنگریم، فهم نظریّات تجدیدی برای نصّ (به طور خاصّ) و تشریع (به طور عامّ) در فضایی که در جهان جدید قانون، مدرسة تاریخی (L’écóle historique) در مقابل مدرسة تقلیدی یا شکلی یا شرح بر مُتون (L’ écol de L’éxégèse) نامیده می‌شود، امکانپذیر است. مقصود ما از این گُفته آن است که فهم نظریات تجدیدی برای نصّ، برابر با فهم مدرسه جدید تاریخی در تفسیر تشریع است. این مدرسه از طریق تفسیر انعطاف پذیر و قابل انتقاد برای تشریع که براساس شکل ظاهری آن نبوده و بلکه مُبتنی بر ضروریّات تحوُّل اجتماعی است، وارد می‌شود، به گونه‌ای که به نصّ، قابلیّت انعطاف و تحوُّل بخشیده و مانع از جُمود آن می‌شود. و نظیر چنین تفسیری جُز در صورت برخورد با تفسیر مدرسة تقلیدی یا شکلی، امکانپذیر نیست. در حقیقت این تفسیر نص را نادیده نمی‌گیرد بلکه از مجرای آن وارد می‌شود و تا ماوراء نصّ، پیش می‌رود و این، همان کُنه جُملة «نص، مقدّس است و تأویل، آزاد است» می‌باشد که مفهوم أصلی آن نظریّات را خُلاصه می‌کند و ریسونی، بیم آن دارد که به «بازی با نص»، مُنجر شود. علاوه بر اینکه آنچه ریسونی آن را «بازی با نص» می‌نامد، از آنجا که از عقل و مصلحت و عُرف جدید در نظریّات تجدیدی بُعنوان قوی‌ترین أدلّة تخصیص و تقیید، یاد می‌کُند، گاهی عملاً از دو مفهوم تخصیص عامّ و تقیید مُطلق در مفاهیم اُصولی خارج نمی‌شود. همانطور که پیش از این، ذکر نمودیم، تخصیص از واضح‌ترین أبواب تأویل است که لفظ را از معنای ظاهری آن به معنای دیگری که اگرچه به دور از معنای اوّل، أمّا مُحتمل باشد، خارج می‌کند. عامل تخصیص، گاهی مصلحت یا عقل یا روح شریعت یا مقاصد عُمومی آن است.

تأویل آزاد از ضوابط شکلی قیاسی برای یک مجموعة توانمند اصولی طبق نظر ریسونی در مواردی که دلیل، اقتضاء کند، عمل به غیر ظاهر و تقیید و تخصیص ظاهر به وسیلة آن دلیل است. ریسونی به منظور رفع هرگونه سوءتفاهم، در حقیقت تلاش می‌کُند تا از طریق نقد آن نظریات (تجدیدی) و دعوت به ضبط اجتهادات آن‌ها توسّط قواعد اُصولی تقلیدی، تفسیر آن مجموعة اُصولی تقلیدی را احیاء کند. این تفسیر بر پایة جدل کلاسیکی آن مجموعه پیرامون حدود برشمردن مصلحت به عنوان دلیلی مستقل نیست، بلکه مُبتنی بر اقرار آن مجموعة اُصولی نسبت به مراعات شریعت برای مصلحت است و این تفسیر نزد ریسونی، منجر به آن می‌شود که بگوید: شریعت، مصلحت است و مصلحت، شریعت است و معیار بودنِ نصّ برای مصلحت به تفسیر مصلحتی مقاصدی برای نص، منتهی می‌شود. ریسونی در اینجا با نظریّات تجدیدی در زمانی مواجه می‌شود که به مشکلاتی با نمایندگان مدرسة تقلیدی که وی از مجموعة آن، (نه به گونه‌ای که این مدرسه آن را درک می‌کند بلکه به همان صورت که ریسونی می‌فهمد حمایت می‌کند، دچار می‌شود.

مشکل رابطة میان نص و مصلحت در عرصة تشریع اسلامی، از جایگاه ویژه‌ای در تفکّر اسلامی معاصر، برخوردار شد تا جایی که به تدریج در زمرة علوم مرحلة جدید از مراحل جدل علمی اسلامی شبیه قضیه (عقل و نقل) قرار می‌گیرد. ریسونی از آن جهت که این مُشکل به مسألة عقل و نقل، بسیار نزدیک بود و بلکه وجهی از وجوه یا فرعی از فروع آن مسأله، به شمار می‌رفت، آن را بطور کامل مورد ملاحظه قرار داد. وی، این ملاحظات را در مجموعة اُصولی تقلیدی، استحکام می‌بخشد و بعنوان منطق أساسی این مجموعه که در قالب عبارت «شریعت، مصلحت است» خلاصه می‌شود، قلمداد می‌کند. او در راستای تداوم علم اُصول فقه یا علم اُصول قانون اسلامی و تحوُل درونی آن، تلاش می‌کند. بدیهی است که اختلاف مجموعة اُصولی تقلیدی با مجموعة تجدیدی اسلامی بر سر رعایت شریعت بعنوان مصلحت نیست، بلکه همانگونه که کتاب‌های اُصولی، متعرّض شده‌اند پیرامون برشُمردن مصلحت به عُنوان دلیلی مُستقل است. بنابراین مجموعة اصولی تقلیدی آنچه را که ریسونی برداشت می‌کند، جُز به صورت مجازی یا در حدّ احتمال، مطرح نمی‌کند. بازنگری در فهم آن مجموعه آنچه را که به تعبیر ریسونی، تشریع مصلحت آمیز نامیده می‌شود، در پی دارد، ریسونی، نِسبیّت مصلحت و تحوّل و دگرگونی آن به واسطة تغییرات زمانی را درک می‌کند و معتقد به رابطة میان ملاک بودنِ نصّ برای مصلحت و تفسیر و تطبیق مصلحتی برای نصّ است به گونه‌ای که شریعت، مصلحت باشد ومصلحت نیز عملاً و نه به مُجرَّد اسم، شریعت باشد و آنچه که نظریّات تجدیدی دربارة امتناع خلیفة دوّم، عمر بن خطّابساز عمل به ظاهر آیه‌ای که به پیروزشدگان نبرد، سهمشان را می‌دهد، مبنی بر اینکه این عمل از نوع تخصیص نص، به وسیلة مصلحت است یا تأویل نص است (به اعتبار اینکه تخصیص، نوعی تأویل است)، بیان می‌کنند، ریسونی آن را تفسیر مصلحتی مقاصدی برای نص، می‌داند که از درون سبک اصولی تقلیدی، برخاسته است. آنچه ریسونی در اینجا می‌خواهد بیان کند، ادّعای تعارُض نص و مصلحت است که سلیمان الطّوفی (متوفّی به سال ۷۱۶) قائل به آن شده و رشید رضا و جمال الدّین القاسمی و بعد از آن، عبدالوهّاب خلاف و دیگران، آن را گُسترش دادند. طوفی معتقد است که گُفته‌اش در این باب، شیواتر از سخن مالک است. ریسونی اشاره کرده که به سیاق جدل امروزی، در دو مناسبت به گفتة طوفی، پاسخ داده است. وی تأکید می‌کند که آنچه طوفی ذکر نموده است، جُز فرضیه‌ای نظری که هیچگونه مصداق واقعی برای آن نیاورده، بیش نیست. از پاسخ ریسونی به روشنی فهمیده می‌شود که مُرادِ او، شخص طوفی (به طور خاصّ) نبوده است، بلکه مقصود او، آن چیزی است که نظریات تجدیدی به طور صریح یا ضمنی (مبنی بر اینکه مصلحت، خلاف آنچه را بعضی از نصوص آورده‌اند، اقتضاء می‌کند) بر آن استوار شده‌اند.

پاسخ ریسونی این واقعیّت را که او در جای دیگر به وقوع تعارض میان نص و مصلحت بطور عملی، اشاره می‌کند، نفی نمی‌نماید. زیرا او اشاره می‌کند که قائل شدن به تعامُل مصلحتی با نص، جایگُزین صحیح فرضیة تعارُض نصّ و مصلحت است. همچنین می‌تواند جایگُزین فرضیة خالی بودن نص از مصلحت باشد. همان گونه که این تعامُل، میزان عظیمی از آن تعارض که ریسونی تصوُّر می‌کند و بازگشت آن به کسی است که از نصّ، برداشت می‌کند و نه خود نصّ، از میان برمی‌دارد. علاوه بر این، هنگامی که ریسونی آن تعارض را با ذکر مثال، مورد مناقشه قرار می‌دهد به آنچه که فهم تقلیدی شکلی برای نص، مُقرّر می‌دارد، رجوع می‌کند و آن، حول دو موضوع أساسی است که یکی حجاب (در قلمرو عادات) ودیگری مسألة قطع دست سارق (در قلمرُو معاملات) است. وی به حمایت از حجاب (نه به شیوة تقلیدی بلکه برأساس تقدیر مصلحت) می‌پردازد. به تعبیری دیگر، مصلحت را طبق ادراک خود، عُنصری أساسی در ارزیابی مسأله حجاب قرار می‌دهد. امّا در اینجا ممکن است از ریسونی این سؤال را بپرسیم که اگر از چشم اندازی دیگر، مصلحت، عدم تمسّک به حجاب را اقتضاء کند و اینکه حجاب، جُزئی از عادات مُتغیّر است و از عبادات نیست، آیا وی با مصلحت در مسأله حجاب، مُوافق است؟ در اینجاست که مسألة باروری تفسیر مصلحتی مقاصدی برای نص به وسیلة شیوه‌های جدید و در صدر آن‌ها، شیوة سوسیالوژی یا نمادین، مطرح می‌شود. رویکرد سوسیالوژی به فرهنگ، حاکی از آن است که حجاب، بخشی از نظام نمادین اجتماعی است که تابع منطق تحوُّل ارزش‌های نمادین یعنی منطق عُرف و عادات است، نه حلّیّت و حُرمت. پس چنانچه لباس کمال که همان مقصود شارع است، مُحقَّق شود، در این صورت، مفهوم حجاب، ارتباطی با حوزة دین به معنای محدود و خاصّ آن پیدا نمی‌کُند بلکه به حوزة عادات، مُرتبط می‌شود. این گونه بنظر می‌رسد که ریسونی، حدّ سرقت و سایر حُدود قرآنی یا فقهی که در قالب قانون مجازات اسلامی، قرار می‌گیرد، در پرتو ادّعای ارزیابی مصالحی که رعایت و تقدیم آن‌ها، شایسته است، مورد بحث و مُناقشه قرار می‌دهد و مجازات شرعی (حدّ سرقت) و سایر مجازات‌هایی که به وضوح، قانون و حقّ در پرتو ادراک شرایط زمانی آن‌ها، تشریع شده است، با عنایت به آگاهی فراوانی که نسبت به باب تعزیر و دفع حدّ به واسطة شُبهه دارد، مُجازاتی مُطلق، استنباط می‌کند. در اینجا مقصد به خاطر ابراز تصویر شکلی ظاهری برای نصّ و دفاع از آن، عملاً از بین می‌رود. نظیر چنین مقصدی در چارچوب فرضیة «شریعت، مصلحت است و مصلحت، شریعت است» و فرضیه‌ای که تحوُّل مصلحت و نسبیّت آن را در برمی‌گیرد، می‌تواند به واسطة مفهوم جدیدی از حق که در آن، مفهوم فطرت اسلامی با مفهوم حقّ طبیعی انسان، ارتباط پیدا می‌کُند، بارور شود. ریسونی، اِشکال برخی از متفکّرین اسلامی نسبت به حدّ سرقت را به تأثیر نارسائی‌های غرب که به مجازات قطع دست و أمثال آن از سایر مجازات‌های بدنی، عمل نمی‌کند، نسبت می‌دهد. اگر ریسونی به دنبال حقیقت باشد، در می‌یابد که بعضی از دولت‌های غربی به برخی از أنواع این مجازات‌ها، عمل می‌نمودند، جُز اینکه فهم تاریخی تشریع و تحوُّل مفهوم حق و آنچه از این مفهوم، برداشت می‌شود، همان چیزی است که آن مجازات‌ها را از میان برد. چنانچه ریسونی بخواهد گُفتة خود را بیشتر تفصیل دهد، در می‌یابد که قانون موضوعه در خُصوص مجازات‌هایی که آن‌ها را در ردیف سرقت، قرار می‌دهد چه بسا فراگیرتر از فهم ظاهری حاکم بر حدّ سرقت و مفهوم آن می‌باشد.

مسألة اساسی در تاویل نصّی که به این مُجازات (حدّ سرقت) یا تخصیص یا تقیید آن، وابسته است، همان مقصدی است که ممکن است نصّ را از جنبة عملی، نسخ کند، هرچند که به لحاظ نظری، اینگونه نباشد. این أمر مُنجر به ابطال حکم، نمی‌گردد بلکه به توقُّف عمل برأساس حکم، منتهی می‌شود. از چشم‌اندازی دیگر، این مسأله به معنای الغاء عملی این حُکم به خاطر ضرورت یا مصلحتی است. پذیرش چنین نتیجه‌ای، مشکل أساسی نزد غالب متفکّرین اسلامی است که قانون مجازات اسلامی را مورد مُناقشه قرار می‌دهند. بنابراین مفهوم عالی، مُبتنی بر این است که تنها قُرآن، قُرآن را نسخ می‌کند. امّا طبق مفهوم عصری و مقطعی شیوه‌های دریافت و تأویل و تفسیر، اجتهاد، بعضی از أحکام را نسخ می‌کند اگرچه که این نسخ را تقیید یا تخصیص بنامیم، در وظیفة عملی اجتهاد، تغییری حاصل نمی‌کند. همانا فهم انعطاف پذیر قانون مجازات موضوعه، بی‌تردید به این باور، مُنتهی می‌شود که مجازات‌های این قانون با مجازات‌های منصوص اسلامی، مُتفاوت است، و در مقام رفع تعارض میان این دو دسته از مُجازات، ممکن است بگوئیم که مجازات‌های جزائی اسلامی، معیّن است در حالی که مجازات‌های مُعادل آن‌ها در قانون موضوعه، نوعی از تعزیر است.

این همان چیزی است که «حسن الهضیی»، برداشت نمود، با ذکر این نکته که قانون مدنی با شریعت، تنها در مسألة ربا تعارض دارد (که بحث از آن، مجالی دیگر می‌طلبد) و نیز قانون مجازات مصر به طور کامل از نوع تعزیر است و تعارُضی با شریعت ندارد. آنچه درباره حدّ سرقت گُفتیم، می‌توان در مورد حدّی که در تفکّر اسلامی برای مُعاصرین ریسونی، مطرح است یعنی حدّ ارتداد که به اجماع – یعنی جُزئی تاریخی از تشریع و محدود به زمان خود – مُستند است و نه نصّ قطعی قُرآنی، به کار بُرد. علاوه بر اینکه ریسونی جُز در مورد برخی از احکام که اجماع به خاطر مصلحت یا روح تشریع، آن‌ها را مُقرّر داشته است، قائل به خُروج نیست. تنها چنین ادراکی است که می‌تواند آنچه را ریسونی دربارة تفسیر مقاصدی مصلحتی دینامیک (پویای) حقیقی برای نُصوص، بیان می‌کند، تحصیل نماید. او بر این باور است که «نصوص، هرگاه به گونه‌ای تفسیر شوند که آن تفسیر، مقاصد آن‌ها را ساقط کُند و مصالح آن‌ها را تباه سازد، در این صورت با مصلحت به میزان یک درجه یا بیشتر، دچار تنافی می‌شوند». ریسونی به همراه این تفسیر تا حدّ نهائی منطقی آن، پیش نمی‌رود. وی فهم تقلیدی از حدّ سرقت (بعنوان مثال) را تغییری نمی‌دهد. در اینجا تعبیر «فهم» را می‌گوئیم و نه نصّ، زیرا مسلمان از روی طوع و رغبت به نصّ شریعت، پای‌بندی دارد.

بی‌تردید ریسونی دربارة فقه واقعی پویا (دینامیک) که می‌تواند واقع را در چارچوبة شرع قرار دهد، بحث می‌کند. او شکاف موجودمیان فقه زندگانی شخصی در تفکُّر فقهی اسلامی و فقه زندگانی عُمومی را درک می‌‌کُند و به نُقصان و نارسائی دستة دوّم، اشاره می‌کند. شاید ریسونی در این گُفته با ما موافق باشد که پویائی تفکُّر اسلامی که در گرو فقه زندگانی عمومی است، آن نقص را تا زمانی که محدود است، جُبران می‌کند و اجتهادی مطلق در شرع را می‌طلبد که مناط آن همان چیزی است که ریسونی فهم آن را توسعه می‌دهد ونه مفهوم قیاسی آن در تفکُّر اُصولی که هدف را در اجتهاد، مدّنظر قرار دهد و دگرگونیهای موجود را در قالب نصوص ثابت شرعی، مُلاحظه کند. در اینجا ریسونی، پیشگام در تفکُّری می‌شود که عبارتست از عبرت‌پذیری از أصل نَسخ میان یک شریعت و شریعتی دیگر ونیز در شریعت واحد. حیطة عبرت گیری در اینجا، آن است که أحکام شرعی، عین همان اعتبار ظُروف و حالاتی که در آن نازل شُده‌اند به خود می‌گیرند و با آن تطبیق پیدا می‌کُنند. چنانچه این مسیر را تا انتها، دنبال کنیم، خود را در برابر أصل تخصیص یا تقیید یا تحقیق عملی نسخ، در حدّ وظیفه، می‌یابیم و این همان چیزی است که ریسونی صراحتاً آن را بیان می‌کند. همانا امروزه، تشریع اسلامی با بُحرانی واقعی، مُواجه شده که پایه‌های تشریع یا فهم تقلیدی ظاهری قوّت یافته به وسیلةآن را برافراشته است. بنابراین اُصول شرعی تقلیدی و طریقة چیدن مراتب و روابط و درجه بندی حجّیّت این روابط به واسطة آنچه که از ضوابط تفسیر و تأویل، در آن است قابلیّت حلّ آن بُحران را ندارد.

همان گونه که اُصول جدیدی که فهم اُصولی را بطور أساسی بر پایة مقاصد شریعت، متحوّل می‌کند، پیوسته در حال شکل گیری و گرفتار مجادلة شدیدی در فضای اسلامی است و شاید سرمایه‌گذاری فکری ارزشمند ریسونی به میزان قابل توجّهی از برخی از زوایای أساسی در این جدل و جهت‌گیریهای آن، پرده بردارد. اگرچه این سرمایه‌گُذاری در بسیاری از جنبه‌های آن، جُزئی از بحران یا نوعی از آن بود، امّا درصدد بود تا به حلّ بحران، بپردازد. بنابراین ریسونی و افراد دیگر از طرفداران نظریّات تجدیدی اسلامی که با آن‌ها مواجه می‌شود، همگی می‌دانند که در وضعیّت یکسانی، قرار گرفته‌اند که فشار و اجبار این وضعیّت بر اجتهادات اسلامی مُعاصر، حکمفرما خواهد شد و بخش عظیمی از میزان اهتمام اجتهادات اسلامی در جهت کمک به انسان مسلمان امروزی برای گُذر از تراژدی تاریخی خود و خُروج از بُن بست مُنازعه میان انسان مسلمان و جهان، در گرو آن، خواهد بود.