تطور فکر اسلامی
ولی فکر اصیل اسلامی در جهت‌گیری نخستین‌اش استمرار نیافت و اصل حرکت را که عبارت از اجتهاد است در سیر خود حفظ نکرد، بلکه به جهتی دیگر گرایید، جهت فکر بیگانه‌ای که در دوران مأمون وارد جهان اسلام شد و از آن روز به بعد بر حیات فکری مسلمانان خودش را تحمیل کرد.
در این زمان توجه به اجتهاد کاهش یافت و آفاق آن در فکر اسلامی دچار تنگنا شد و به این ترتیب دیگر اسلام تنها مصدر فکر اسلامی نبود، بلکه عنصر بیگانه‌ای نیز با آن شرکت داشت و گام‌هایش را چنان به کندی کشاند که دیگر سیری محسوس برایش نمی‌شد یافت.
با شرکت فکر بیگانه در تغذیه‌ی فکر اسلامی، جریانات فکری و مذاهب مختلف در میان مسلمانان دارای انگیزه‌ها و اهداف دیگری گردید و جهت‌گیری‌های اجتهادی دیگری با تلاش‌های توانفرسای اجتهادی گذشته همگان شد که نه تنها با آن همسو نبود بلکه در جهت مخالف آن به پیش می‌رفت.
پس از ترجمه‌ی فکر یونانی که با شرک، فلسفه، فکر دینی اشراقی و اندیشه‌های برهمایی، آمیخته بود در میان مسلمانان علوم منطق، فلسفه‌ی الهی، فلسفه‌ی طبیعی و ریاضت‌های اشراقی رو به گسترش نهاد و پس از آن بود که علوم تصوف، سحر، طلسمات، و اسرار حروف پیدا شد. این علوم نوپیدا در میان مسلمانان از جریانات فکر اصیل اسلامی نه تنها به دور نماند بلکه به علوم دینی نیز راه یافت.
ابن خلدون با اجمال به بررسی این علوم و تأثیر آنها می‌پردازد:
«مسلمانان اهل فکر به این علوم روی آوردند و در آنها به کسب مهارت پرداختند و به اوج مهارت رسیدند و با بسیاری از آراء معلم اول (ارسطو) به مخالفت برخاستند و او را به علت کمال شهرتش مختص رد و قبول گردانیدند و در این باره به تدوین دیوان‌ها پرداخته و از متقدمین این علوم پیشی گرفتند. می‌توان از بزرگانشان در میان مسلمانان ابونصر فارابی را در قرن چهارم (معاصر سیف‌الدوله) و ابوعلی سینا را در قرن پنجم (معاصر نظام‌الملک و آل‌بویه) و قاضی ابوالولید ابن رشد و ابوبکر بن الصائغ را در اندلس و دیگران را نام گرفت که در این علوم به نهایت آشنایی و تخصص رسیدند و از میانشان این عده که نام بردیم از شهرت و نام برتری بهره‌مند شدند.
بسیاری از آنان به فراگیری کیمیا و علوم مرتبط با آن مثل منجمی، سحر و طلسمات پرداختند و مشهورترینشان در این زمینه مسلمه بن احمد مجریطی از اندلس و شاگردان اوست.
با ورود این علوم شکاف‌ها در میان مسلمانان افتاد و بسیاری فریفته گردیدند و به تقلید این آراء پرداختند و گناه آن بر دوش کسانی است که دست به این کارها زدند و اگر خدا نمی‌خواست چنین نمی‌کردند» [۱۷].
پس از نقل این علوم ترجمه شده و نوپیدا به عربی، آثار فکر اصیل اسلامی مانند تفسیر، فقه، اصول فقه و علم کلام از تأثیرپذیری برکنار نماند.
تفسیر کشاف از زمخشری است و او شخص معتزلی می‌باشد تحت تأثیر گرایش‌های اعتزالی قرار دارد.
تفسیر محی‌الدین بن عربی ـ چنان که پیشتر اشاره کردیم ـ در زمینه‌ی وحدت‌الوجود از دین برهمایی هندوان و در زمینه‌ی اعتقاد به حلول، از مسیحیت اثر پذیرفته است.
این علاوه بر تفاسیر ابن سینا، اخوان الصفا و امثال ایشان از افراطیانی است که تحت تأثیر فکر بیگانه رفتند.
پس از ترجمه آثار مرتاضان و متصوفان هنری، در برابر فقه اسلامی حریفی به نام تصوف سر برآورد و در زمانی که میدان کار فقه شناخت احکام شرعی درباره‌ی افعال بندگان از طریق مدارک انسانی در نصوص شرعی بود، تصوف اسلامی مسایل ذوق در معرفت و محاسبه بر اعمال نفس را بعد از ایمان میدان کار خویش ساخت و از آن پس اعمال انسان با دو مقیاس سنجیده می‌شد یکی با مقیاس احکام فقهی در امور عبادات، عادات و معاملات و دیگری مقیاس ذوق و محاسبه و این رقابت سرانجام رو به خصومت نهاد.
امام ابوحامد غزالی ـ که از نمایندگان مرحله‌ی میانه تطور تصوف اسلامی است ـ می‌گوید: «رهنمایان راه علمایند که ورثه‌ی پیامبران می‌باشند و امروزه روزگار از ایشان تهی شده است و جز عالم‌نمایان نمانده‌اند و هر یک از ایشان حریصانه به منافع خویش می‌نگرد و به همین علت خوب را بد و بد را خوب می‌بیند، تا جایی که علم دین در حال از بین رفتن است و نشانه‌های هدایت در حال محو شدن، برای مردم چنان وانموده‌اند که علمی نیست جز فتوای حکومتی تا خصومت‌های فرومایگان را قضات با آن فیصله کنند، یا مجادله‌ای که مباهات‌کنندگان و فخرفروشان آن را وسیله‌ی غلبه و پیروزی خویش گردانند و یا سجع آراسته‌ای که واعظان وسیله‌ی تأثیرگذاری بر عوام الناس سازند. زیرا برای به دست آوردن شکار حرام و نهادن دام جز این راهی نیافته‌اند.
ولی علم آخرت ـ که ریاضت نفس است ـ و شیوه‌ی صالحان همان بوده است و در قرآن از آن به فقه و حکمت و علم و ضیاء و نور و هدایت و رشد یاد شده است، از میان مردم رخت بربسته و به فراموشی سپرده شده است» [۱۸].
ولی تا به این اندازه میان تصوف و فقه عداوت و تضاد پدید نیامده بود، زیرا هنوز تصوف به نهایت تطورش نرسیده و بیشتر عناصر تشکیل‌دهنده‌اش برگرفته از اسلام بود که ممیزه‌ی آن را مجاهده با نفس و محاسبه‌ی آن تشکیل می‌داد، ابن خلدون این مرحله را چنین توصیف کرده است:
«روحی که در بدن فعالیت و تصرف دارد از ادراک، ارادت و احوالی نشأت می‌یابد که انسان با آنها شناخته می‌گردد و برخی از آنها برخاسته از دیگران است، چنان که علم از دلایل پیدا می‌شود و شادمانی و اندوه از ادراک امور دردآور یا لذت‌بخش و نشاط از استراحت و کسالت از خستگی.
مرید نیز در اثر مجاهده و عبادتش در هر مرحله حالتی برایش دست می‌دهد و از مقامی به مقامی دیگر می‌رسد که به توحید و معرفت خداوند که غایت سعادت مطلوب است، منتهی می‌شود، مرید باید از این مراحل بگذرد و اصل همه‌ی آنها طاعت و اخلاص است؛ ولی ایمان پیش از همه قرار دارد و با همه همراه است و این احوال و صفات نتایج و ثمراتی در پی خواهد داشت و به تدریج به مقامات دیگری خواهد رسید که در نهایت به مقام توحید و عرفان وصل خواهد شد.
هر گاه تغییر یا خللی در نتیجه پیدا شد باید آن را به تقصیر در عملی که پیش از آن بوده یا خواطر نفسی و واردات قلبی مرتبط دانست، به این جهت مرید در دیگر اعمالش نیازمند محاسبه می‌شود تا در حقایق آنها بنگرد، زیرا اعمال ضرورتاً نتیجه‌ای در پی دارد و قصور نتیجه به خللی باز می‌گردد که در عمل وجود دارد. مرید آن خلل را با ذوقش درمی‌یابد و نفسش را بر اسباب و علل آن محاسبه می‌کند و جز اندکی از مردم کسی دیگر با ایشان در این زمینه شریک و همتا نیست، زیرا غفلت از این موضوعات تقریباً فراگیر شده است.
اهل عبادات (فقه) اگر به این شیوه نرسیدند؛ بیشترین تلاششان بر این است که طاعت‌ها را از نظر فقه خالصانه ادا نمایند. اما مریدان می‌کوشند نتایج آنها را از روی ذوقیات دریابند تا بدانند که از آغاز خالصانه بوده است.
پس دانسته شد که اصل طریقه‌ی ایشان ـ مریدان ـ محاسبه نفس بر کرده‌ها و نکرده‌هاست و کلامشان بر محور ذوق و وجدی می‌چرخد که در نتیجه‌ی مجاهدات حاصل می‌شود و مرید را به پیشرفت می‌کشاند، علاوه بر این آنها آدابی دارند مخصوص به خودشان و اصطلاحاتی که در میان خودشان رایج است، به همین جهت آنان دارای نوعی از علم می‌باشند که کسی جز آنان از اهل شریعت در آن باره سخن نرانده است.
[۱۷] مقدمه، ص ۴۰۱. [۱۸] احیاء العلوم، ج ۱، ص ۲.