علم شریعت دو نوع است
۱- نوعی که مخصوص فقها و فتوادهندگان است و عبارت از احکام عامی در زمینه عبادات، عادات و معاملات است.
۲- نوعی که مخصوص این قوم (متصوفین) است و مربوط می‌باشد به مجاهده، محاسبه‌ی نفس، سخن گفتن از ذوق و وجدهای پیش آمده در راه و کیفیت ترقی از یک ذوق به ذوق دیگر و شرح اصطلاحاتی که در میانشان بر سر زبان‌هاست.
هنگامی که علوم تدوین شد و فقها در زمینه فقه و کلام و تفسیر و ... شروع به تألیف کردند، کسانی از اهل این طریقه نیز دست به نوشتن در امور طریقه‌ی خود زدند.
برخی از ایشان در موضوع پرهیزگاری و محاسبه‌ی نفس بر فرمانبری از شریعت نوشتند مانند قشیری در کتاب «الرساله» و سهروردی در کتاب «عوارف المعارف» و امثال آنها.
کسانی مانند غزالی کوشیدند که فقه و تصوف را یکجا کنند چنان که او در احیاء العلوم کرده است. او در این کتاب احکام پرهیزگاری و اقتدا را تدوین نموده سپس به بیان آداب قوم و سنت‌هایشان پرداخته و اصطلاحاتشان را تشریح کرده است.
پس از آن که تنها علم مدون علم فقه بود، علم تصوف نیز شکل مدون به خود گرفت، همچنان که دیگر علوم مانند تفسیر، حدیث، فقه، اصول، و ... در نخست سینه به سینه نقل می‌گردید و به تدریج به رشته تحریر و کتابت درآمد».
علم کلام اسلامی ـ از میان جریانات فکر اصیل اسلامی ـ بیشترین اثرپذیری و آمیزش با علوم نقل شده از اندیشه‌های بیگانه را داشت.
ابن خلدون می‌گوید: «هنگامی که متأخرین قوم ـ فلاسفه ـ دست به تدوین علوم خویش زدند و غزالی در رد آنان نوشت و متکلمین متأخر موضوعات علم کلام را با مسایل فلسفه درهم آمیختند ـ زیرا در مباحثشان این موضوعات راه می‌یافت ـ از آن پس موضوعات و مسایل علم کلام با موضوعات و مسایل فلسفه‌ی الهیات همسانی شد چنان که گویا هر دو یک فن است و علم کلام آکنده گردید از موضوعات حکمت و فلسفه، گویا غرض از موضوعات و مسایل هر دو یک چیز است و مردم این را ندانستند، در حالی که این تصور بیجاست؛ دلیلش اینکه مسایل علم کلام، عقایدی است دریافت شده از شریعت به همان‌گونه که از سلف نقل شده است، بدون مراجعه به عقل و اتکا به آن، اما نه بدان معنی که با آن اثبات نمی‌گردد. زیرا حقیقت این است که عقل در امور شرعی دخالتی ندارد و مباحثی که متکلمین به شکل اقامه‌ی حجت مطرح کردند، برای آن نیست که حقیقتی تازه به دست آید، زیرا این کار فلسفه است که با اتکا به دلیل، موضوع ناشناخته‌ای را بشناسد، ولی شیوه‌ی علم کلام چیز دیگری است. در علم کلام کوشش بر آن است که دلایل عقلی جستجو شود تا عقاید ایمانی و دیدگاه‌های اعتقادی سلف با آن قوت گیرد و شبهات بدعت‌گزاران دفع شود و البته پس از آن که صحت آنها با استناد به ادله‌ی نقلی و همان‌گونه که سلف بدان‌ها معتقد بوده‌اند، ثابت فرض می‌شود. و میان این دو شیوه تفاوت فراوانی است».
ابن خلدون می‌گوید: «دلیل این است که مدارک صاحب شریعت وسیع‌تر است، زیرا محدوده‌ی دریافتش نسبت به روزانه‌ی ادراکی عقل فراختر و گسترده‌تر است و اصلاً بر آن برتری و احاطه دارد، زیرا از انوار الهی مایه می‌گیرد و داخل در تحت قانون بینش‌ها و نگرش‌های سست و نااستوار نیست.
هرگاه شریعت به مدارکی رهنماییمان کرد باید آن را بر مدارک خود مقدم داریم و معتبرتر شماریم و برای تصحیح آن به عقل خودمان مراجعه نکنیم [۱۹]، بلکه در اعتقاد و عمل بر آنچه موظف هستیم اتکا کنیم و آنچه را ندانستیم درباره‌اش آن سکوت نموده و به صاحب شریعت مفوضش سازیم و عقل را از رسیدن بدان معذور بدانیم.
پس از خلط بیجایی که در این مواد صورت گرفت استدلال اهل کلام بدان می‌نمود که می‌کوشند با اتکا به دلیل از آغاز به حقیقتی راه یابند، در حالی که حقیقت این نیست، بلکه وظیفه‌ی علم کلام رد سخنان ملحدین است و صدق عقاید نه تنها از قبل فرض شده بلکه به یقین رسیده است» [۲۰].
به این ترتیب ابن خلدون نشان می‌دهد که چه تفاوت‌هایی است میان شیوه‌ی متکلمین و شیوه‌های فلاسفه و این چه تأثیری داشته است در ارزش عقاید دینی و کم اهمیت ساختن منابعی که عقاید از آنجا گرفته می‌شود و اعتبار خود را مدیون آن می‌داند. این منابع جز کتاب و سنت نیست.
تنها پیامدهای ناپسند ترجمه‌ی فکر بیگانه به زبان عربی این نبود که تفسیر قرآن را به جهتی متضاد با جهت اصلی‌اش سوق داد، یا علم تصوف را رقیب فقه گردانید یا شیوه‌ی متکلمین را با شیوه‌ی فلاسفه درهم آمیخت، بلکه از آن فراتر رفت و منجر به پیدایش جریاناتی در فقه و در تصوف گردید که با اسلام ناسازگاری داشت.
این از آنجا نشأت می‌گرفت که عناصری از فلسفه‌های شرکی و عناصری دیگر از اعتقادات برهمائیان هند با این فکر وارداتی همراه بود. این فکر وارداتی در زمینه‌ی حقیقت هستی، ثالوث نو افلاطونی را با خود داشت که معتقد است به اینکه: اصل همه‌ی وجود علت نخستین است و سپس عقل و نفس کلی به عنوان موجوداتی که همه‌ی موجودات دیگر فروع آنهایند.
همین ثالوث بود که پیش از اسلام وارد مقدسات مسیحیت گردید و تثلیت معروف الله، فرزند الله و روح‌القدس را پدید آورد.
این فکر بیگانه از اسلام وحدت‌الوجود را نیز با خود به همراه آورد. وحدت‌الوجود عبارت است از اعتقاد به اینکه آنچه در تمام هستی است ـ با همه کثرتش ـ جلوه‌ی شیء واحد و تفصیل یگانه‌ای است از چیزی که علت و اصل و معبود مقدس است.
این معبود مقدس جوهر هستی است که در این کثرت نامتناهی از موجودات دیدنی حلول کرده است.
به همین شکل این عقیده را با خود آورد که موجودات در پیدایش و صدور خود از طریق فیض دارای ترتیبی است و به همان ترتیب مجدداً جمع شده و به اصل خویش باز می‌گردند. همین اندیشه است که در مکتب فلسفی اسکندریه به جدل صعودی و جدل نزولی معروف است.
این اندیشه در فقه شیعی گرایش‌های غلو و افراطی‌گری را در پی داشت و فرقه‌های اسماعیلیه، باطنیه و تعلیمیه را به وجود آورد.
بعضی از اینان به نام قرامطه و بعضی دیگر به نام دروز یا حاکمیان در شام پیدا شدند، بعضی دیگر به نام فاطمیان یا عبیدیان در مصر، بعضی به نام اصحاب داعی مطلق در یمن و بعضی هم به نام نزاریان در هند که آغاخان از رهبران این دسته است ... .
فقه این شیعیان افراطی بر اعتقاد تثلیت پایه‌گذاری شده است: خدا، محمد و امام. با این تصور که روح خداوند در امام حلول کرده و در قول و عملش از لغزش و خطا معصوم است و سخنش در امور شریعت همانند قرآن و گاهی بیشتر از آن اعتبار دارد، چرا که بعضی از احکام قرآن با قول امام قابل نسخ یا موقوف شدن است.
این فقه بیشتر از آن که بر نصوص قرآن مبتنی باشد بر اقوال ائمه مبتنی است.
حتی پیشینیان تشیع امامیه و اثناعشریه اینان را خارج از اسلام و کافر می‌دانستند، درست مانند دیدگاه دیگر مسلمانان.
آنچه در اینجا دیدیم در تصوف نیز روی داد. تصوفی که پیشتر گفتیم عبارت بود از اطاعت، ایمان، مجاهده و محاسبه‌ی نفس. تحت تأثیر این فکر وارداتی همان سمت و سوی باطنیان افراطی را در پیش گرفت و به تثلیت گرایید: خدا، محمد و قطب. با این اعتقاد که روح خدا در قطب حلول کرده و او معصوم است و تکالیف شرعی از دوش وی ساقط می‌باشد و وسیله ساختن وی واجب است، زیرا مرکز رهایی بشریت اوست.
اثرپذیری تصوف از فکر بیگانه‌ی شیعیان افراطی فزونی یافت، چون که برخی از متصوفین متأخر به یگانگی فراگیر (وحدت شامله) و به تجلی معتقد گردیدند به این معنی که موجودات کنونی عین خدا و تعبیری از اوست:
«کنت کنزا مخفیا فاحیت ان اعرف فخلقت الخلق لیعرفونی».
«من گنجینه‌ای پنهان بودم، تمایل یافتم که شناخته شوم، پس مخلوقات را آفریدم تا مرا بشناسند».
ابن خلدون در وصف صوفیان متأخر می‌گوید:
صوفیان افراطی متأخر آمدند و از وجد سخن راندند و مسایل فنون دیگر را با فن خویش درآمیختند و سخنشان را در آن باره با سخن دیگران یکی ساختند مثل آنچه درباره‌ی نبوت، اتحاد، حلول، وحدت و ... گفته‌اند [۲۱].
همچنان که می‌گوید: «سپس جماعتی از متأخرین همه‌ی عنایتشان متوجه کشف حجاب و مدارکی که در ورای آن قرار دارد، گردید.
طرق ریاضت نیز در نزد ایشان تفاوت یافت، چون که برای سرکوب نیروهای حسی و تغذیه‌ی روح عاقل با ذکر تعلیمات دیگری اختراع کردند، تا نفس با کمال داشته و تغذیه‌اش به ادارک خود پی ببرد.
به تصور آنان هر گاه به این ادراک دست یابند تمام هستی در همان مدارک خلاصه شده و ذرات وجود برایشان آشکار شده و حقایق همه‌ی آنها را از عرش تا فرش دریافته‌اند.
کسانی که با ایشان در این طریقه شرکت نکرده از فهم ذوق و وجدهایشان عاجز است و آنان که اهل فتوا بوده‌اند عده‌ای به انکار و رد این سخنان پرداختند و عده‌ای تسلیم شدند.
اصلاً این طریقه استدلال تأثیری در رد و قبول ندارد، زیرا ـ به پندارشان ـ این امور از قبیل وجدانیات (یافته‌های درونی) است.
گاهی تعدادی از مصنفین کوشیده‌اند آراء و دیدگاه‌های ایشان در زمینه‌ی کشف هستی و ترتیب حقایق آن تشریح کنند ولی سخنانی گنگ‌تر و پیچیده‌تر را برای کسانی که در زمینه‌ی اصطلاحات و علوم، اهل نظر و دلیل‌اند، به ارمغان آورده‌اند.
مانند کار فرغانی شارح قصیده‌ی ابن الفارض در دیباچه‌ای که در آغاز آن شرح نگاشته است.
او درباره‌ی صدور هستی از فاعل و ترتیب آن می‌گوید:
همه‌ی هستی از صفات وحدانیت که مظهر احدیث است صادر شده است و آن دو از ذات کریمه که عین وحدت است نه غیر، صدور یافته است و این صدور تجلی نامیده می‌شود و اولین مرتبه این تجلیات تجلی ذات بر خودش است و این تجلی در ضمن خویش کمال و افاضه ایجاد و ظهور را دارد، زیرا در حدیثی که نقل می‌کنند آمده است: «کنت کنزا مخفیا فاحیت ان اعرف فخلقت الخلق لیعرفونی» [۲۲].
این کمال در ایجادی که در زمینه‌ی وجود و تفصیل حقایق متنزل است ـ که در نظر ایشان وجود حق است ـ به این ترتیب است:
۱- عالم معانی و حضرت کمالی.
۲- حقیقت محمدی که در آن حقایق صفات، لوح، قلم و حقایق انبیاء و مرسلین قرار دارد.
۳- به کمال رسیدگان از ملت.
و اینها همه تفصیل حقیقت محمدی است و از این حقایق، حقایق دیگری در حضرت بهائی صادر می‌شود که عبارت است:
۱- مرتبه‌ی مثال و سپس عرش، کرسی و افلاک.
۲- عالم عناصر.
۳- عالم ترکیب. این در عالم رتق (اتصال) است و هر گاه تجلی کند این امور در عالم فتق (انفصال) خواهد بود:
﴿كَانَتَا رَتۡقٗا فَفَتَقۡنَٰهُمَا﴾[الأنبیاء: ۳۰].
«به هم پیوسته بودند آن گاه آنها را باز گشودیم».
این مذهب، مذهب اهل تجلی و مظاهر و حضرت نامیده می‌شود. پی بردن به مقتضای این سخن در توان اهل نظر نیست، زیرا آکنده است از غموض و سخن کسی که اهل مشاهده و وجدان است با سخن اهل دلیل یکسان نیست.
عده‌ای دیگر از ایشان از وحدت و تفریعات آن سخن رانده‌اند و این نظر در تعلق و تفریعاتش نزدیک به آن نظر بالا است. اینان می‌پندارند که در تفاصیل هستی و نیروهایی است که حقایق موجودات، اشکال و مواد آنها به آنها مربوط است.
پیدایش عناصر و ماده‌ی آنها بسته به نیرویی است که در آنها نهفته است. در مرکبات نیروهایی است که به وسیله آنها مرکب گردیده است، مانند قوه‌ی معدنی که در آن نیروهایی است برای عناصر با هیولایش و افزایش قوه‌ی معدنی، سپس قوای حیوانی قوه‌ی معدنی را در ضمن خویش دارد و افزایش قوه‌اش در خودش است و همچنین است نیروی انسانی همراه قوه‌ی حیوانی. همچنان فلک نیروی انسانی را در ضمن خود دارد و چیزی افزون بر آن و به همین گونه‌اند ذوات روحانی.
قوه‌ای که همه را بدون تفصیل یکجا دارد قوه‌ی الهی است که در همه‌ی موجودات کلی و جزئی پخش شده است و همه را گرد آورده است و از هر لحاظ بر آنها احاطه یافته است نه از جهت ظهور، نه از جهت خفا، نه از جهت صورت و نه از جهت ماده.
پس همه یک چیز است که همان ذات الهی است و آن حقیقتی یگانه و بسیط است، و تفصیل آن اعتباری است.
مانند ارتباط انسانیت با حیوانیت؛ مگر نه این است که حیوانیت در ضمن انسانیت درج است و همراه با آن وجود دارد.
گاهی ارتباط آن را به ارتباط جنس و نوع در هر موجود تشبیه کرده‌اند و گاهی به ارتباط کل و جزء به شکل مثال.
ایشان در این زمینه از ترکیب و کثرت به هر شکل آن گریزان‌اند، و در اثر وهم و خیال به وجوب آن گراییده‌اند.
آنچه از کلام ابن دهقان در بیان این مذهب به دست می‌آید این است که حقیقت دیدگاه ایشان درباره‌ی وحدت شبیه آن نظری است که حکما درباره‌ی رنگ‌ها گفته‌اند مبنی بر اینکه وجود آنها مربوط به روشنایی است و هر گاه روشنایی نباشد رنگ‌ها از خود وجودی ندارند.
همچنان است در نظر ایشان همه‌ی موجودات حسی که به وجود مُدرک حسی بستگی دارند و بلکه موجودات عقلی موهوم هم به وجود مُدرک عقلی وابسته‌اند. بنابراین، وجود برتر به وجود مدرک بشری بستگی دارد.
سپس صوفیان متأخر که در موضوع کشف و ماوراء حسن سخن رانده‌اند در این باره به افراط گراییده‌اند. بسیاری از آنان به حلول و وحدت معتقد گردیده‌اند چنان که پیشتر اشاره کردیم و نوشته‌هایشان را از این موضوعات انباشته‌اند. از آن جمله هروی در مقامات و دیگرانی که پس از ایشان آمدند مانند ابن عربی و ابن سبعین و شاگردانشان ابن الفارض و نجم‌الدین اسرائیلی در قصائدشان.
پیشینیان این گروه با اسماعیلیان متأخر مخالطت و آمیزش داشتند و آنان نیز به حلول و الوهیت ائمه معتقد بودند، چیزی که در نزد پیشینیانشان شناخته نبود.
هر یک از این دو گروه با مذهب دیگری نزدیکی یافت و سخنانشان با یکدیگر درآمیخت و عقایدشان همانند گردید.
در کلام صوفیان اعتقاد به قطب مطرح شد که معنای آن رئیس و سردسته‌ی عارفان است، با این تصور که هیچ کس تا روزی که او جان سپارد، در معرفت خداوندأبا او همتا و مساوی شده نمی‌تواند و پس از درگذشت او کسی دیگر از اهل عرفان جانشینش می‌گردد.
سپس به ترتیب به وجود ابدال بعد از قطب قایل شدند، چنان که شیعیان درباره‌ی نقباء گفته‌اند» [۲۳].
اثرپذیری صوفیان از علوم وارداتی فزونی یافت و علاوه بر اثرپذیری از فکر نو افلاطونی و برهمائیان هند، از فکر کلدانی‌ها و آشوری‌های بابل نیز اثرپذیر شدند.
آنان از فن طلسمات متأثر شدند، علمی که نشان می‌دهد که چگونه و با چه استعدادهایی بشر می‌تواند با کمک یاری‌کننده‌ای از امور آسمانی در عالم عناصر تأثیر بگذارند. آنان علمی به وجود آوردند به نام اسرار حروف.
این علم پس از صدر اسلام و با ظهور صوفیان افراطی پدید آمد که میل داشتند حجاب عالم حس را بردارند و خوارق عادات بر دستانشان ظهور کند و در عالم عناصر تصرف نمایند و در زمینه‌ی پندارهایشان مبنی بر فرودآمدن هستی از ذات یگانه و ترتیب فرودآمدن، و بدین منظور به مرتب ساختن کتاب‌ها و اصطلاحات پرداختند.
آنان ادعا کردند که ارواح افلاک و کواکب مظاهر کمال نام‌هایی (مظاهر اسماء الهی) است و طبایع و اسرار حروف در اسماء سرایت دارد و این اسماء در آفاق کونی به همین ترتیب نافذ است و عوالم کنونی شکلی از نخستین ابداع است که ـ این طبایع ـ در مراحل آن منتقل می‌گردد و اسرارش را نمایان می‌سازد. برای این موضوع علم اسرار حروف پدید آمد و تألیفات «بونی» و ابن عربی و ... نگارش یافت.
حاصل این علم در نظر ایشان و ثمره‌اش تصرف نفوس ربانی در عالم طبیعت به وسیله‌ی اسماء حسنی و کلمات الهی نشأت گرفته از حروف به وسیله‌ی اسرار است که در عوالم کونی سرایت دارد و دلیلشان در این زمینه چیزی جز ذوق و کشف نیست.
بونی در کتابش «الانماط» گفته است: «گمان مبر که با قیاس عقلی می‌توان به راز حروف پی برد، بلکه به طریق مشاهده و توفیق الهی است و تصرف آنان که اهل اسماء‌اند (در طبیعت) نتیجه مجاهده و کشف نور الهی و امداد ربانی است که طبیعت را به سهولت تسخیر می‌کنند و به یاری نیروهای فلکی و غیره نیازی ندارند».
همچنان از طریق فرهنگ قدیم بابل سحر به زبان عربی راه یافت و بعضی علما مسلمان به علاقه‌مندی به آن و تدوین در آن مشهور گردید، البته از کسانی که در راه تصوف روان نبودند. ابن خلدون می‌گوید:
«و از کتاب‌های ایشان ـ اهل باطل که سریانی‌ها و کلدانی‌ها بودند و اهل مصر که قبطی‌ها بودند ـ در موضوع علم سحر جز اندکی ترجمه نشده است، مانند کشاورزی نبطی که مردم از اهل بابل فراگرفتند و در آن به تفنن پرداختند.
سپس در مشرق جابربن حیان ظهور کرد که بزرگ ساحران این امت است و او بود که در کتاب‌های این قوم به کاوش پرداخت و صنعت کیمیا را از آن استخراج کرد و در آن باره و در دیگر موضوعات تألیفاتی نهاد و در کیمیا و سیمیا که از توابع آن است فراوان سخن گفت و از آنجایی که تبدیل اجسام نوعی از یک شکل به شکلی دیگر با نیروی نفسی است نه با صنعت علمی، پس از نوع سحر است.
سپس مسلمه بن احمد مجریطی که امام اهل اندلس در تعالیم (علوم ریاضی) و سحریات است به تلخیص و تهذیب آن کتاب‌ها پرداخت و همه‌ی شیوه‌های آنان را در کتابی که به نام «غایه الحکیم» نام نهاده است جمع نمود و بعد از وی کسی در این علوم چیزی ننوشت» [۲۴].
[۱۹] در شریعت چیزی نیست که با عقل ناسازگار باشد، ولی منظور از آن اموری است که با اندیشه نمی‌توان به حکمتش پی برد، مانند برخی از افعال حج. [۲۰] مقدمه ....، ص ۴۱۳-۴۱۴. [۲۱] مقدمه، ص ۴۴۱. [۲۲] این حدیث که میان صوفیان رایج است هیچ اصلی ندارد و این موضوع اساساً با اسلام بیگانه است، نه پیوندی با اصول آن دارد و نه با فروعش (مؤلف). [۲۳] مقدمه ...، ص ۳۹۲-۳۹۵ و احادیث صوفیان درباره این موضوعات سخنان لغو و ساختگی است که هیچ ارتباطی با جو علمی ندارد و تأسف‌آور است که این کلام در فرهنگ گذشته ما ریشه دوانیده است (مؤلف). [۲۴] مقدمه ...، ص ۴۱۴-۴۱۵ باید در نظر داشت که علم کیمیا امروز علمی معتبر است و بر ملاحظه و تجربه استوار است اما در قدیم تلاش بیهوده‌ای بوده پیرامون امکان تبدیل معادن بی‌ارزش به طلا (مؤلف).