باب هشتم: تفاوت میان بدعت‌ها و مصالح مرسله و استحسان

هنگام تأمل و نگاه به آنچه که بدعت است و آنچه که بدعت نیست، ضرورت دارد که راجع به این باب سخن به میان آید.

چون بسیاری از مردم اکثر صورت‌های مصالح مرسله را بدعت به شمار آورده و آن را به صحابه و تابعین نسبت داده‌اند و آن را حجتی برای اثبات آراء و مذاهب‌شان در ابداع عبادات قرار داده‌اند.

عده‌ای بدعت‌ها را با توجه به تقسیم احکام شرعی، به واجب و مندوب و مباح و حرام و مکروه تقسیم کرده‌اند و گفته‌اند: «برخی از بدعت‌ها واجب و مندوب‌اند. نوشتن مصحف و غیر آن را از جمله بدعت‌های واجب، و جمع شدن مردم در نماز شب ماه رمضان پشت سر یک قاری را از جمله بدعت‌های مندوب به شمار آورده‌اند».

به علاوه، مصالح مرسله، معنایش به معتبر دانستن وصف مناسبی که اصل معینی آن را تأیید نمی‌‌کند، بر می‌‌گردد. پس مصالح مرسله بر این اساس، دلیل شرعی خاصی ندارد و وصف مناسب آن گونه نیست که هرگاه بر عقل‌ها عرضه شود، عقل‌ها آن را بپذیرد. عین این مطلب در بدعت‌های مستحسن وجود دارد، چون بدعت‌های مستحسن -به زعم واضعانش- به مصلحت‌های دینی در شریعت اسلام بر می‌‌گردند. وقتی این ثابت شد، معتبر دانستن مصالح مرسله درست است، چون معتبر دانستن بدعت‌های مستحسن درست است، چرا که هر دو از یک منبع سرچشمه می‌‌گیرند. و اگر معتبر دانستن بدعت‌های مستحسن درست نباشد، معتبر دانستن مصالح مرسله درست نیست.

به علاوه، قائل شدن به مصالح مرسله، مورد اتفاق همه‌ی عالمان اسلامی نیست، بلکه اصولیون در قبال آن چهار رأی دارند. قاضی و گروهی از اصولیون مصالح مرسله را ردّ می‌‌کنند و معتقدند که وصف مناسب مادام که به اصلی استناد داده نشود، اعتباری ندارد.

مالک، مصالح مرسله را معتبر دانسته و به طور مطلق احکامی را بر آن بنا کرده است. شافعی و اکثر حنفی‌ها قائل به تمسک جستن به وصف مناسبی که به اصلی صحیح استناد داده نشده، می‌‌باشند. ولی با این شرط که به معانی اصول ثابت نزدیک باشد. این قولی است که امام جوینی نقل‌اش کرده است.

غزالی بر این باور است که وصف مناسب اگر در درجه‌ی تحسینیات واقع شود، معتبر نیست تا وقتی که اصل معین آن را تأیید کند و اگر در درجه‌ی ضروریات واقع شود، به قبول آن تمایل دارد، ولی به شرایطی آن را معتبر دانسته است.

در این زمینه گوید: «و بعید نیست که اجتهاد یک مجتهد به آن منجر شود».

راجع به درجه‌ی حاجیات، غزالی اقوال ضد و نقیضی دارد. در کتاب «الـمستصفي» مصالح مرسله را رد کرده، و این آخرین دو قولش است و در کتاب «شفاء الغليل» آن را پذیرفته است، همان‌طور که در درجه‌ی ضروریات، مصالح مرسله را پذیرفته است.

اگر اختلاف اقوال غزالی در نظر گرفته شود، در این صورت اقوال اصولیون در قبال مصالح مرسله پنج تا می‌‌باشد. بنابراین، کسی که حجیت مصالح مرسله را رد می‌‌کند، در وقایع و رویدادهای صحابه مستندی برایش باقی نمی‌ماند، جز اینکه معتقد باشد اینها بدعت‌های نیکویی هستند -همان‌گونه که عمر بن خطابسراجع به گرد آمدن مسلمانان جهت قیام رمضان گفت: «نعمت البدعة هذه» [۱۵۵]. «این خوب بدعتی است»-، چون نمی‌‌توانند آن را رد کنند، چرا که صحابه بر آن اجماع نموده‌اند.

قائل شدن به استحسان نیز چنین است، چون استحسان بر اساس تعریفی که متقدمین برای آن ارائه داده‌اند به حکم بدون دلیل برمی‌‌گردد و کسانی که استحسان را رد می‌‌کنند، آن را سببی برای اثبات احکام شرعی نمی‌‌آورند. پس به طور قطع در احکام شرعی حجیت و اعتباری ندارد. از این رو مثل مصالح مرسله است اگر قائل به ردّ آن باشد.

از آنجا که این موضوع، ممکن است دستاویزی برای بدعت‌گذاران باشد تا جهت اثبات بدعت خویش به آن استناد و استدلال کنند، از این رو لازم است که اشتباه و غلط این افراد بیان شود تا روشن شود که مصالح مرسله به هیچ وجه، جزو بدعت‌ها نیستند.

پس می‌‌گوییم: وصف مناسبی که حکم شرعی به آن مربوط می‌‌شود، از سه قسم خارج نیست:

اوّل- اینکه شریعت، قبول آن را تأیید کند و آن را معتبر بداند. در این صورت در صحت آن هیچ‌گونه تردیدی نیست و بدون اختلاف میان علماء به آن عمل می‌‌شود و گر نه با شریعت اسلام تناقض دارد، مثل دستور قصاص جهت حفظ جان و اعضاء و مانند آن.

دوّم- شریعت آن را رد کند و آن را معتبر نداند. در این صورت هیچ راهی برای قبول آن نیست، چون مناسبت ذاتاً مقتضی حکم نیست. این امر فقط عقیده‌ی قائلان به حسن و قبح عقلی می‌‌باشد. بلکه اگر وصف مناسب آشکار شد و از شریعت اسلام فهم کردیم که آن را در تشریع احکام معتبر دانسته، در آن صورت آن را می‌‌پذیریم، چون منظور از مصلحت در نظر ما، جلب منفعت و دفع مفسده و زیانی است که رعایت آن از شرع فهم کرده ایم. و این جلب منفعت و دفع مفسده و زیان به گونه‌ای است که عقل، مستقلاً در هیچ حالی آن را رد نمی‌‌کند. پس هرگاه شریعت، اعتبار آن وصف مناسب را تأیید نکند بلکه به عکس آن را ردّ نماید، بنا به اتفاق مسلمانان حجت و اعتباری ندارد و مردود می‌‌باشد.

مثال: غزالی از یکی از بزرگان علماء نقل کرده که: او بر یکی از پادشاهان داخل شد. آن پادشاه از او راجع به جماع در ماه رمضان سؤال کرد. وی در جواب گفت: باید دو ماه پی در پی روزه بگیری. وقتی این عالم بیرون رفت، برخی از فقهاء پیش او مراجعه کردند و گفتند: کسی که می‌‌تواند برده را آزاد کند، چگونه از آن عدول می‌‌کند و روزه می‌‌گیرد؟ روزه برای کسانی است که نمی‌‌توانند برده را آزاد کنند و تنگدست‌اند، و این پادشاه بردگان بی‌شماری دارد؟ آن عالم به آنان گفت: اگر به او می‌‌گفتم واجب است برده‌ای را آزاد کنی، آن عمل را کوچک و ناچیز می‌‌دانست و چندین بار بردگانی را آزاد می‌‌کرد، پس آزاد کردن برده او را تنبیه نمی‌‌کند ولی روزه‌ی دو ماه پی در پی او را تنبیه می‌‌کند.

این علت، مناسب است، چون مقصود شرع از کفاره تنبیه کردن می‌‌باشد و آزاد کردن برده این پادشاه را تنبیه نمی‌‌کند و تنها روزه‌ی دو ماه پی در پی او را تنبیه می‌‌کند. ولی این فتوا، باطل است، چون عالمان اسلامی در این زمینه دو قول دارند: عده‌ای قائل به مخیر کردن میان آزاد کردن برده و غذا دادن به شصت نفر مستمند و روزه‌ی دو ماه پی در پی می‌‌باشند و عده‌ای قائل به ترتیب میان اینها هستند. پس بر اساس این قول اخیر، آزاد کردن برده بر روزه مقدم می‌‌شود. پس مقدم کردن روزه به نسبت کسی که ثروتمند است هیچ یک از عالمان اسلامی قائل به آن نبوده‌اند.

البته در این زمینه روایتی شبیه این از امام مالک آمده است.

یحیی بن بکیر گوید: «هارون رشید سوگندی یاد کرد و سوگندش شکسته شد. علماء را جمع کرد. همه اتفاق نظر داشتند که او باید برده‌ای را به عنوان کفاره‌ی سوگندش آزاد کند. از مالک پرسید، در جواب گفت: باید سه روز روزه بگیری. هارون الرشید گفت: چرا؟ مگر من ناتوان‌ام و نمی‌‌توانم برده‌ای را آزاد کنم؟ در حالی که خداوند می‌‌فرماید: ﴿فَمَن لَّمۡ يَجِدۡ﴾[المائدة: ۸۹]. «هر کس برده را نیافت...».پس تو مرا به جای کسی که چیزی ندارد و نمی‌‌تواند برده‌ای را آزاد کند، گذاشتی؟ مالک گفت: آری، ای امیرمؤمنان! تمامی آنچه که در دستت است از آنِِ تو نیست، پس باید سه روز روزه بگیری. اسحاق بن ابراهیم از فقهای قرطبه همین رأی را دارد.

ابن بشکوال نقل کرده که: «امیرمؤمنان، حَکم به دنبال فقهاء فرستاد و راجع به مسأله‌ای که برایش پیش آمد، با آنان مشورت و نظرخواهی کرد. او از خودش خبر داده که در ماه رمضان با یکی از کنیزانش جماع کرد. آنان فتوا دادند که باید غذای شصت نفر مستمند و نیازمند را بدهد. اسحاق بن ابراهیم ساکت بود. امیرمؤمنان به او گفت: شیخ درباره‌ی فتوای دوستانش چه می‌‌گوید؟ اسحاق به او گفت: من قائل به رأی آنان نیستم و مثل آنان فکر نمی‌‌کنم. من معتقدم که باید شصت روز پی در پی روزه بگیری. به او گفته شد: مگر مذهب مالک غذا دادن به شصت نفر مسکین نیست؟ اسحاق به آنان عرض کرد شما فقط به خاطر تملق و چاپلوسی پیش امیرمؤمنان، مذهب مالک را حفظ کرده اید. آنگاه به آنان گفت: دستور مالک به غذا دادن برای کسی است که مال و ثروتی دارد ولی امیرمؤمنان، مال و ثروتی ندارد و هرچه دارد بیت المال مسلمانان است. پس امیرمؤمنان به قول او عمل کرد و به خاطر آن، از او تشکر و سپاسگزاری کرد». این رأی درستی است.

آری، ابن بشکوال نقل کرده که: «مانند این قضیه برای عبدالرحمن بن حکم در ماه رمضان اتفاق افتاد. راجع به توبه‌اش از آن عمل و کفاره‌ی آن از فقهاء پرسید. یحیی بن یحیی گفت: کفاره‌ی آن روزه‌ی دو ماه پی در پی است. وقتی این رأی از یحیی صادر شد، سایر فقهاء سکوت اختیار کردند تا اینکه همگی از نزد عبدالرحمن بن حکم خارج شدند. آنگاه به یحیی گفتند: چرا تو به مذهب ما از مالک فتوا ندادی، چون او در کفاره‌ی این عمل، فرد را میان آزاد کردن برده و غذا دادن به شصت نفر مسکین و روزه‌ی دو ماه پی در پی مخیر می‌‌کرد. یحیی بن یحیی به آنان گفت: اگر این در را به رویش باز می‌‌کردیم، برایش آسان بود که هر روز جماع کند و برده‌ای را آزاد کند، ولی من او را به سخت‌ترین کفاره وادار کردم تا دوباره این عمل را مرتکب نشود».

اگر این رأی از یحیی بن یحیی/به صحت برسد و کلامش بر ظاهرش حمل شود، او مخالف اجماع است.

سوّم- شریعت اسلام درباره‌ی آن سکوت کرده و ادله‌ای دال بر اعتبار یا الغای آن وجود ندارد. این قسم دو صورت دارد:

اینکه نصی مطابق آن وصف مناسب وارد شود، مانند اینکه علت منع قاتل از ارث، انجام دادن ضد مقصود است. با این فرض که اگر نص مطابق آن وارد نشود، به اینکه این علت در تصرفات شرع سابقه‌ای ندارد و با تصرفات شرع سازگاری و مناسبت ندارد به گونه‌ای که جنس معتبری برای آن وجود داشته باشد، پس آوردن آن به عنوان علت، درست نیست و به اتفاق همه‌ی علماء حکم شرعی بر آن بنا نمی‌‌شود. مانند این مطلب، تشریع از جانب قائل به این امر است پس نمی‌‌توان آن را قبول کرد.

اینکه این وصف با تصرفات شرع، مناسبت داشته باشد. به این معنا که برای این وصف، جنسی وجود داشته باشد که شریعت بدون دلیلی معین به طور اجمالی آن را معتبر دانسته باشد. و این هم استدلال مرسل، موسوم به مصالح مرسله می‌‌باشد. باید به ناچار با آوردن مثال‌هایی خوب و روشن و بسط داده شود تا حقیقت آن آشکار و روش گردد.

اول- یاران رسول خداصبر جمع‌آوری قرآن در مصحف اتفاق نظر داشتند، و هیچ نصّی برای جمع آوری و نوشتن آن نبود، بلکه عده‌ای از آنان گفتند: «چگونه کاری را انجام می‌‌دهی که رسول خداصآن را انجام نداد؟».

زید بن ثابتسروایت کرده گوید: «ابوبکرسموقع کشته شدن اهل یمامه به دنبالم فرستاد. وقتی پیش او رفتم، به ناگاه دیدم که عمرسپیش اوست. ابوبکر گفت: عمر پیش من آمده و می‌‎گوید: کشتار قاریان در جنگ یمامه سخت و بسیار شد و من می‌‌ترسم که کشتار قاریان در همه‎ی مناطق سخت و بسیار شود، در نتیجه آیات و سوره‎های زیادی از قرآن از بین می‌‎رود. به نظر من خوب است که به جمع آوری قرآن، دستور دهی. ابوبکر گوید: به او گفتم: چرا کاری را انجام دهم که رسول خداصانجامش نداده است؟ عمر به من گفت: این کار به خدا قسم، خیر است. پس عمر پیوسته در این باره با من حرف می‌زد تا اینکه خداوند سین‌ام را برای آن گشاده کرد و همان رأی عمر به نظرم رسید و با او هم رأی شدم».

زید گوید: پس ابوبکر گفت: تو مرد جوان و خردمندی هستی و تو را به چیزی متهم نمی‌کنیم، و تو وحی را برای رسول خداصمی‌نوشتی، پس به دنبال سوره‌ها و آیات قرآن برو و آن را جمع‌آوری کن.

زید افزود: به خدا قسم، اگر مرا با جا به جا کردن یک کوه مکلف می‌کردند، برایم راحت‌تر از این کار بود. پس گفتم: چگونه کاری را انجام می‌دهید که رسول خداصانجامش نداده است؟

ابوبکر گفت: به خدا، این کار خیر است. پس در این زمینه پیوسته ابوبکر و عمر با من حرف می‌زدند و می‌گفتند: به خدا، این کار خیر است تا اینکه خداوند سینه‌ام را برای این کار گشاده کرد همان‌طور که سینه‏ی ابوبکر و عمر را برای آن گشاده کرد. پس به دنبال سوره‌ها و آیات قرآن رفتم و آن را از پاره‌های پوست و چوب و سنگ جمع‌آوری نمودم. پس به اتفاق خزیمه بن ثابت، آخر سوره‏ی توبه:

﴿لَقَدۡ جَآءَكُمۡ رَسُولٞ مِّنۡ أَنفُسِكُمۡ﴾[التوبة: ۱۲۸]. را دیدم تا اینکه این سوره را ختم کرد [۱۵۶].

این کاری است که از هیچ یک از صحابهشخلافی در این زمینه نقل نشده است.

سپس از انس بن مالک روایت شده که گوید: «حذیفه بن یمان در فتح ارمنستان و آذربایجان با اهل شام و اهل عراق می‌جنگید. اختلاف آنان درباره‌ی قرآن، او را ترسانید. به عثمان گفت: ای امیرمؤمنان! به فریاد این امت برس پیش از آنکه درباره‌ی قرآن اختلاف پیدا کنند همان‌طور که یهودیان و نصارا در کتاب آسمانی خودشان اختلاف پیدا کردند. پس عثمان کسی را به دنبال حفصه فرستاد و به او گفت: صحیفه‌هایی که در نزدت هست برای ما بفرست تا آنها را در مصاحف نسخه برداری کنیم، سپس صحیفه‌ها را به تو باز می‌گردانیم. حفصه، آن صحیفه‌ها را برای عثمان فرستاد. عثمان به دنبال زید بن ثابت و عبدالله بن زبیر و سعید بن عاصی و عبدالرحمن بن حارث بن هشام فرستاد و به آنان دستور داد که آن صحیفه‌ها را در مصاحف نسخه برداری کنند. سپس به سه هیأت قریشی گفت: هر اختلاف نظری که میان شما و زید بن ثابت در زمینه‏ی قرآن پیش آمد، آن را به زبان قریش بنویسید، چون قرآن به زبان آنان نازل شده است».

انس بن مالک گفت: آنان این کار را کردند تا وقتی که آن صحیفه‌ها را در مصاحف نسخه برداری کردند، عثمان مصحفی از آن مصاحفی را که نسخه برداری کرده بودند به هر نقطه‌ای از زمین فرستاد. و دستور داد که غیر از این مصاحف، قرآن در هر صحیفه یا مصاحفی باشد، پاره یا سوزانده شود [۱۵۷].

این کار نیز اجماع دیگری در نوشتن مصاحف و جمع کردن مردم بر قرائتی که غالباً از آن اختلاف نظر به وجود نمی‌آید، می‌باشد، چون مردم فقط در قرائت‌ها اختلاف نظر داشتند -آن گونه که دانشمندانی که به این فن اهتمام و عنایت داشته‌اند، نقل کرده‌اند- در این مسأله کسی جز عبدالله بن مسعود با این کار مخالفتی نکرد، چون او از دور انداختن قرائتی که نزدش بود و مخالف مصاحف عثمان بود، امتناع کرد و گفت: ای مردم عراق! یا ای مردم کوفه! مصاحفی که نزدتان هست، پنهان کنید، چون خدا می‌فرماید:

﴿وَمَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَن يَغُلَّۚ وَمَن يَغۡلُلۡ يَأۡتِ بِمَا غَلَّ يَوۡمَ ٱلۡقِيَٰمَةِ﴾[آل‌عمران: ۱۶۱]. «(شما گمان کردید ممکن است پیغمبر به شما خیانت کند! در حالی که) هیچ پیغمبری را نسزد که خیانت کند، و هر کس خیانت ورزد، در روز رستاخیز آنچه را که در آن خیانت کرده است با خود (به صحنه محشر) می‌‌آورد».

پس با مصاحف قرآن، خدا را ملاقات کنید.

به کلامش دقت کنید، او با جمع‌آوری قرآن مخالف نبود بلکه مخالف چیزی دیگر بود و با وصف آن، ابن شهاب گفته است: به من خبر رسیده که افرادی از بزرگان صحابه از گفته‏ی ابن مسعود خوششان نیامد.

نصی از پیامبرصبرای کاری که صحابه کردند وارد نشده است ولی آنان این کار را مصلحتی دانستند که به طور قطع با تصرفات شرع مناسبت و سازگاری دارد، چون به حفظ شریعت بر می‌گردد و دستور به حفظ شریعت که معلوم است.

همچنین به منع منجر شدن به اختلاف در مصاحف و در اصل آن که قرآن است، برمی گردد، و نهی از اختلاف در آن بارها و بارها معلوم شده است.

وقتی این اصل، ثابت شد آن وقت نوشتن علوم دین از قبیل سنت و غیر سنت وقتی که ترس از بین رفتن آنها باشد، بر آن حمل کن. البته علاوه بر این دستور به نوشتن علوم دین در سنت پیامبرصآمده است.

من امیدوارم که نوشتن این کتابی که به آن شروع کرده‌ام از این قبیل باشد، چون من دیدم که در کلام دانشمندان موضوع بدعت‌ها خیلی فراموش شده است و تنها نقل‌های مختصری در این زمینه اظهار داشته‌اند، مثل کاری که ابن وضاح کرده که گوشه‌ای از موضوع را باز کرده که زیاد به درد نمی‌خورد و تحقیق و تفحص در آن و به ژرفای موضوع رفتن آن گونه که شایسته‌ی آن است، به آن شدتی که مورد بحث و بررسی قرار داده‌ام، آن را ندیده‌ام مگر سخنانی که ابوبکر طرطوشی اظهار داشته است، و آن هم به نسبت نیازی که در این زمینه احساس می‌شود کم است و بجز مطالبی که علما در بحث هفتاد و دو فرقه ابراز کرده‌اند، که آن هم تنها فصلی از فصول این باب و قسمتی از قسمت‌های آن است. از این رو خودم را به زحمت و تلاش برای تدوین آن انداختم، به این امید که خداوند به وسیله‏ی آن به گوینده و خواننده و ناشر و نویسنده‌اش و هر کس که از آن استفاده می‌کند و به تمامی مسلمانان نفع و فایده برساند، چرا که او سرپرست و یاور این امر است.

مثال دوم- یاران رسول خداصبر هشتاد تازیانه به عنوان حد شراب خوار اتفاق نظر داشتند [۱۵۸]و مستندشان در این اتفاق نظر، رجوع به مصلحت‌های جامعه و تمسک به مصالح مرسله می‌باشد.

علماء گفته‌اند: در زمان رسول خداصبرای شراب خوار حدّ مشخصی نبود و تنها تنبیه و تعزیر می‌شد. وقتی این قضیه به ابوبکرسرسید، از طریق اجتهاد چهل تازیانه را برای آن مقرر نمود [۱۵۹]. سپس این موضوع به عمرسرسید. او به دنبال علما رفت و صحابهشرا جمع کرد و با آنان مشورت و نظرخواهی کرد. علیسگفت: هر کس مست شود، هذیان و چرت و پرت می‌گوید و هر کس هذیان می‌گوید، تهمت زنا می‌زند، پس به نظر من حد تهمت زنا بر شراب خوار جاری شود [۱۶۰].

وجه جاری کردن این قضیه بر مصالح مرسله این است که صحابه دیدند که شریعت اسلام، اسباب را در برخی جاها به جای مسببات و مظنه‏ی حکم را به جای حکمت قرار می‌دهد. در احکام زیادی شروع به جای انجام دادن قرار داده شده و کسی که در موقعیت دشمنی گودالی را حفر کند -هر چند کسی وجود نداشته باشد که کس دیگر را در آن گودال بیندازد- همچون کسی قرار داده شده که خودش را در گودال بیندازد.

و شریعت اسلام خلوت با زن را به خاطر ترس از منجر شدن به فساد حرام کرده، و دیگر مسائلی از این قبیل. پس صحابه دیدند که شراب خواری، وسیله‌ای است برای تهمت زنا چیزی که کثرت هذیان هنگام مستی اقتضای آن را می‌کند. علما می‌گویند: این قضیه از واضح ترن ادله‏ی ارجاع دادن احکام به مفاهیمی است که دلیل خاص شرعی ندارند و از جانب صحابه به این مطلب قطع و یقین شده است.

مثال سوم- خلفای راشدینشبه ضامن کردن صنعت‌گران فتوا دادند.

علیسگوید: «جز ضامن کردن صنعت‌گران، به صلاح مردم نیست» [۱۶۱].

وجه مصلحت در این موضوع این است که مردم به صنعت‌گران نیاز دارند و غالباً وسایل و کالاها در دسترس ندارند و اکثراً از وسایل و کالاهایشان نگهداری و محافظت نمی‌شود. پس اگر صنعت‌گران ضامن نشوند با وجودی که نیاز شدید به کار و حرفه‌شان هست، این موضوع به دو چیز منجر می‌شود: یا صنعت گری به طور کلی کنار گذاشته شود، که این برای مردم خیلی سخت و دشوار است، و یا صنعت‌گران کار خودشان را انجام دهند و موقع ادعای از بین رفتن کالاها و وسایل از طرف صاحبانشان، صنعت‌گران ضامن نباشند در نتیجه اموال، ضایع و تباه می‌شوند و مواظبت از کالاها کم و راه‌های خیانت باز می‌شود. بنابراین، در ضامن کردن صنعت‌گران، برای مردم مصلحت وجود دارد. این معنای گفته‌ی حضرت علی است که گوید: «جز ضامن کردن صنعت‌گران، به صلاح مردم نیست».

گفته نمی‌شود: ضامن کردن صنعت گران نوعی از فساد است، چون این کار ضامن کردن فرد بی‌گناه و بی‌تقصیر است، چون شاید او آن کالا را خراب نکرده و یا در نگهداری و مواظبت از آن کوتاهی نکرده باشد، پس ضامن کردن او با این وجود، نوعی از فساد است!.

چون ما می‌گوییم: هرگاه مصلحت و مفسده در مقابل همدیگر قرار گیرند، عقلاء می‌دانند که این دو با هم تفاوت دارند. از طرف دیگر تلف شدن کالاها در دست صنعت‌گران بدون کوتاهی صنعت‌گران، بعید است و غالباً موقع تلف شدن اموال، به عارضه‌ی آسمانی اشاره نمی‌شود بلکه به کوتاهی و سهل انگاری و عدم دقت و مواظبت صنعت گران بر می‌گردد. و در حدیث آمده است: «لَا ضَرَرَ، وَلَا ضِرَارَ» [۱۶۲]. «در اسلام زیان رساندن و زیان دیدن وجود ندارد». اصول و قواعد شرعی به طور کلی این مطلب را تأیید می‌کند، چون پیامبرصنهی کرده که شخص مقیم در یک سرزمین، کالایی را به فرد بادیه نشین بفروشد و فرموده است: «دع الناس يرزق الله بعضهم من بعض» [۱۶۳]. «مردم را ول کن، که خداوند به وسیله‌ی همدیگر به آنان روزی می‌رساند». در جای دیگر می‌فرماید: «لا تلقوا الرکبان بالبیع حتی یهبط بالسلع إلی الأسواق» [۱۶۴]. «از شتر سواران و اسب سواران چیزی نخرید تا اینکه کالا را به بازار می‌آورند، [آن موقع از آنان خرید کنید]». این از باب ترجیح مصلحت عام بر مصلحت شخصی است، پس ضامن کردن صنعت‌گران از این دسته است.

مثال چهارم- دانشمندان اسلامی راجع به زدن فرد متهم اختلاف نظر دارند. مالک زندان فرد متهم را جایز دانسته هر چند زندان نوعی عذاب است. یاران مالک به جایز بودن زدنِ فرد متهم تصریح کرده‌اند، و این کار از نظر بزرگان از قبیل ضامن کردن صنعت‌گران می‌باشد، چون اگر زندان و زدنِ فرد متهم صورت نگیرد، پس گرفتن اموال از دست سارقان و غاصبان دشوار است، چرا که گاهی اقامه‌ی بینه دشوار و غیر ممکن می‌باشد. پس مصلحتِ زدن و آزار دادن فرد متهم، وسیله‌ای برای به دست آوردن اموال سرقت شده و غضب شده یا وسیله‌ای برای اعتراف متهمین مبنی بر سرقت یا عضب اموال می‌باشد.

اگر گفته شود: این کار، گشودن دروازه‏ی اذیت و آزار و شکنجه‏ی فرد بی‌گناه است!.

در جواب گفته می‌شود: خوب اگر این کار صورت نگیرد، پس گرفتن اموال، غیر ممکن است. تازه، عدم شکنجه و اذیت متهمین، زیان بیشتری از شکنجه و اذیت آنان دارد، چون کسی تنها به خاطر صرف ادعا شکنجه نمی‌شود، بلکه همراه تهمت، نوعی ظن در دل و درون انسان ایجاد می‌شود. پس شکنجه دادن غالباً متوجه افراد بی‌گناه نمی‌شود و اگر احتمال داشته باشد، فرد بی‌گناه شکنجه شود این احتمال بخشوده و از آن صرف نظر می‌شود همان‌طور که در قضیه‏ی ضامن کردن صنعت‌گران، این احتمال بخشوده می‌شود.

اگر گفته شود: زدن و شکنجه‏ی فرد متهم فایده‌ای ندارد، چون او اگر هم اعتراف بکند، اعتراف‌اش در آن حالت، پذیرفته نمی‌شود.

در جواب باید گفت: این کار دو فایده دارد:

اوّل- اینکه کالا را معین می‌کند، در نتیجه برای صاحب کالا، علیه او شهادت داده می‌شود، و این فایده‏ی آشکاری است.

دوّم- دیگران تنبیه می‌شوند تا اقدام برای دزدی و غضب و...زیاد نشود. در نتیجه انواع این فساد، ریشه کن می‌شود.

سَحنون فایده‏ی سوّمی را برای این کار برشمرده، و آن اقرار در حال شکنجه می‌باشد، چون به خاطر اقرار در آن حال، هر چه نزدش است، گرفته می‌شود.

دیگران گفته‌اند: این ضعیف است، چون خداوند می‌فرماید: «در دین هیچ اجباری نیست».

ولی سَحنون درست نبودن اجبار کسی را مربوط به زمانی دانسته که کسی به طریقی غیر مشروع، به کاری مجبور شود مانند اینکه به طلاق همسرش مجبور شود. اما اگر به طریق صحیح مجبور شود، از وی پذیرفته می‌شود و آنچه بدان اعتراف کرده، از او گرفته می‌شود، درست مثل کافری که به زور شمشیر اسلام آورده، که در این صورت اسلامش پذیرفته می‌شود.

بر اساس رأی کسان دیگری غیر از سَحنون، این فایده‏ی سوّم هم زمانی وجود دارد که شخص متهم هنگام شکنجه اعتراف کند و سپس در حالت امن بر همان اعتراف خویش بماند. در این صورت به اعترافش ترتیب اثر داده می‌شود.

غزالی پس از آنکه از شافعی نقل کرده که قائل به آن نیست- گوید: «خلاصه، این مسأله، جای اجتهاد است».

وی افزود: «ما به بطلان مذهب مالک به طور قطع حکم نمی‌کنیم. پس هر گاه در تعارض مصلحت‌ها بحثی پیش آید، این امر به بحث در تعارض قیاس‌های مؤثر، نزدیک است».

مثال پنجم- ما هر وقت امامی تعیین کردیم که به سربازان زیادی جهت پاسداری از سرزمین اسلام و حمایت از مملکت پهناور اسلامی نیاز دارد، و از آن طرف بیت المال خالی از مال و دارایی است و نیازهای سربازان زیاد شود، امام – در صورتی که عادل باشد- می‌تواند ثروتمندان را مکلف گرداند که مقداری از اموال و دارایی که در آن حال کفایت‌شان می‌کند، بدهند تا زمانی که مال و دارایی در بیت المال وجود داشته باشد. آنگاه به وسیله‏ی محصولات و میوه‌ها یا کالاهای دیگری سرمایه گذاری می‌کند تا اختصاص دادن مردم به آن، عده‌ای را نگران نکند. به گونه‌ای این کار را بکند که به کسی ظلم نشود و هدف و مقصود، تحقق پیدا کند.

چنین کاری از صحابه و تابعین نقل نشده، چون در زمان آنان، بیت المال ثروتمند و دارا بود بر خلاف زمان ما، که قضیه چیز دیگری است و صورت مصلحت در اینجا، روشن است، چون اگر امام این کار را نکند، نظم جامعه مختل شده و شوکت و اقتدار امام از بین می‌رود و سرزمین‌های ما، در معرض تسلط کافران قرار می‌گیرد.

نظامِ آن موقع، همه‌اش شوکت و اقتدار امام همراه نیروها و لشکرش بود. پس کسی که از سختی‌ها و دشواری‌ها می‌ترسد، اگر شوکت و اقتدار آنان از بین رود، حتی اگر تمام اموال و دارایی مردم به بیت المال داده شود، باز ضعیف و ناتوان است چه برسد به اینکه اموال کمی به بیت المال داده شود.

پس هر گاه این ضرر بزرگ با ضرری که بر اثر گرفتن بعضی از اموال مردم، متوجه آنان می‌شود، در تعارض باشد، قطعاً ضرر دومی بر ضرر اولی ترجیح داده می‌شود. این مطلبی است که از مقصود شریعت قبل از نظر و تأمل در شواهد و ادله، دانسته می‌شود.

مگر نمی‌بینی که پدر درباره‏ی فرزندش یا وصی درباره‏ی یتیم اش، یا سرپرست درباره‏ی کسی که سرپرستی‌اش را به عهده می‌گیرد، موظف به رعایت چیزی هستند که بیشتر به صلاح آنهاست. اینان مال کسانی که تحت سرپرست‌شان است در راه مخارج و نیازمندی‌هایشان صرف می‌کنند و هر چه به نظرشان، سبب زیاد شدن مالشان یا حفظ کردن آن از تلف شدن می‌باشد، برایشان جایز است که آن مال را جهت به دست آوردن آن، صرف کنند. و مصلحت اسلام یک مصلحت عمومی است و کم‌تر از مصلحت کودک نیست و نظر امام مسلمانان کمتر از نظر فردی از افراد راجع به حق زیردست‌اش نیست.

اگر کافران، به سرزمین‌های اسلامی داخل شوند، بر همه‏ی مسلمانان واجب است که حکومت اسلامی را یاری کنند و از سرزمین اسلامی دفاع نمایند و هر گاه امام آنان را فرا خواند، واجب است که دعوت امام را اجابت کنند، در حالی که در این کار به زحمت انداختن جسم، و جسم را در معرض نابودی قرار دادن علاوه بر خرج کردن مال، وجود دارد. و این کار تنها به خاطر حمایت دین و مصلحت مسلمانان است.

اگر به فرض کافران به سرزمین اسلامی حمله کردند و امام احساس ضعف قدرت کرد، بر همه‏ی مسلمانان واجب است که به یاری امام و حکومت اسلامی بشتابند. حالا وضعیت چگونه باید باشد در حالی که هر سال جهاد بر مردم واجب است؟ پس بدون شک صرف و هزینه‌های مال برای چنین کاری واجب است.

اگر به فرض کافرانی نباشند که از جهت آنان ترس وجود داشته باشد، اما از باز شدن دروازه‏ی فتنه‌ها میان مسلمانان هیچ امنیتی وجود ندارد. پس این قضیه همان وضعیت قبلی را دارد و امکان فساد وجود دارد، پس حتماً باید از این فتنه و فساد حراست شود.

این مناسبت صحیحی است، فقط هنگام ضرورت و به مقدار رفع ضرورت می‌باشد. پس این حکم تنها زمانی درست است که ضرورت وجود داشته باشد و قرض گرفتن هنگام سختی‌ها تنها زمانی است که امید آن باشد که بعداً بیت المال مال و دارایی داشته باشد، اما اگر مالی در انتظارش نباشد و صورت‌های درآمد ضعیف باشد به گونه‌ای که فایده‌ای در بر نداشته باشد، حتماً باید سرمایه‌گذاری شود.

این مسأله، غزالی در جاهایی از کتابش بدان تصریح کرده و به دنبال او ابن عربی در کتابش «أحکام القرآن» آن را صحیح دانسته و جایز بودن تمام اینها را مشروط به عدالت امام و امکان تصرف در گرفتن مال و دادن مال و ثروت به او به شیوه‏ی مشروع دانسته است.

مثال ششم- اگر امام بخواهد، در مقابل برخی جرم‌ها، با گرفتن مال، مجرم را مجازات کند، دانشمندان اسلامی در این باره اختلاف نظر دارند -آن گونه که غزالی اظهار داشته است-.

البته طحاوی نقل کرده که این حکم در اوایل اسلام بود و سپس منع شد و دانشمندان به منع آن اتفاق نظر داشته‌اند.

اما غزالی چنین پنداشته است که این حکم از قبیل مسائلی است که در اسلام سابقه نداشته و با تصرفات شرع مناسبتی ندارد. در عین حال این مجازات به خاطر مشروع بودن مجازات‌های جسمی از طریق زندان و زدن و مانند آنها معین نشده است.

غزالی گوید: اگر گفته شود روایت شده که عمر بن خطابسنصف مال خالد بن ولید را گرفت حتی یکی از پوتین‌هایش و نصف عمامه‌اش را گرفت، در جواب می‌گوییم: گمان می‌رود که عمر مجازات به وسیله‏ی گرفتن مال بر خلاف آنچه که در شریعت است، را ابداع نکرد و این کار تنها بدین خاطر بود که عمر دانست مال خالد با مالی که از ولایت و قدرت‌اش به دست آمده بود، آمیخته شده بود. پس شاید این مال در ضمن مال خالد بن ولید باشد، از این رو دید که نصف مالش از بهره‌های ولایت می‌باشد. پس کار عمر بن خطاب پس گرفتن حق بود نه عقوبت در مال، چون این کار با قواعد شریعت مناسبت ندارد.

این چیزی بود که غزالی اظهار داشت و کار عمرسچیز دیگری غیر از این بود ولی در آن دلیلی برای عقوبت به وسیله‏ی مال نیست همان‌طور که غزالی گفته است.

اما مذهب مالک/این است که عقوبت در مال از نظر او دو قسم دارد:

اول- قسمی است که درست مثل چیزی است که غزالی تصورش کرده است. که بدون شک این قسم، نادرست می‌باشد. البته ابن عطار در وثائق خود به جایز بودن آن تمایل داشته و -راجع به دستمزد دستیاران قاضی در صورتی که بیت المال وجود نداشته باشد- گوید: دستمزد آنها بر عهده‏ی افراد مراجعه کننده می‌باشد. اگر وی راجع به مطلبی نزاع و کشمکش کرد، دستمزد و حقوق دستیاران قاضی بر عهده‏ی اوست.

ابن رشد به آن تمایل داشته و ابن فّخار قرطبی آن را مردود دانسته و گوید: «این کار از باب عقوبت در مال است، و این به هیچ‌ وجه جایز نیست».

دوّم- اینکه جرم مُجرم در ذات آن مال یا در بدل آن مال باشد. در این صورت عقوبت در آن، از نظر مالک ثابت می‌باشد، چون او راجع به زعفران تقلبی در صورتی که در دست کسی که آن را تقلبی ساخته، یافت شود گفته است: «این زعفران -کم باشد یا زیاد- به مستمندان صدقه داده می‌شود».

ابن قاسم و مطرف و ابن ماجشون معتقدند که زعفران اگر کم باشد، صدقه داده می‌شود و اگر زیاد باشد صدقه داده نمی‌شود. مانند این گفته از عمر بن خطابسنقل شده است. همچنین از او نقل شده که شیر آمیخته با آب را ریخته است. علت این کار تنبیه و ادب کردن کسی است که شیر را با آب آمیخته است. هیچ نصی وجود ندارد که این تأدیب را تأیید کند، ولی این کار از باب حکم علیه شخص خاصی به خاطر مصلحت عموم مردم است و نمونه ‏ی آن در مسأله‌ی ضامن کردن صنعت‌گران گذشت.

البته ابوالحسن لخمی، اصل شرعی را برای آن آورده است. و آن اینکه پیامبرصبه سرازیر کردن دیگ‌هایی که با گوشت‌های الاغ جوشانده شده پیش از آنکه میان افراد تقسیم شود، امر کرد. حدیث آزاد کردن برده به خاطر مثله کردن او، از این قبیل است.

از جمله مسائل امام مالک در این موضوع می‌توان به این مسئله اشاره کرد که: هرگاه یک نفر مسلمان از یک نفر مسیحی شرابی را بخرد، شراب ریخته می‌شود و قیمت آن به جهت ادب کردن فرد مسیحی صدقه داده می‌شود. البته این امر در صورتی است که فرد مسیحی قیمت شراب را نگرفته باشد. اصحاب مالک در مذهب او بر اساس این مفهوم، فروعاتی را آورده‌اند و اینها همه اش، عقوبت در مال است. ولی صورت آن به آن گونه‌ای است که ذکر شد.

مثال هفتم- اگر کسب و درآمد حرام، تمام نقاط زمین -یا ناحیه‌ای که انتقال از آن سخت است- را در بر گیرد و راه‌های درآمد حلال بسته شود و به خاطر نجات از هلاکت نیاز شدید به ربا وجود داشته باشد، در این صورت جایز است که بیشتر از اندازه‏ی ضرورت، معامله‏ی ربوی انجام داد و تا برطرف کردن نیاز در غذا و لباس و مسکن پیش رفت، چون اگر تنها به رفع هلاکت بسنده کرد، مکاسب و شغل‌ها تعطیل می‌شوند و مردم رو به هلاکت و نابودی می‌روند و دین، نابود می‌شود. ولی نباید به حد رفاه و اشرافیت برسد همان طور که نباید به مقدار ضرورت اکتفا کرد.

این رأی با تصرفات شرع مناسبت دارد هر چند نص خاصی درباره‏ی این موضوع نیامده است، چون شریعت اسلام، خوردن گوشت مردار و خون و گوشت خوک و دیگر چیزهای ناپاک و حرام برای فردی که در حال ضرورت و ناچاری است، جایز دانسته است. ابن عربی اتفاق نظر علما بر جواز سیر خوردن در صورت ادامه‏ی گرسنگی را نقل کرده است. علماء فقط در صورتی که گرسنگی ادامه نیابد، اختلاف نظر دارند که آیا سیر خوردن جایز است یا خیر؟

به علاوه، عالمان اسلامی گرفتن مال دیگری در صورت ضرورت را نیز جایز دانسته‌اند. پس موضوعی که مورد بحث ماست، کم‌تر از آن نیست.

غزالی این مسأله را در کتاب «الإحیاء» کاملاً بسط و شرح داده و آن را در کتاب‌های اصولی‌اش همچون «الـمنخول» و «شفاء الغلیل» نیز ذکر کرده است.

مثال هشتم- قتل چند نفر در مقابل یک نفر جایز است. مستند و دلیل آن، مصلحت مرسله می‌باشد، چون درباره‏ی عین این مسأله نص خاصی وجود ندارد، ولی این رأی از عمر بن خطابسنقل شده، و مذهب مالک و شافعی نیز می‌باشد.

وجه مصلحت این است که مقتول، معصوم الدم است که عمداً کشته شده است. هدر دادن خون وی به نابود کردن اصل قصاص می‌انجامد و باعث می‌شود که کمک گرفتن از افرادی دیگر و شرکت در امر قتل، وسیله‌ای برای نجات از قصاص گردد وقتی که می‌داند که در صورت شرکت در قتل قصاص نمی‌شود.

اصل این مسأله، قتل انفرادی نیست چون کسی که تنها خودش قاتل است، قاتل حقیقی است ولی وقتی چند نفر قتلی را مرتکب می‌شوند، قاتل حقیقی نیستند.

اگر گفته شود: این مسأله‌ای ابداع شده در شریعت اسلام است و در واقع کشتن غیر قاتل می‌باشد. در جواب می‌گوییم: چنین نیست، بلکه تنها قاتل کشته می‌شود و قاتل هم از نظر مالک و شافعی چند نفر از لحاظ اجتماع می‌باشد. پس قتل به صورت حقیقی متوجه این چند نفر می‌شود درست همان‌طور که متوجه یک نفر می‌باشد و تعیین کردن قاتل تنها در این است که چند نفر به منزله‏ی یک نفر در نظر گرفته می‌شود. البته مصلحت این را اقتضا می‌کند و این مطلب، بدعت نیست. تازه حفظ مقاصد شریعت در نگهداری و حراست از خون بی‌گناهان در این مسأله به وضوح دیده می‌شود.

از نظر مالک، قطع دست چند نفر در مقابل قطع دست یک نفر، براساس همین مسأله می‌باشد.

مثال نهم- دانشمندان اسلامی اتفاق بر اینکه امامت کبری برای کسی منعقد می‌شود که در علوم شرعی به درجه‏ی اجتهاد و فتوا رسیده باشد را نقل کرده‌اند. همچنین علما اتفاق نظر دارند -یا نزدیک است اتفاق نظر داشته باشند- که قاضی باید به درجه‏ی اجتهاد رسیده باشد. این رأی به طور کلی صحیح است. ولی هرگاه فرض شود که در یک عصر، مجتهدی در میان مردم نباشد و مردم به یک امام و رهبر نیاز پیدا کنند تا او را جهت اجرای احکام دین و آرام کردن شورش شورشگران و حفظ و نگهداری خون و مال مسلمانان پیش بفرستند و پیشوای خود قرار دهند، در این صورت باید عالم‌ترین و شایسته‌ترین فرد را که هنوز به درجه‏ی اجتهاد نرسیده، برای این کار تعیین کنند، چون ما، در پمیان دو چیز قرار گرفته‌ایم: ۱- اینکه مردم را به حال خود رها کنیم. و این عین فساد و هرج و مرج است، ۲- یا عالم‌ترین و شایسته‌ترین فرد را که مجتهد نیست، پیش بفرستیم و پیشوای خود قرار دهیم، که در این صورت فساد و هرج و مرج به کلی از بین می‌رود و تنها اجتهاد در اینجا فوت شده، و تقلید به نسبت او کافی است.

وقتی این موضوع ثابت شد، این یک رأی مصلحتی است که اصل امامت آن را تأیید می‌کند. بلکه یک موضوع قطعی است که در صحت و مناسبت‌اش با تصرفات شرع نیازی به دلیل تأیید کننده ندارد.

البته هر چند ظاهر این قضیه مخالف اجماعی است که علما نقل کرده‌اند، ولی باید دانست که اجماع در حقیقت، تنها با فرض خالی نبودن زمان از مجتهد، منعقد شده است. پس چنین موضوع نص خاصی درباره‌اش نیامده، و بر اساس مصلحت مردم درست است به آن تکیه شود.

مثال دهم- غزالی راجع به بیعت با شخص مفضول با وجود شخص فاضل گفته است: «اگر در مبحث تعیین سرپرست و امام این موضوع را میان کسی که در علوم شرعی به درجه‏ی اجتهاد رسیده و میان کسی که در علوم شرعی به درجه‏ی اجتهاد نرسیده ارجاع دهیم، باید فرد مجتهد را برای امامت و سرپرستی جامعه پیش بفرستیم، چون مجتهدی که از علم خود پیروی می‌کند بر کسی که از راه تقلید از علم دیگری پیروی می‌کند مزیت و برتری دارد و مزایا در صورتی که توان بر مراعاتشان وجود دارد نباید مورد اهمال قرار گیرند».

اما هرگاه امامت کسی از طریق بیعت یا ولیعهدی منعقد شد و این فرد به درجه‏ی اجتهاد نرسید و شوکت و قدرت را به دست آورد و همه تسلیم و فرمانبردارش شدند به این خاطر که یک نفر قریشی مجتهد و جامع الشرائط در آن زمان وجود نداشته باشد، واجب است که امامت آن شخص در صورتی که شوکت و قدرت را داشته باشد، استمرار داشته باشد.

و اگر یک نفر قریشی مجتهد و پرهیزکار و باکفایت و جامع الشرائط امامت وجود داشته باشد و در صورت خلع نفر اولی میان مسلمانان شورش و فتنه و هرج و مرج به وجود آید، در این صورت جایز نیست مسلمانان نفر اولی را خلع کنند و آن شخص قریشی و جامع الشرائط را به جایش بگمارند بلکه واجب است از دستورات و اوامر او تبعیت کنند و ولایت او نافذ و امامت‌اش، صحیح است، چون ما می‌دانیم که علم و دانش اضافی و جامع الشرائط بودن یک نفر جهت امامت، به خاطر خوب اداره کردن جامعه و به دست آوردن مصلحت بیشتر در استقلال رأی و بی‌نیازی از تقلید می‌باشد و ثمره‏ی مطلوب امامت، خاموش کردن فتنه‌ها و آشوب‌ها می‌باشد. پس چگونه انسان عاقل به خاطر توجه کردن زیادش به تفاوت میان اجتهاد و تقلید در این زمینه، ایجاد فتنه و آشوب و هرج و مرج در جامعه و از بین بردن اصل مصلحت در آن حالت را جایز می‌داند؟!.

غزالی افزود: «در این حالت لازم است که انسان، ضرر مفسده‌ای که به علت مقلد بودن امام و نرسیدن‌اش به درجه‏ی اجتهاد، متوجه مردم می‌شود با ضرر و مفسده‌ای که در صورت خلع آن امام و تعیین کسی دیگر به جایش، یا در صورت حکم کردن به عدم انعقاد امامتش، متوجه مردم می‌شود، با هم مقایسه کند و ببیند کدام یک زیان و مفسده‏ی بیشتری دارد».

آنچه غزالی اظهار داشته مربوط به مصلحت می‌باشد و این رأی با تصرفات شرع مناسبت و سازگاری دارد هر چند نص خاصی درباره‏ی آن نیامده است.

به یحیی بن یحیی گفته شد: آیا بیعت مکروه است؟ گفت: خیر. به او گفته شد: اگر امامانی که با آنان بیعت شده، ظالم باشند، چی؟ گفت: ابن عمر با عبدالملک بن مروان بیعت کرد. کسی که با زور شمشیر به قدرت رسید. مالک از ابن عمر، این مسأله را به من خبر داد که ابن عمر نامه‌ای به عبدالملک بن مروان نوشت که: بر اساس قرآن و سنت پیامبرص، گوش به فرمان توام و با تو بیعت می‌کنم.

یحیی افزود: و بیعت از تفرقه بهتر است.

وی می‌افزاید: عمری پیش مالک آمد و به او گفت: ای ابوعبدالله! اهل حرمین با من بیعت کرده‌اند و تو بر روش ابوجعفر هستی، نظرت چیست؟ مالک به او گفت: آیا می‌دانی چه چیزی مانع شد که عمر بن عبدالعزیز/، مرد صالحی را به امامت منصوب کند؟ عمری گفت: نمی‌دانم مالک گفت: اما من می‌دانم. پس از عمر بن عبدالعزیز با یزید بیعت شد. پس عمر بن عبدالعزیز ترسید از اینکه اگر مرد صالحی را به امامت منصوب کند، یزید هرگز آرام نگیرد در نتیجه هرج و مرج در جامعه پیش آید و فساد و آشوب بر پا شود.

ظاهر این روایت چنین است که: هرگاه در صورت خلع فرد غیر مستحق و نااهل و منصوب کردن فرد مستحق، این ترس وجود داشته باشد که فتنه و آشوب بر پا شود و مسائلی را که به صلاح مردم نیست، پیش آید، مصلحت در این است که از این کار دست کشید.

بخاری از نافع روایت کرده که گوید: «وقتی مردم مدینه یزید بن معاویه را از امامت برکنار کردند، ابن عمر، فرزندان و بستگانش را جمع کرد و گفت: من از رسول خداصشنیده‌ام که می‌فرمود: «يُنْصَبُ لِكُلِّ غَادِرٍ لِوَاءٌ يَوْمَ الْقِيَامَةِ». «در روز رستاخیز برای هر شخص ستمگری، پرچمی بر اافراشته می‌شود». آنگاه ابن عمر گفت: «ما براساس بیعت خدا و پیامبرصبا این مرد بیعت کردیم، و من کسی از شما را سراغ ندارم که او را برکنار کرده باشد و در این راه قدم بردارد، مگر تا اینکه بین من و او جدایی ایجاد می‌شود و من کاری به او ندارم».

ابن عربی گوید: ابن خیاط گفته است: «عبدالله بن عمر، ناچاراً و بر خلاف میل باطنی‌اش با یزید بیعت کرد. یزید کجا و ابن عمر کجا؟ ولی ابن عمر با توجه به دیانت و علمی که داشت، چنین به صلاح دانست که باید تسلیم و فرمانبردر فرمان خدا باشد و از فتنه و آشوب و از بین رفتن جان و مال مردم که بر اثر خلع یزید ایجاد می‌شود، باید دوری کرد -تازه این در صورتی است که محقق و مسلم شود که قضیه به گماشتن او بر می‌گردد- حالا اگر این معلوم و مسلم نباشد، وضعیت چگونه است؟ ابن عربی افزود: این، اصل بزرگی است، پس آن را فهم کنید و پایبندش باشید، إن شاء الله راه می‌یابید و هدایت حاصل می‌کنید».

[۱۵۵] تخریج آن از پیش گذشت. [۱۵۶] بخاری به شماره‌های: ۴۶۷۹، ۴۹۸۶ و ۷۱۹۱ آن را روایت کرده‌اند. [۱۵۷] بخاری به شماره‌های: ۳۵۰۶ و ۴۹۸۷ آن را روایت کرده‌اند. [۱۵۸] به صحیح بخاری به شماره‌ی: ۶۷۷۹ مراجعه کنید. [۱۵۹] نگا: صحیح بخاری، شماره‌های: ۶۷۷۳و ۶۷۷۶ و صحیح مسلم شماره‌ی: ۱۷۰۶. [۱۶۰] مالک در الـموطأ، ۲/۸۴۲ و شافعی در مسند خود، ۲/۹۰ آن را روایت کرده‌اند و اسناد آن ضعیف است. [۱۶۱] مصنف ابن ابی شیبه: ۶/۲۸۵. [۱۶۲] حدیثی صحیح است: ترمذی به شماره‌ی: ۳۱۰۳ و ابویعلی به شماره‌ی: ۶۴ آن را روایت کرده‌اند و آلبانی آن را صحیح دانسته است. [۱۶۳] حدیثی صحیح است: «صحیح ابن ماجه»، شماره‏‌های: ۱۸۹۵و ۱۸۹۶ و «السلسلة الصحیحة»، شماره‏ی: ۲۵۰. [۱۶۴] بخاری به شماره‏ی: ۲۰۵۷ آن را با این لفظ روایت کرده است: «لاَ يَبِيعُ بَعْضُكُمْ عَلَى بَيْعِ بَعْضٍ، وَلاَ تَلَقَّوُا السِّلَعَ حَتَّى يُهْبَطَ بِهَا الأَسْوَاقَ» «بر معامله‌ی همدیگر معامله نکنید و به پیشواز خرید کالا [از شترسوار یا اسب سوار] نروید تا اینکه آن کالا را به بازار می‌آورد».