الاعتصام در شناخت بدعت و سنت - جلد دوم

فصل

اما استحسان، بدعت‌گذاران نیز بدان استناد نموده‌اند، چون استحسان تنها از جانب مستحسن صورت می‌پذیرد و مستحسن هم یا عقل است و یا شریعت.

شریعت که خوب دانستن یا زشت دانستن‌اش چیزی است که در شریعت نام خاصی برای آن نیامده، چون ادله اقتضای آن را دارد. بنابراین برای نام‌گذاری آن به استحسان و گذاشتن نامی تازه زائد بر قرآن و سنت و اجماع و قیاس و استدلال فایده‌ای ندارد.

پس چیزی نمی‌ماند جز اینکه، عقل، همان مستحسِن است:

اگر این از روی دلیلی باشد، نامگذاری به این نام بی‌فایده است، چون به ادله بر می‌گردند نه به غیر ادله. مشابه این، گفته‏ی کسانی است که درباره‏ی استحسان گفته‌اند: استحسان آن است که مجتهد با عقل و رأی خویش آن را خوب می‌داند و با رأی‌اش به آن تمایل دارد.

عالمان اسلامی گفته‌اند: استحسان از نظر قائلان‌اش از جنس مواردی است که درباره‏ی امور عادی خوب دانسته می‌شود و سرشت‌ها بدان تمایل دارند. پس حکم به مقتضای آن جایز است مادام که دلیلی در شرع نباشد که با آن منافات و تضاد داشته باشد. در این کلام چنین بر می‌آید که برخی از امور عبادی وجود دارند که فاقد دلیل هستند، و این همان چیزی است که بدعت نامیده می‌شود. پس به ناچار باید استحسان، به استحسان خوب و استحسان بد تقسیم شود، چون هر استحسانی باطل نیست همان‌طور که هر استحسانی، درست نیست.

به علاوه، اصولیون درباره‏ی استحسان تعریف دیگری ارائه داشته‌اند و آن، این است که منظور از استحسان، دلیلی است که در درون مجتهد وجود دارد که مجتهد نمی‌تواند آن را بر زبان آورد و آن را اظهار نماید.

این تعریف برای استحسان، به بدعت کمک می‌کند، چون معمولاً بعید است که کسی بدعتی را بدون شبه دلیلی که آشکار می‌شود، ایجاد کند بلکه اکثر بدعت‌ها حتماً صاحب‌شان برای آنها دستاویزی از شرع دارند و به دلیلی شرعی استناد می‌کنند، ولی گاهی می‌تواند این دلیل شرعی را اظهار کند و گاهی نمی‌تواند -که غالباً چنین است-.

چه بسا این مفهوم، ادله‌ای داشته باشد که صاحبان تعریف نخست برای استحسان بدان استدلال کرده‌اند. آنان سه دلیل را برای اثبات حجیت استحسان آورده‌اند:

اوّل- آیات ﴿وَٱتَّبِعُوٓاْ أَحۡسَنَ مَآ أُنزِلَ إِلَيۡكُم مِّن رَّبِّكُم﴾[الزمر: ۵۵].

«و از زیباترین و بهترین چیزی که از سوی پروردگارتان برای شما فرو فرستاده شده است (که قرآن است) پیروی کنید».

و نیز می‎فرماید:

﴿ٱللَّهُ نَزَّلَ أَحۡسَنَ ٱلۡحَدِيثِ﴾[الزمر: ۲۳]. «خداوند بهترین سخن را (به نام قرآن) فرو فرستاده است».

و فرمایش خداوند:

﴿فَبَشِّرۡ عِبَادِ ١٧ ٱلَّذِينَ يَسۡتَمِعُونَ ٱلۡقَوۡلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحۡسَنَهُۥٓ﴾[الزمر: ۱۷-۱۸].

«مژده بده به بندگانم. آن کسانی که به همه سخنان گوش فرا می‌‌دهند و از نیکوترین و زیباترین آنها پیروی می‌‌کنند».پس قول احسن همان است که عقل انسان‌ها آن را خوب می‌داند.

دوّم- این حدیث پیامبرص: «ما رآه الـمسلمون حسنا فهو عند الله حسن». «هر چه مسلمانان، نیک بدانند آن چیز از نظر خدا هم نیک است». منظور از آن تنها چیزی است که عقل انسان‌ها، نیک‌اش بداند و گر نه، اگر کسی به وسیله‌ی دلیل شرعی آن را نیک بداند، از جنس موادری نیست که مسلمانان به نظرشان می‌آید، چون بر اساس پندار شما عقل در زمینه‏ی تشریع، دخالتی ندارد. پس اگر چنین باشد، حدیث فوق بی‌فایده است. بنابراین روشن می‌شود که منظور حدیث فوق، چیزی است که مسلمانان با رأی و عقل خود، آن را نیک بدانند.

سوّم- امت اسلامی داخل شدن به حمام را بدون تعیین کرایه و بدون تعیین مدت ماندن و بدون تعیین آب مصرفی، خوب دانسته‌اند. علت آن چیزی جز این نیست که جر و بحث سر تعیین این موارد، معمولاً زشت است، پس مردم ترک آن را خوب دانسته‌اند. با وجودی که علم قطعی داریم که کرایه‏ی نامعلوم، یا مدت نامعلوم کرایه، یا مقدار نامعلوم جنس خریده شده، ممنوع است در حالی که کرایه‏ی حمام با وجود مخالفت با دلیل، خوب دانسته شده است. پس به طریق اولی، خوب دانستن چیزی هرگاه با دلیلی مخالفت نداشته باشد، جایز است.

می‌بینی که مبحث استحسان، نیز برای کسی که می‌خواهد بدعت‌گذاری کند جای انحراف است، چون او می‌تواند بگوید: اگر فلان و فلان عمل، نیک دانسته شده، پس غیر از من عالمان دیگری چیزی را نیک دانسته‌اند.

وقتی چنین است، پس حتماً بایستی توجه و عنایت بیشتری به این فصل کرد تا انسان جاهل یا کسی که به گمان خود عالم است، بدان فریفته نشود.

پس می‌گوییم: مالک و ابوحنیفه استحسان را در احکام شرعی حجت دانسته‌اند. اما شافعی آن را حجت ندانسته و به شدت مخالف استحسان است تا جایی که گفته است: «من استحسن فقد شرَع». «هر کس استحسان کند، عملی را تشریع کرده است».

با استقرای مذهب مالک و ابوحنیفه روشن می‌گردد که استحسان به معنای عمل به قوی‌ترین دو دلیل می‌باشد. ابن عربی نیز چنین گفته است.

ابن عربی گوید: «هرگاه عموم ادامه پیدا کند و قیاس، کلی باشد مالک و ابوحنیفه معتقدند که عام با هر دلیلی که باشد از قبیل ظاهر یا معنی، تخصیص می‌یابد».

وی افزود: «مالک تخصیص عام به وسیله‏ی مصالح مرسله را خوب می‌دانست و ابوحنیفه تخصیص عام به وسیله‏ی قول یک نفر از صحابه که بر خلاف قیاس وارد شده، را خوب می‌دانست».

ابن عربی می‌افزاید: «مالک و ابوحنیفه بر این باورند که استحسان می‌تواند قیاس را تخصیص دهد و علت را نقض کند اما شافعی چنین عقیده‌ای را ندارد».

این گفته‌ای است که ابن عربی اظهار داشته است و تعریف کرخی از استحسان مبنی بر اینکه استحسان به معنای عدول از حکم یک مسأله به سوی خلاف آن به خاطر دلیلی قوی‌تر می‌باشد، به این مطلب اشاره دارد.

برخی از حنفی‌ها می‌گویند: استحسان، قیاسی است که عمل به آن واجب می‌باشد، زیرا علت هرگاه به دنبالش علت دیگری باشد، آنان علت ضعیف را قیاس و علت قوی را استحسان نامیده‌اند. یعنی علت قوی، قیاس مستحسن می‌باشد. گویی استحسان نوعی عمل به قوی‌ترین دو قیاس است. این امر از طریق استقرای مسائل‌شان درباره‏ی استحسان به تناسب مسائل فقهی، برمی‌آید.

بلکه از مالک آمده است: «استحسان نه دهم علم است». اصبغ آن را از ابن قاسم از مالک روایت کرده است. اصبغ درباره‏ی استحسان می‌گوید: استحسان گاهی از قیاس قوی‌تر است.

از مالک نقل شده که کسی که در قیاس غرق شده، نزدیک است از سنت جدا شود.

این کلام مالک امکان ندارد که به آن معنایی باشد که قبلاً گفته شد و آن، این بود که استحسان چیزی است که مجتهد با عقل خود آن را خوب می‌داند یا استحسان دلیلی است که به دل مجتهد می‌افتد و مجتهد نمی‌تواند آن را بر زبان آورد، چون چنین چیزی نه دهم علم نیست و قوی‌تر از قیاسی که یکی از ادله و مصادر تشریع احکام است، نمی‌باشد.

ابن عربی در جایی دیگر می‌گوید: «استحسان عبارت است از: ترجیح ترک مقتضای دلیل از طریق استثنا و رخصت، به خاطر تعارض با دلیلی قوی‌تر. ابن عربی استحسان را به اقسامی تقسیم کرده و چهار قسم آن را برشمرده که عبارتند از: ترک دلیل به خاطر عرف، ترک دلیل به خاطر مصلحت، ترک دلیل به خاطر اجماع و ترک دلیل به خاطر آسان‌گیری جهت رفع مشقت و سختی و ترجیح سهل‌گیری.

عالمان دیگری غیر از ابن عربی در مذهب مالک، استحسان را چنین تعریف کرده که از نظر مالک، استحسان به معنای استعمال مصلحت جزئی در مقابل یک قیاس کلی می‌باشد. آنگاه ابن عربی افزود: پس استحسان، ترجیح مصالح مرسله بر قیاس می‌باشد».

ابن رشد استحسان را تعریف کرده و گوید: استحسانی که کاربرد آن زیاد است تا جایی که قوی‌تر و غالب‎تر از قیاس می‌باشد، به معنای ترک کردن قیاسی است که منجر به غلو و زیاده روی در حکم می‌شود. پس در برخی جاها از قیاس به خاطر علتی مؤثر در حکم که این علت مختص آن جاها است، عدول می‌شود.

این تعاریف به همدیگر نزدیک‌اند.

وقتی معنای استحسان از نظر مالک و ابوحنیفه این است، پس استحسان به طور قطع از ادله‏ی شرعی خارج نیست، زیرا ادله یکدیگر را مقید و یکدیگر را تخصیص می‌دهند همان‌طور که درباره‏ی ادله‏ی سنت و ادله‏ی قرآنی این مطلب وجود دارد که همدیگر را مقید و تخصیص می‌گردانند. و امام شافعی استحسان با این معنا را اصلاً ردّ نمی‌کند. بنابراین در استحسان به هیچ وجه، حجتی برای بدعت‌گذار نیست.

لازم است مثال‌هایی برای استحسان به معنای مورد نظر مالک و ابوحنیفه بیاوریم تا به امید خدا، مقصود روشن شود. به ده مثال اکتفا می‌کنیم:

اوّل- اینکه از نظایر یک مسأله به خاطر دلیل قرآنی عدول می‌شود، مانند این آیه: ﴿خُذۡ مِنۡ أَمۡوَٰلِهِمۡ صَدَقَةٗ تُطَهِّرُهُمۡ وَتُزَكِّيهِم بِهَا﴾[التوبة: ۱۰۳]. «(ای پیغمبر!) از اموال آنان (که به گناه خود اعتراف دارند و در صدد کاهش بدیها و افزایش نیکی‌های خویش می‌‌باشند) زکات بگیر تا بدین وسیله ایشان را (از رذائل اخلاقی، و گناهان، و تنگچشمی) پاک داری، و (در دل آنان نیروی خیرات و حسنات را رشد دهی و درجات) ایشان را بالا بری». ظاهر لفظ، عام است و تمامی اموالی را در بر می‌گیرد، اما اموال در شریعت اسلام به اموال زکوی اختصاص دارد. پس اگر کسی بگوید: مالم برای صدقه باشد ظاهر لفظش، تمامی اموالش را در بر می‌گیرد ولی ما آن را بر مال زکات حمل می‌کنیم، چون با دلیل قرآنی ثابت شده که مال فقط بر مال زکوی حمل می‌شود.

علما می‌گویند: گویی استحسان به تخصیص عام با توجه به عرف فهم خطاب قرآنی بر می‌گردد.

این مثال را کرخی برای استحسان آورده است.

دوّم- اینکه یک نفر حنفی مذهب بگوید: «پس مانده‏ی پرندگان درنده با قیاس بر پس مانده‏ی حیوانات درنده، نجس می‌باشد. این ظاهر روایت است، اما این مطلب از طریق استحسان روشن می‌شود، چون درندگان نجس العین نیستند ولی به خاطر تحریم گوشت شان، حرام می‌شوند. پس نجاست درندگان در اثر تماس با رطوبات دهانشان، ثابت می‌گردد. وقتی چنین است، پرندگان درنده چون با منقارشان آب می‌خورند، از حیوانات درنده جدا می‌شوند و پرندگان درنده، ذاتاً پاک‌اند. پس واجب است که به پاک بودن پس مانده‌ی پرندگان درنده حکم کرد، چون این حکم قوی‌تر است هر چند پنهان است و بر حکم اولی ترجیح دارد هر چند، اولی آشکار است و در اینجا به یکی از دو قیاسی که قوی‌تر است، عمل می‌شود».

سوّم- ابوحنیفه گفته است: «هرگاه چهار مرد بر زنا شهادت دادند ولی هر کدام جهتی را نام ببرند که غیر از جهتی باشد که دیگری نام برده است، قیاس بر این است که حدّ زنا بر فردی که علیه او شهادت داده شده، اجرا نشود، ولی از طریق استحسان حد بر او اجرا می‌شود. علت‌اش چنین است که تنها بر کسی حد زنا اجرا می‌شود که چهار مرد علیه او شهادت دهند. پس هرگاه هر کدام از شاهدان، خانه‌ای را نام ببرند، چهار مرد یک مکان واحد را در شهادتشان نام نبرده‌اند. پس اگر هر کدام زاویه‌ای را تعیین کند، ظاهراً تعدد فعل روی داده‌است».

حالا اگر بگوید: قیاس بر این است که حد زنا بر فرد متهم اجرا نشود، معنایش این است که ظاهر این است که چهار مرد بر یک عمل زنا به اتفاق همدیگر شهادت نداده‌اند. ولی در نتیجه‏ی این حکم، ظاهراً شاهدان عادل را فاسق دانسته است، اما هیچ دلیل قوی و معتبر برای این امر وجود ندارد. پس حمل گواهان بر مقتضای عدالت در صورت امکان، آن امکان بعید را نیز جلب می‌کند. این حکم به قیاس نیست، بلکه تنها تمسک جستن به حکمی است که از قرآن گرفته می‌شود. و این در حقیقت به تحقیق مناط آن حکم بر می‌گردد.

چهارم- رأی مالک بن انس این است که دلیل شرعی به خاطر عرف ترک می‌شود، چون او قضیه‏ی سوگندها را به عرف ارجاع داه است، با وجودی که لغت مقتضی چیزی است که با مقتضای عرف فرق دارد. مثلاً اگر کسی بگوید: به خدا قسم، همراه فلانی داخل هیچ خانه‌ای نشدم، حالا اگر همراه آن شخص داخل مسجد شود، سوگندش شکسته نمی‌شود. توجیه‌اش چنین است که این عبارت مقتضی آن است که به محض داخل شدن به هر مکانی که در لغت خانه نامیده می‌شود، سوگندش شکسته می‌شود و مسجد هم که در لغت، خانه است، بر این اساس علی القاعده سوگندش شکسته می‌شود، اما عرف مردم خانه را بر مسجد اطلاق نمی‌کنند. پس به وسیله‏ی عرف، از مقتضای لفظ عدول می‌شود و بر این اساس، سوگند شکسته نمی‌شود.

پنجم- دلیل به خاطر مصلحت ترک می‌شود، همان طور که ضامن کردن اجیر مشترک وجود دارد هر چند اجیر مشترک، صنعت‌گر نیست، چون مالک در این قضیه دو قول دارد، مثل ضامن کردن صاحب حمام در امر لباس‌ها، ضامن کردن صاحب کشتی، ضامن کردن دلال‌ها که شریک خریدار و فروشنده‌اند، و نیز -بر اساس رأی مالک- حمل کننده‏ی مواد غذایی، که ضامن است و از نظر او به صنعت‌گران ملحق می‌شود. علت در اینها همان علت در ضامن کردن صنعت‌گران می‌باشد.

اگر گفته شود: این از باب مصالح مرسله است نه از باب استحسان، در جواب گوییم: آری، چنین است ولی علماء استحسان را به معنای استثنای چیزی از قواعد کلی دانسته‌اند، برخلاف مصالح مرسله. مانند این مطلب در قضیه‏ی ضامن کردن افراد مذکور نیز تصور می‌شود، چون عوامل اجرایی کاری با توجه به دلیل شرعی، مورد اطمینان و اعتمادند نه با توجه به برائت اصلی. پس ضامن کردن اینان از باب استثنا از آن دلیل می‌باشد و از این جهت زیر معنای استحسان داخل می‌شود.

ششم- علماء اجماع بر وجوب خسارت بر کسی که دُم استر قاضی را بریده، نقل می‌کنند. منظورشان خسارت قیمت آن چهارپاست نه خسارت نقصی که بر اثر بریدن دُمش حاصل شده است. علت آن روشن است، چون استر قاضی فقط برای سواری مورد نیاز است و به سبب آشکار بودن آن عیب، قاضی نمی‌تواند سوارش شود تا جایی که به نسبت سواری قاضی یا شخص دیگری مثل او، مثل آن است که استر وجود نداشته باشد. از این رو علماء خسارت کل قیمت استر را بر کسی که این کار را کرده، واجب دانسته‌اند. این حکم با توجه به استفاده‏ی خاص قاضی از آن استر می‌باشد. در حالی که اصل بر این است که تنها قیمتی که بر اثر بریدن دُم استر، کم شده، به عنوان خسارت داده شود ولی علماء از طریق استحسان، خسارت کل قیمت استر را واجب دانسته‌اند.

این اجماع جای تأمل است، چون این قضیه در مذهب مالکی و دیگر مذاهب دو قول دارد، ولی قول مشهورتر در مذهب مالکی آن است که گفته شد، آن گونه که قاضی عبدالوهاب بدان تصریح کرده است.

هفتم- ترک مقتضای دلیل به خاطر آسان‌گیری جهت رفع مشقت و سختی و ترجیح گشایش و سهل‌گیری بر مردم. عالمان اسلامی، اضافه وزن کم را در وزن کردن کالاهای زیاد را جایز دانسته‌اند و خرید و فروش و صرافی در صورتی که یکی‌شان تابع دیگری باشد، را جایز دانسته‌اند. همچنین تعویض درهم ناقص با درهم کامل را به خاطر فرق کمی که در بین‌شان است، جایز شمرده‌اند. قاعده‌ی کلی بر این است که تمامی این موارد، ممنوع و ناجایز است، با توجه به اینکه در حدیث پیامبرصآمده که معامله‏ی نقره با نقره و طلا با طلا باید دقیقاً مثل هم و به یک اندازه باشد و وزن هیچ کدام بیشتر از وزن دیگری نباشد. اگر جنس کسی یک کم بیشتر از جنس طرف مقابل باشد، رباخواری کرده است. علت حکم فوق این است که چیز کم در حکم عدم است و به همین خاطر غالباً در نظر گرفته نمی‌شود و جر و بحث در چیز کم گاهی به مشقت و حرج منجر می‌شود. و مشقت و حرج هم که از مکلف برداشته شده است.

هشتم- در کتاب «العتبیه» از طریق اصبغ آمده که دو نفر با یک کنیز در یک پاکی، جماع کرده‌اند و کنیز فرزندی را به دنیا می‌آورد. یکی از آن دو نفر، فرزند را انکار می‌کند و می‌گوید که این فرزند من نیست اما دیگری او را انکار نمی‌کند. در این صورت از منکر فرزند درباره‏ی جماعش با آن کنیز که با او جماع کرده، توضیح خواسته می‌شود. اگر در توضیحاتش چیزی باشد که همراه آن، امکان نزدیکی با کنیز وجود داشته باشد، به انکارش توجهی نمی‌شود و مانند آن است که مشترکاً با هم در یک زمان عمل نزدیکی را انجام داده باشند هر چند مدعی کنار کشیدن از عمل جماعی است که به آن اقرار کرده است. آنگاه اصبغ در این باره می‌گوید: اینجا خوب می‌دانم که فرزند به دیگری ملحق کرد، در حالی که بر اساس قیاس هر دو در الحاق فرزند شرایط یکسانی دارند، چون شاید در حقیقت فرزند او باشد و او نمی‌داند. عمرو بن عاص درباره‏ی چنین اتفاقی می‌گوید: «بند سر مشگ گاهی زیر و رو می‌شود». اصبغ افزود: «و استحسان در علم دین، گاهی غالب‌تر و قوی‌تر از قیاس است». سپس این گفته را از مالک نقل کرده است.

ابن رشد علت آن را چنین بیان می‌کند: «اصل آن است که هر کس با کنیزش جماع کند و سپس از او کناره‌گیری کند و کنیز فرزندی را به دنیا آورد، فرزند به آن شخص ملحق می‌شود هر چند آن را انکار کند. بر اساس قیاس بر این اصل، هرگاه یک زن، کنیز دو مرد باشد و هر دو در یک پاکی با او نزدیکی کردند و یکی‌شان انزال نکند و وجود فرزندش را از نسبتش با خود انکار کند و مرد دیگری که انزال کرده، مدعی آن فرزند باشد، واجب است که حکم این قضیه همانند زمانی باشد که هر دو با هم انزال کرده باشند یا انزال نکرده باشند.

استحسان طبق گفته‌اش، این است که: «فرزند به کسی که ادعایش کرده و اعتراف کرده که بر اثر نزدیکی او با کنیز، فرزند به دنیا آمده، ملحق شود و از کسی که انکارش کرده و مدعی است که انزال نکرده، سلب شود، چون فرزند غالباً در صورت انزال به وجود می‌آید و به ندرت در صورت عدم انزال به وجود می‌آید. پس به احتمال خیلی قوی فرزند از آن کسی است که ادعایش کرده و انزال نموده است و از آن کسی نیست که انکارش کرده و انزال نکرده است. و حکم به غلبه‏ی ظن و احتمال راجح، در احکام شرعی اصل است.

وغلبه‏ی ظن در این حکم، تأثیر دارد. بنابراین واجب است از طریق استحسان به آن حکم کرد، آن گونه که اصبغ گفته است.

این مثال در بحث مورد نظر ما روشن است.

نهم- قبلاً گفته شد که امت اسلامی داخل شدن به حمام بدون تعیین اجرت و بدون تعیین مدت ماندن و بدون تعیین آب مصرفی، کار خوبی دانسته است، درحالیکه براساس قاعده و اصل کلی این کار، ممنوع است ولی علمای اسلامی این عمل را جایز دانسته‌اند. البته نه به خاطر چیزی که بدعت گذاران بدان استدلال و استناد نموده‌اند بلکه به خاطر علت دیگری است که از این دسته است و از ادله‏ی شرعی خارج نیست.

تعیین پول حمام که عرف تعیین‌اش می‌کند و نیازی به تعیین آن نیست. مدت ماندن و مقدار آب مصرفی، اگر به وسیله‏ی عرف تعیین نشود، به خاطر ضرورت و ناچاری ساقط می‌شود و این هم براساس یک قاعده‏ی فقهی می‌باشد. این قاعده بدین صورت است که تمام ضررهایی که در توان انسان نیست نفی می‌شوند و این ضررها دروازه‌ی معاملات مالی را می‌بندند. نفی ضررها تنها به خاطر رفع نزاعی که احتمال وقوع را دارد، مطلوب است. پس نفی ضرر از امور تکمیلی است و امور تکمیلی اگر اعتبارشان به ابطال مکملات بینجامد، به طور کلی ساقط می‌شوند تا امر مهم‌تری حاصل شوند، آن‌گونه که در اصول بیان شده است. پس باید در برخی انواع ضررها یی که از برخی معاوضات جداناپذیر است، چشم‌پوشی کرد، چون به هیچ وجه نمی‌توان این ضررها را از برخی معاوضات جدا کرد. پس با مکلف در مقابل ضرر کم مسامحه می‌شود چون اجتناب از ضرر کم، غیر ممکن است ولی در مقابل ضرر زیاد، چشم‌پوشی نمی‌شود، چون ضرر زیاد دیگر جای ضرورت و ناچاری نیست و خطرات عظیمی بر آن مترتب می‌شود.

اما باید دانست که فرق میان ضرر کم و ضرر زیاد در همه‌ی کارها، به طور نص نیامده است و تنها در برخی اعمالی که ضرر زیادی به همراه دارد، نهی شده و به عنوان اصلی در آمده که دیگر موارد بر آن قیاس می‌شود و ضرر کم در عدم اعتبارش و جواز اعمال، و ضرر زیاد در منع اعمال به عنوان اصلی در آمده است. میان این دو اصل، فروعی مطرح شده که نظر و بحث و بررسی عالمان اسلامی را به خود خوب جلب کرده است. پس هرگاه ضرر، کم و قضیه، آسان و نزاع و کشمکش کم باشد و به مسامحه و چشم‌پوشی نیاز شدیدی احساس شود، به ناچار باید به آن حکم کرد. قضیه‏ی تعیین آب حمام و مدت ماندن در حمام از این قبیل است.

دانشمندان اسلامی گفته‌اند: مالک/در این باب مبالغه کرده و در آن سعی و کوشش زیادی کرده است. وی جایز دانسته که کارگر را در مقابل غذا دادن به او، استخدام کرد هرچند مقدار خوردن اش، مشخص و منضبط نیست، چون مسأله‏ی زیاد مهمی نیست و احتمال ضررآن کم است و طرفین با هم جر و بحث نمی‌کنند. امام مالک میان احتمال ضرر کم در خرید و فروش مهلت دار و احتمال ضرر زیاد در خرید و فروش نقدی فرق قایل شده که اولی را جایز و دومی را ممنوع دانسته است. وی می‌گوید: انسان می‌تواند کالایی را تا هنگام درو بخورد هر چند روز درو مشخص و منضبط نیست، ولی اگر کالایی را به یک درهم یا چیزی در این حدودها بخرد و ضرر زیادی کند، جایز نیست این کار را بکند. سبب جدایی میان این دو معامله این است که سخت‌گیری در تعیین قیمت‌ها در عرف نیست همان‌طور که سخت‌گیری در مهلت در عرف نیست، چون گاهی خریدار برای چند روز در قیمت کالا چشم‌پوشی می‌کند و پول بیشتری می‌دهد اما به صورت نقدی چشم پوشی نمی‌کند و فقط قیمت کالا را به فروشنده می‌پردازد.

روایتی که عبدالله بن عمرو بن عاصب نقل کرده، مطلب فوق را تأیید می‌کند. در این روایت آمده که پیامبرصبه خرید شتر تا زمان خارج شدن کسی که پولی را به صدقه بدهد، دستور داد [۱۶۶].

خوب معلوم است که روز و ساعت خارج شدن فرد صدقه‌دهنده مشخص نیست، اما به خاطر آسان‌گیری و به صورت تقریبی این حکم را داده‌است.

پس دقت کنید که پیامبرصچگونه از اصول ثابت به خاطر حرج و مشقت، استثنا را آورده است. این کجا و آن پندار شخص کجا که استحسان عقل فقط بر حسب عادات است؟ این چنین فرق میان این دو حالت برایت روشن می‌شود.

دهم- عالمان اسلامی گفته‌اند: از جمله انواع استحسان، مراعات اختلاف علماست. این موضوع، اصلی در مذهب مالک است که مسایل زیادی بر آن بنا می‌شود. از جمله می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

آب کم هرگاه نجاست کمی در آن بیفتد و یکی از اوصافش (رنگ، طعم و بو) تغییر نکند، با آن وضو گرفته نمی‌شود بلکه باید تیمم کرد و آن را ریخت. حالا اگر کسی با آن وضو گیرد و نماز بخواند، اگر وقت نماز همچنان باقی بود، نمازش را باید اعاده کند ولی اگر وقت نماز سپری شده بود، دیگر نمازش را اعاده نمی‌کند. اینکه گفته: «اگر وقت نماز همچنان باقی بود، نمازش را اعاده می‌کند»، به خاطر مراعات قول کسانی است که می‌گویند: این آب، پاک و پاک کننده است و از همان ابتدا می‌توان با آن وضو گرفت. قیاس این قول این است که اگر فرد با آبی وضو گیرد که می‌بایست آن را دور بریزد و به جای وضو تیمم کند، به طور مطلق باید نمازش را اعاده کند. یعنی خواه وقت نماز باقی باشد و خواه وقت نماز سپری شده باشد.

اینکه علما درباره‏ی نکاح فاسدی که فسخ آن واجب است گفته‌اند: اگر بر فساد و بطلان این نکاح اتفاق نظر نباشد، با طلاق فسخ می‌شود و زن و مرد از یکدیگر ارث می‌برند. و لازم است که کیفیت این طلاق همچون طلاق در نکاح صحیح باشد. حالا اگر علما بر فساد و بطلان آن اتفاق نظر داشته باشند، بدون طلاق فسخ می‌شود و زن و مرد از یکدیگر ارث نمی‌برند و طلاق در آن لازم نیست.

کسی که تکبیرة الاحرام را فراموش کند و برای رکوع، الله اکبر بگوید و همراه امام باشد به نمازش ادامه می‌دهد، به خاطر مراعات قول کسانی که گفته‌اند: «در هر حال نمازش درست است و پس از سلام دادن امام، این مأموم نمازش را اعاده می‌کند».

این مفهوم در مذهب مالک خیلی آمده است. علت‌اش هم این است که امام مالک دلیل شخص مخالف با رأی‌اش را در برخی حالات مراعات کرده، چون از نظرش راجح است و در برخی حالات از نظرش راجح نیست، پس آن را مراعات نکرده است.

راجع به قضیه‏ی مراعات اختلاف نظر علماء سؤالی را برای علمای مناطق مغرب و سرزمین‌های آفریقا به خاطر اشکال و ابهامی که از دو جهت داشت، نوشتم.

یکی از این دو جهت این است: از جمله چیزهایی که با این موضوع -به فرض صحت‌اش- مربوط می‌باشد، این است که اصل آن در شریعت اسلام کدام است؟ و بر کدام یک از قواعد اصول فقه بنا می‌شود؟

چون آنچه که اکنون روشن است، این است که باید فقط به دنبال دلیل بود و از دلیل پیروی کرد حالا هرجا که باشد به سوی آن باید رفت و هر وقت یکی از این دو دلیل برای مجتهد راجح به نظر رسد هر چند به پایین‌ترین صورت‌های ترجیح هم باشد، باید به آن تکیه کرد و غیر آن را ملغی نمود، آن‌گونه که در اصول بیان شده است. در این صورت رجوعِ مجتهد به قول دیگری عمل کردن به دلیل مرجوح از نظر خودش، و عمل نکردن به دلیل راجح از نظر خودش که می‌بایست از آن پیروی کند، می‌باشد و این برخلاف قواعد و اصول دینی می‌باشد.

جماعتی از علما جواب‌هایی نزدیک و دور به جواب صحیح، به من دادند. ولی من با یکی از این علما بحث کردم و او برادر گرامی، ابوالعباس بن قباب/می‌باشد. او جواب سؤال را برایم نوشت و خواستم در اینجا آن را قید کنم، چون این جواب بحث مورد نظر ما را شرح می‌دهد. نص جوابش این است: «نامه‏ی مذکور، در بردارنده‏ی سؤال راجع به قضیه‏ی مراعات خلاف بود و شما گفتید: اگر یکی از این دو دلیل بر دیگری راجح باشد و آن دلیل راجح را بر دیگری مقدم نمود، این اقتضا می‌کند که دلیل مرجوح به طور مطلق، فاقد اعتبار باشد و سخن زشتی دانستید که اگر یک مفتی بگوید: این امر از همان ابتدا جایز نیست ولی پس از وقوع آن، قائل به جوازش است، چون او کار ممنوعی را در صورت انجامش، جایز گردانیده است. و گفتید: جمع در چنین مواردی در منع تنزیهی نه منع تحریمی قابل تصور است...... و دیگر مسائلی که در این موضوع اظهار داشتید.

همه‏ی اینها اظهارات محکمی است که از قریحه‌ی منکر استحسان صادر می‌شود. ائمه و دانشمندان و صاحب نظران برجسته‌ای به این طریقه تمایل دارند تا جایی که امام ابوعبدالله شافعی گفته است: «هر کس استحسان کند، تشریع نموده است».

در واقع مفهوم اصل استحسان به خوبی بیان نشده است –همان‌طور که می‌دانید-، تا جایی که گفته‌اند: صحیح‌ترین تعریف استحسان این است که استحسان مفهومی است که به دل مجتهد می‌افتد و نمی‌تواند آن را بر زبان آورد. پس وقتی این اصل استحسان باشد که فروع‌اش به آن برمی‌گردد، چگونه می‌توان مسائل فقهی را بر آن بنا کرد؟ حتماً معنای اصلی استحسان به خوبی بیان نشده است.

من قبلاً مانند گفته‌های این بزرگواران راجع به دور انداختن استحسان و مسائلی که بر آن بنا شده، می‌گفتم اما در فتاوای خلفا و بزرگان صحابه در حضور جمهور صحابه که کسی آن فتاوا را انکار نمی‌کرد، موارد بسیاری هست که قضیه‌ی استحسان به معنای درست‌اش را تقویت و تأیید می‌کند. از این رو این موضوع در نظرم بسیار قوی شد و درون با آن آرام می‌گیرد و خیال انسان راحت می‌شود و قلب به تبعیت و اقتدا به صحابه در خصوص فتاوای مذکور آرام می‌گیرد.

از جمله فتاوای بزرگ صحابه که بر قضیه‌ی استحسان مربوط است، می‌توان به این مسأله اشاره کرد که: دو مرد با یک زن ازدواج می‌کنند و یکی‌شان نمی‌داند که کسی دیگر قبلاً با این زن ازدواج کرده و پس از ازدواج به این قضیه پی می‌برد. عمر و معاویه و حسنشبه جدا شدن زن از این مرد دومی فتوا دادند. مانند این فتوا به علیسمنسوب شده است. وقتی محقق شده که کسی که از این زن جدا نشده، مرد اولی است پس نزدیکی مرد دوم با او، نزدیک شدن به همسر مرد دیگری است.

پس چگونه به اشتباه نزدیکی با همسر مردی دیگر، نزدیکی با آن زن را برای همیشه مباح می‌گرداند و عقدی را که در حقیقت صحیح نیست، صحیح می‌گرداند و عقد نکاحی که بر صحت آن اجماع هست چون در ظاهر و باطن مطابق قرآن و سنت واقع شده باطل می‌گرداند؟ مناسب این است که این اشتباه و عدم اطلاع از واقعیت امر، تنها گناه و عقوبت را از فرد اشتباه کننده برمی‌دارد و همسر مرد دیگر برای همیشه و منع شوهر واقعی‌اش از او را مباح نمی‌گرداند.

مثال دیگر آن، گفته‏‌ی علما در خصوص قضیه‌ی همسر مرد گمشده و مفقود الأثر است. اینان اظهار داشته‌اند که اگر مرد گم شد پیش از نکاح همسرش با مردی دیگر، پیدا شود، او به این زن، مستحق‌تر است و اگر پس از نکاح همسرش با مردی دیگر و نزدیکی با او پیدا شود، حق‌اش ضایع می‌شود. اگر پس از عقد نکاح و پیش از نزدیکی با او پیدا شود، دو قول وجود دارد: یکی این است که زن از شوهر اولی‌اش عده‌اش را سپری کند. اگر این عده زن را از اختیار شوهر اولی در آورد، دیگر او در این زن حقی ندارد هر چند پیش از نزدیکی با او پیدا شده باشد. ولی اگر این عده، زن را از اختیار شوهر اولی در نیاورد، چگونه زن برای مرد دیگری مباح می‌شود در حالی که هنوز در عصمت مرد گمشده است؟

آنچه که از عمر و عثمان در این زمینه روایت شده، خیلی عجیب و غریب است. گویا اینان گفته‌اند: هرگاه فرد گمشده آمد، میان زنش و مهریه‌اش مخیر می‌شود. اگر زنش را اختیار کند، زن برای او باقی می‌ماند و اگر مهریه‌اش را اختیار کند، زن برای شوهر دومی باقی می‌ماند. پس این کجا و قیاس کجا؟

ابن عبدالبر این نقل را از عمر و عثمانبصحیح دانسته و از علیسنقل شده که او مانند این گفته را اظهار داشته یا حکم به آن را تأیید کرده است. هر چند قول مشهورتر از او، خلاف این قول می‌باشد.

مانند آن در قضایای صحابه، زیاد هست. از جمله ابن معذّل گوید: اگر دو نفر وقت نمازشان فرا رسیده باشد، یکی‌شان برخیزد و نماز را با لباسی نجس بخواند و دیگری بنشیند تا وقت نماز تمام شود و سپس با لباسی پاک نمازش را بخواند، حال این دو نفر از نظر یک مسلمان مثل هم و یا نزدیک به هم نیست. منظور این است که کسی در وقت نماز عمداً با لباس آلوده نمازش را خوانده، علماء اتفاق نظر دارند که او با کسی که نماز را تا تمام شدن وقتش به تأخیر انداخته برابر نیست و نزدیک به او هم نیست. با وجودی که بزرگان زیادی اجماع بر وجوبِ دوری از نجاست به هنگام نماز را نقل کرده‌اند.

از جمله کسانی که این اجماع را نقل کرده‌اند، لخمی و مازری می‌باشند. باجی هم آن را صحیح دانسته، و عبدالوهاب در کتاب «تلقین» خویش بر این باور است.

بر اساس طریقه‌ای که شما اظهار داشتید -که منهی عنه از ابتدا معتبر نیست- می‌بایست قضیه‏ی این دو نفر برخلاف چیزی باشد که ابن معذل گفته است، زیرا آن که پس از وقت نماز نمازش را خوانده، نمازی را که در آن کوتاهی کرده بود، به قضا خواند و دیگری آن گونه که امر شده بود، نماز نخواند و نماز را قضا نکرد و هر علمی که از همان ابتدا از آن نهی شده، پس از وقت غیر معتبر نیست.

دارقطنی، روایت ابوهریرهساز پیامبرصرا صحیح دانسته است. در این روایت پیامبرصفرموده‌اند: «لاَ تُزَوِّجُ الْمَرْأَةُ الْمَرْأَةَ وَلاَ تُزَوِّجُ الْمَرْأَةُ نَفْسَهَا فَإِنَّ الزَّانِيَةَ هِىَ الَّتِى تُزَوِّجُ نَفْسَهَا» [۱۶۷]. «زن نمی‌تواند زن را به ازدواج مردی در آورد و نیز نمی‌تواند خودش را به ازدواج مردی در آورد، چون زن زناکار کسی است که خود را به ازدواج مردی در آورد».

همچنین از طریق روایت عایشهلآمده که آن حضرت فرمودند: «أَيُّمَا امْرَأَةٍ نَكَحَتْ بِغَيْرِ إِذْنِ مَوَالِيهَا فَنِكَاحُهَا بَاطِلٌ. ثَلاَثَ مَرَّاتٍ فَإِنْ دَخَلَ بِهَا فَالْمَهْرُ لَهَا بِمَا أَصَابَ مِنْهَا» [۱۶۸]. «هر زنی که بدون اجازه‏ی ولی‌اش ازدواج کند نکاحش باطل است -پیامبرصسه بار این جمله را تکرار فرمود- اگر آن مرد با این زن نزدیکی کند، در مقابل این نزدیکی باید به زن مهریه بدهد».

پس پیامبر ابتدا به بطلان عقد نکاح حکم کرده و برای تأکید سه بار آن را تکرار کرده و آن را زنا نامیده است. حداقل مقتضیات حدیث فوق این است که این عقد به طور کلی بی‌اعتبار است ولی پیامبرصبه دنبال آن مطلبی فرموده که مقتضی اعتبار آن پس از وقوع است، آنجا که فرموده است: «فَلَهَا مَهْرُهَا بِمَا أَصَابَ مِنْهَا». «در مقابل نزدیکی مرد با آن زن، باید مهریه‌اش را به او بدهد». در جای دیگری می‌فرماید: «وَمَهْرُ الْبَغِيِّ حَرَامٌ» [۱۶۹]. «مهریه‌ای که با ظلم و ناحق گرفته شود، حرام است». خداوند متعال هم فرموده است: قال تعالی﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تُحِلُّواْ شَعَٰٓئِرَ ٱللَّهِ﴾[المائدة: ۲]. خداوند در این آیه علت نهی از حلال دانستن شعایر خدا را به دست آوردن فضل و لطف و خشنودی خدا با وجود کفرشان به خدای متعال، دانسته است، کسی که عبادت و عملی برای غیر او درست نیست. هر چند این حکم اکنون، نسخ شده است ولی این مانع از استدلال به آن در این موضوع نیست.

از جمله‏‏ی آن فرموده‏ی ابوبکر صدیقساست که فرمودند: «افرادی را خواهی دید که گمان می‌کنند خودشان را وقف خدا کرده‌اند. پس آنان و این پندارشان را که خویشتن را وقف خدا نموده‌اند، رها کن». به همین خاطر، کسی که رهبانیت و گوشه‌نشینی را پیشه کرده، اسیر نمی‌شود و مال و دارایی‌اش برایش رها می‌شود.

غیر از ابوبکر کسان دیگری هم بر این باورند که با کسی که رهبانیت و گوشه‌نشینی پیشه کرده، پیکار نمی‌شود اما اسیر می‌شود و مال و دارایی‌اش به ملکیت بیت المال در می‌آید. این تنها بدین خاطر است که به پندار خویش، خود را وقف خدا کرده، به این معنا که در تمام طول عمر خدا را عبادت نماید هر چند عبادتش از همه‏ی باطل‌ها باطل‌تر است. پس چگونه عبادت مسلمانان مطابق دلیل شرعی که به خطای او در آن عبادت، قطع و یقین وجود ندارد، هر چند گمان شود در عبادتش راه خطا را پیموده بعید است؟ آوردن نمونه‌های دیگری از این قبیل به طول می‌انجامد.

راجع به عملی که نهی شارع از آن، محقق و یقینی شده میان علما اختلاف نظر وجود دارد که: آیا نهی مقتضی فساد منهی عنه است یا خیر؟ راجع به این مسأله میان فقهاء و اصولیون اختلاف نظرهایی وجود دارد که بر شما پوشیده نیست. پس نسبت به این موضوع، وضعیت چگونه باید باشد؟

هرگاه موضوعی که اختلاف نظر درباره‏ی آن وجود دارد به اصلی که مورد خطاست، ارجاع داده شود، از محل اشکال و ابهام خارج می‌شود و جز ترجیح برخی از این آراء چیزی باقی نمی‌ماند و هر کس رأی‌اش را به تناسب توفیقی که در آن زمینه حاصل کرده، ترجیح می‌دهد. به این مقدار در این موضوع اکتفا می‌کنیم.

در اینجا آنچه برای من نوشته، به پایان می‌رسد. و این بسط و شرح و ادله‌ای بود که شاهد و تأیید کننده‏ی اصل استحسان‌اند. پس با وجود تمام این تبیینات و اظهارات، کسی که می‌خواهد بدون دلیل شرعی استحسان کند، نمی‌تواند به آن تمسک جوید.

فصل

وقتی این موضوع خوب بیان شد، ابتدا به ادله‌ای که بدان استدلال و استناد کرده‌اند، بر می‌گردیم:

کسی که استحسان را چنین تعریف کرده که استحسان آن است که مجتهد با عقل خود آن را نیک می‌داند و با رأی خویش بدان تمایل دارد، گویی اینان این نوع را از جمله ادله‌ای احکام به شمار می‌آورند. بدون شک عقل جایز می‌داند که شرع این مطلب را ردّ می‌کند بلکه عقل جایز می‌داند که آنچه به اوهام و تصورات مردم عوام می‌رسد، چنین حکم شود که اینها حکم خدا علیه آنان باشد، پس عمل به مقتضای آن بر آنان واجب است، ولی چنین کاری واقع نشده است و به عنوان عبادت انجام نگرفته نه از طریق ضرورت و نه از طریق اجتهاد و نه از طریق دلیل قطعی شرع و نه دلیل ظنی. پس اسناد دادن حکم به آن جایز نیست، چون این کار ابتدای تشریع از جهت عقل است.

به علاوه ما می‌دانیم که صحابهشنظر و تأمل خود را در رویدادهایی که نصی درباره‌شان نیامده، از راه استنباط و بازگرداندن به اصول ثابتی که فهم‌اش کرده‌اند، منحصر کرده‌اند و هیچ‌یک از آنان نگفته که: من در این قضیه به فلان حکم فتوا دادم، چون احساس درونی‌ام به آن تمایل داشت، یا بدین خاطر که این حکم موافق دوست داشتن و رضایت من است و اگر این را می‌گفت، قطعاً به شدت مورد انکار و سرزنش قرار می‌گرفت و به او گفته می‌شد: از کجا می‌توانی به مجرد تمایل نفس و هوای قلب بر بندگان خدا به زور حکم کنی؟ این امر به طور قطع باطل است.

بلکه صحابه با همدیگر تبادل نظر و مناظره می‌کردند و بر ادله و مستند یکدیگر اعتراض می‌کردند و تنها پایبند ضوابط شریعت بودند.

به علاوه، اگر حکم به مجرد استحسان باز می‌گشت، مناظره و تبادل نظر بی‌فایده بود، زیرا امیال و اغراض مردم در خوردنی‌ها و نوشیدنی‌ها و پوشاک و مانند آنها متفاوت است و برای این کار نیازی به مناظره با همدیگر ندارند که مثلاً چرا این آب از نظر تو گواراتر از آن آب است؟ شریعت اسلام نیز چنین نیست.

البته ناگفته نماند صاحبان بدعت‌های عملی، اکثرشان دوست ندارند با کسی مناظره کنند و در بدعتی که ایجاد کرده‌اند با هیچ عالم و غیر عالمی مباحثه و گفتگو نمی‌کنند، از ترس اینکه مستند و دلیل شرعی برای بدعت‌شان نیابند و رسوا شوند، و کارشان تنها این است که هرگاه عالمی را ببینند با او می‌سازند ولی هرگاه فرد جاهل و عامی را ببینند، اشکال و شبهاتی در ظاهر شریعت پیش او مطرح می‌کنند تا اینکه او را متزلزل و گیج کنند و دین‌اش بر او مشتبه و قاطی گردانند. وقتی دانستند این فرد عامی دچار پریشانی و گیجی و قاطی کردن افتاده، آن وقت کم کم و به تدریج بدعت‌ها را بر او القا می‌کنند و اهل علم را پیش او سرزنش می‌کنند به اینکه آنان اهل دنیا هستند و به دنیا چسبیده‌اند، و این گروه اهل خدا و بندگان برگزیده‏ی خدا هستند، و چه بسا از سخنان صوفیان تندرو، مطالبی را برای او مطرح می‌کنند تا شواهدی بر گفته‌هایشان باشد که بر او القا می‌کنند، تا در نتیجه او را به‌سوی آتش جهنم می‌کشانند. اما اینکه بدعت‌گذاران مسائل دینی را مطرح کنند و با دانشمندانی که در دانش ریشه دارند، بر سر آن مناظره و مباحثه کنند، اصلاً چنین کاری را نمی‌کنند.

اگر به آنچه غزالی راجع به اینکه باطنی‌ها مردم را به تدریج به سوی مذهب خود می‌کشانند، دقت کنی می‌بینی که آنان فقط بر فریب مردم و گول زدن مردم بدون ادله و مدارک علمی و به کار بردن انواع حیله‌ها علیه مردم، تکیه می‌کنند تا اینکه آنان را از سنت یا به طور کلی از دین خارج کنند. اگر سخن به درازا نمی‌کشید، سخنان غزالی را اینجا می‌آوردم، اما جهت اطلاعات بیشتر به کتابش به نام «فضائح الباطنیة» مراجعه کنید.

اما راجع به تعریف دوم استحسان باید گفت که این تعریف چنین ردّ شده که اگر این در گشوده می‌شد، حجت‌ها و براهین باطل می‌شد و هر کس به میل خود هر چه خواست ادعا می‌کرد و تنها به گفته‏ی صرف اکتفا می‌کرد، در نتیجه طرف مقابل را به ابطال عقیده‌اش می‌کشاند. این امر بدون شک به فساد منجر می‌شود. اگر به فرض آن را بپذیریم، باید گفت که آن دلیل اگر دلیل فاسدی باشد اعتباری ندارد و اگر صحیح باشد در این صورت به ادله‏ی شرعی بر می‌گردد، پس هیچ اشکالی ندارد.

اما دلیل اول، فاقد مستند و دلیل شرعی است، چون پیروی از آنچه که بر ما نازل شده، در واقع پیروی از ادله‏ی شرعی به خصوص قرآن می‌باشد. چرا که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿ٱللَّهُ نَزَّلَ أَحۡسَنَ ٱلۡحَدِيثِ كِتَٰبٗا مُّتَشَٰبِهٗا﴾[الزمر: ۲۳].

«خداوند بهترین سخن را (به نام قرآن) فرو فرستاده است. کتابی را که (از لحاظ کاربرد و گیرائی الفاظ، و والائی و هم‌آوایی معانی، در اعجاز) همگون و (مطالبی چون مواعظ و براهین و قصص، و مسائل مقابل و مختلفی همانند: ایمان و کفر، حق و باطل، هدایت و ضلالت، خیر و شر، حسنات و سیئات، بهشت و دوزخ، البتّه هر بار به شکلی تازه و به شیوه‌ای نو، در آن) مکرّر است».و در حدیثی صحیح که مسلم روایتش کرده، آمده که پیامبرصدر خطبه‌اش فرمود: «أما بعد، فأحسن الحدیث کتاب الله». «اما بعد، بهترین سخن، کتاب خداست». پس صاحبان دلیل نیاز به این دارند که روشن کنند آیا میل درونی یا هواهای نفس از جمله مواردی است که بر ما نازل شده، چه برسد به اینکه بهترین سخنان نازل شده بر ما باشد.

آیه‏ی: ﴿ٱلَّذِينَ يَسۡتَمِعُونَ ٱلۡقَوۡلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحۡسَنَهُۥٓ﴾[الزمر: ۱۸]. نیاز دارند به اینکه روشن شود آیا میل درونی، قول نامیده می‌شود؟ در آن صورت به بهتر بودن آن نگاه می‌شود همان طور که گذشت. همه‏ی اینها باطل و بی‌اساس است.

سپس ما با این استحسان چنین معارضه می‌کنیم که عقل‌های ما به ابطال آن گرایش دارند و این استحسان، حجت نیست و حجت تنها ادله‏ی برگرفته از شریعت می‌باشد.

به علاوه، بر او لازم می‌آید که استحسان مردم عوام و کسانی که صاحب نظر و اهل علم نیستند، پذیرفته شود هرگاه فرض شود که حاکم از میل درونی صرف پیروی می‌کند. این امر محال است، چون می‌دانیم که این امر با شریعت اسلام در تضاد است چه برسد به اینکه از ادله‏ی شریعت باشد.

اما راجع به دلیل دوّم باید گفت که به چند دلیل، در آن

جت نیست:

اوّل- ظاهر آن نشان می‌دهد که آنچه همه‏ی مسلمانان نیک‌اش بدانند، در واقع نیک است، چون امت اسلام بر باطل جمع نمی‌شوند. پس اتفاق‌شان بر نیک بودن چیزی نشان می‌دهد از نظر شرعی هم نیک است، زیرا اجماع در بردارنده‏ی دلیل است. پس این حدیث دلیلی بر ضد شماست و به نفع شما نیست.

دوّم- این حدیث، خبر واحد درباره‏‏ی یک مسأله‏ی قطعی است. پس بی‌اعتبار است و به آن توجهی نمی‌شود.

سوّم- هرگاه منظور از آن اهل اجماع نباشد و فقط منظور برخی از اهل اجماع باشد، بر او لازم است که استحسان مردم عوام را بپذیرد، و این بنا به اجماع باطل است. نباید گفت: منظور تنها استحسان مجتهدین است، چون ما می‌گوییم: این گفته، ترک ظاهر است پس استدلال به آن باطل می‌شود.

به علاوه، در به شرط گرفتن اجتهاد فایده‌ای وجود ندارد، چون کسی که به میل درونی خود چیزی را خوب می‌داند، پایبند ادله نیست. پس چه نیازی به شرط گرفتن اجتهاد است؟!.

در جواب می‌گوییم: بلکه منظور، استحسانی است که از ادله نشأت می‌گیرد، به این دلیل که صحابهشاحکام خود را بر تبعیت از ادله و فهم مقاصد شریعت، منحصر کردند.

خلاصه استناد بدعت گذاران به چنین چیزهایی، استناد به چپیزی است که به طور قطع نفع و فایده‌ای برایشان ندارد، ولی چه بسا در تک تک بدعت‌هایشان به شبهاتی استناد کنند، که به امید خدا در جای خود بیان خواهد شد و برخی از آنها قبلاً آورده شد.

[۱۶۶] احمد در «الـمسند». ۲/۱۷۱و ۲۱۶ و ابوداود به شماره‏ی: ۳۳۵۷ روایتش کرده‌اند. [۱۶۷] ابن ماجه به شماره‌ی ۱۸۸۲ آن را روایت کرده و آلبانی: در کتاب «صحیح ابن ماجه» گفته است: «این حدیث بجز جمله‌ی: «الزَّانِيَةَ هِىَ الَّتِى تُزَوِّجُ نَفْسَهَا» صحیح است و نگا: «الإرواء» شماره‌ی: ۱۸۴۱ و «صحیح الجامع» شماره‌ی: ۷۲۹۸. [۱۶۸] حدیثی صحیح است: «صحیح أبی داود» شماره‌ی ۱۸۳۵، و «صحیح الجامع» شماره‌ی ۴۴۷۴ و «الـمشکاة» شماره‌ی: ۳۱۳۱. [۱۶۹] بخاری به شماره‏ی ۲۱۲۲ و مسلم به شماره‏ی ۱۵۶۷ از طریق روایت ابومسعود انصاری روایت کرده‌اند که رسول خداص از قیمت سگ و مهریه‌ای که به ناحق به دست آمده و شیرینی کاهن نهی کرده است.