نقد آثار برتلس
بخش عمده‌ای از آثار برتلس، ویژۀ ادبیات ایران است، و در این میان به اسلام نیز پرداخته و دربارۀ قرآن کریم و فرهنگ و تعالیم اسلامی سخنانی دارد. در کتاب «تصوّف و ادبیات تصوّف» آنجا که از پیدایش صوفی‌گری و تکامل آن سخن می‌گوید، به اسلام و قرآن و فِرَق اسلامی و دانشمندان مسلمان نیز می‌پردازد و به اختصار سخنانی در این زمینه می‌آورد که غالباً پخته و محقّقانه نیست.
به عنوان نمونه برتلس دربارۀ «جهان‌بینی اسلامی» می‌نویسد:
«روی‌هم رفته سنّت، فاقد سیستم منظّم فلسفی بود و مجموعۀ احادیث نیز اگر سیستمی داشت، دسته‌بندی آن‌ها تنها از نقطه‌نظر انجام فرایض دینی تحقّق یافته بود. آن‌ها رفتار مؤمنین را تعیین می‌کردند اما در زمینۀ مقررات اصلی نظری، خلأ وسیعی برای اندیشه‌های فلسفی باقی می‌گذاشتند. اسلام برای آنکه در زمرۀ بزرگ‌ترین ادیان جهان باشد به براهین فلسفی نیاز داشت»![٢٠٩].
در این نوشتار، نقش قرآن کریم در معرّفی جهان‌بینی اسلامی ـ چنانکه ملاحظه می‌شود ـ به کلی نادیده گرفته شده و برتلس به مجموعۀ احادیث فقهی که دربارۀ رفتار مکلفّین سخن می‌گویند نظر افکنده و آن‌ها را از اندیشه‌های فلسفی خالی دیده است! با اینکه مقصود احادیث فقهی اساساً پاسخگویی به مسائل فلسفی نیست و هیچ‌کس انتظار ندارد در خلال قوانین رفتاری، با جهان‌بینی عقلی روبرو شود چه آن قوانین، اسلامی باشند و چه غیراسلامی.
جهان‌بینی اسلام را باید از خلال آیات قرآن بدست آورد که دربارۀ آفرینش جهان و انسان، توحید و شرک، مبدأ و معاد، ادیان گوناگون و انحراف آن‌ها از صراط مستقیم... سخنان فراوانی دارند و همین سخنان ـ به ویژه در قرون نخستین اسلامی ـ مایۀ جلب بسیاری از اقوام به سوی آیین مسلمانان شدند. در حقیقت پیش از آنکه گروهی از مسلمین به فلسفۀ یونانی روی آوردند، اسلام با منطق متین و روشن خود، در شمار ادیان بزرگ جهان درآمده بود و پس از آنکه عده‌ای از مسلمانان با اندیشۀ یونانی همراه شدند افکار فلسفی ایشان در جذب و ورود اقوام گوناگون به اسلام چندان دخالتی نداشت و در هیچ تاریخ و مأخذی نیامده که مثلاً فارابی و ابن‌سینا توانسته باشند گروه‌های بسیاری را به آیین اسلام وارد و معتقد سازند! برتلس ادعا می‌کند که: «اسلام برای آنکه در زمرۀ بزرگ‌ترین ادیان جهان باشد، به براهین فلسفی نیاز داشت» او از این حقیقت غافل مانده که علت نفوذ اسلام در اقوام گوناگون، اصول روشن و تعلیمات آسان اسلام بود، نه برهان‌های پیچیدۀ فلسفی که مسلمانان از یونانیان به عاریت گرفتند. آیات قرآن بود که در دل‌های مردم جایگزین شد، نه عقول عشرۀ یونانی!
در اینجا ما به یاد سخنان توماس آرنولد (T. Arnold) خاورشناس محقّق انگلیسی می‌افتیم که این نکته را به خوبی دریافته و می‌نویسد:
«برای شرق با عشق و علاقۀ خاصّی که به سادگی مفاهیم دارد، فرهنگ یونان از نقطه‌نظر دینی یک نوع بدبختی بود زیرا تعلیمات عالی و سادۀ مسیح را به یک سلسله تفکرات پیچیده و غیرقابل درک و مملو از نکات قابل تشکیک و تردید، تبدیل نمود. این بلاتکلیفی دینی و پیچیدگی روحی منتهی به پدید آمدن یک احساس یأس عمیق شد و اساس اعتقادات دینی را متزلزل نمود. به طوری که وقتی سرانجام به‌طور غیرمترقّبه از بیابان عربستان خبر ظهور پیام و دین جدید منتشر شد، این مسیحیّت شرقی غیرمشروع که در اثر اختلافات داخلی متلاشی شده و اساس اعتقاداتش را از دست داده بود نتوانست دیگر در برابر جذابیّت دین جدید که توانست در همان وهلۀ اول تمام شکوک و تردیدهای ناراحت‌کننده را زایل نماید و موفق شد علاوه بر عقاید و اصول ساده و آسان و غیرقابل تشکیک، امتیازات مادی فراوانی را نیز عرضه دارد مقاومت بنماید»[٢١٠].
علاوه بر این، برتلس در ذکر برخی از فِرَق اسلامی و آرای ایشان دچار خطا شده است مثلاً می‌نویسد:
«ازارقه یعنی افراطی‌ترین جریان خوارج، معتقد بودند: مسلمانی که مرتکب گناه شود دیگر مسلمان نیست ... ازارقه همچنین معتقد بودند که نه تنها از خود گناهکار بلکه از تمامی اعقاب او نیز حق دفاع سلب می‌گردد»![٢١١].
و این نسبت، درست نیست و ازارقه از خوارج شمرده می‌شدند و خوارج (هرچند فرقه‌ای گمراه بودند ولی) ظاهراً به حکم صریح قرآن مجید گردن می‌نهادند و در قرآن به تصریح آمده است که:
﴿وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٞ وِزۡرَ أُخۡرَىٰۚ﴾ [فاطر: ١٨].
«هیچ باربرداری، بار گناه دیگری را برنمی‌دارد».
آنچه ازارقه گفته‌اند دربارۀ اعقاب کافرانی است که بر آیین پدران خود باقی باشند وگرنه چه بسا افراد همین فرقه (ازارقه) که پدرانشان از خوارج نبودند ولی آنان (به دلیل گمراهی پدران) خود را گمراه و کافر نمی‌شمردند!
همچنین برتلس دربارۀ واصل بن عطا (پیشوای فرقۀ معتزله) دچار اشتباه شده و می‌نویسد:
«واصل با تأیید وحدت کامل، نمی‌تواند صفاتی را که موازی ذات قرار دارد بپذیرد و در عین حال آن‌ها را نفی نیز نمی‌تواند بکند زیرا در کتاب آسمانی اشاره به آن‌ها هست. پس او به راه‌حل مصالحه‌آمیزی می‌رسد که صفات تنها شکل تجلّی ذات است. این تعلیمات او نمایانگر تماسی مستقیم با تعلیمات مسیحی دربارۀ تجلّی سیماهای الهی است.»![٢١٢]
آنچه برتلس دربارۀ رأی واصل بن عطا و همانندی آن با تثلیث مسیحیان نگاشته سخنی دور از تحقیق و صواب است. معتزله (و در رأس آنان واصل بن عطا) به تنزیه خداوند سبحان از هرگونه ترکیب عقیده دارند و صفات خدا را عین ذات او می‌شمرند و همانگونه که ابوالحسن أشعری در کتاب قدیمی «مقالاتُ الإسلامیّینَ وَاخْتلافُ المصلّین» آورده است، گویند:
«إنَّ اللهَ واحدٌ لیسَ كمثلهِ شيءٌ... وَلیسَ بمحدودٍ ولا والدٍ ولا مولودٍ... وَلا یقاسُ بالنّاسِ ولا یشبهُ الخلقَ بوجهٍ منَ الوجوه...»[٢١٣].
یعنی: «خداوند، یکتاست و هیچ چیزی چون او نیست ... و او را نه اندازه‌ای باشد و نه والد و مولود (پدر و فرزند) شود و نه می‌توان او را با مردمان سنجید و نه به هیچ صورتی به آفریدگان می‌ماند ...».
چنین خدایی چگونه به أقانیم سه‌گانۀ مسیحیان (پدر و پسر و روح القدس) شباهت دارد که هم «والد» است و هم «مولود» و هم «محدود» می‌گردد و هم «صورت انسانی» می‌پذیرد و به آفریدگان شبیه می‌شود؟!
اما اینکه برتلس گمان کرده است که واصل بن عطا صفات الهی را از تجلیّات ذات خداوند می‌دانسته، این نسبت هیچ مدرکی ندارد و در هیچ‌یک از کتب مقالات و فِرَق، ذکری از آن نیامده است. معتزله صفات ذاتی خداوند همچون علم و قدرت ... را «قدیم» می‌دانند یعنی پیش از آنکه ذات حق‌تعالی در عالم تجلّی کند این صفات وجود داشته و با ذات، متحّد بوده‌اند. بنابراین نتوان ادّعا کرد که معتزله مثلاً علم و قدرت حق را از تجلیّات وی می‌شمردند![٢١٤]
برتلس نه تنها در شناخت فرق اسلامی به خطا رفته بلکه گاهی دانشمندان شهیر اسلامی را نیز به درستی معرفی نمی‌کند و گویی از احوال آن‌ها بی‌خبر است! مثلاً دربارۀ أبوحامد غزالی / می‌نویسد:
«امام ابوحامد محمدبن محمد غزالی در سال ٤٥١ هجری (١٠٥٩-١٠٦٠ میلادی) در شهر طوس در خراسان دیده به جهان گشود. دوران کودکی و جوانی خود را در زادگاه خویش به سر برد و سپس برای تکمیل تحصیلات به نیشابور رفت. در سال ٤٧٨ هجری (١٠٨٥-١٠٨٦ میلادی) او را نزد نظام‌الملک وزیر مشهور سلجوقی می‌بینیم. احتمالاً در همان وقت نیز او سخت به مطالعۀ فلسفه سروکار داشته است. نظام‌الملک، کرسی فلسفه را در مدرسۀ نظامیّۀ بغداد که به وسیلۀ او تأسیس شده بود، به غزالی سپرد. غزالی چهار سال در این مدرسۀ عالی که بهترین مدرسۀ آن زمان بود به تدریس پرداخت و سپس این کرسی را به برادر خویش احمد داد و تمام کوشش خود را صرف کارهای علمی کرد. او به سیاحت بزرگی پرداخت و به شهرهای مکه، دمشق، بیت‌المقدس و اسکندریّه رفت و در همه جا با بزرگ‌ترین دانشمندان گفتگو و در کتابخانه‌ها به کار مطالعه و پژوهش نشست. مسألۀ اصلی که او می‌خواهد آن را بازگشاید عبارت است از رفع تضاد و برقراری آشتی بین علم و دین. و در وهلۀ نخست میان علوم یونانی که در دوران اسلامی رشد یافته بود و دین. او در این دورانِ پژوهش‌های پیگیر، با نمایندگان تصوّف روبرو می‌گردد و به این نتیجه می‌رسد که این تضاد را می‌توان تنها بر پایۀ تصوّف از میان برداشت. او به زادگاهش در طوس باز می‌گردد و در آنجا کتاب‌هایی چند می‌نگارد که هر کدام به گونه‌ای به این مسأله اصلی می‌پرداخته است، و در همانجا در ١٤ جمادی‌الثانی ٥٠٥ هجری (١٩ دسامبر ١١١١ میلادی) در حوالی طبرستان چشم از جهان فرو می‌بندد»[٢١٥].
هرکس از احوال و آثار ابوحامد غزالی تا اندازه‌ای باخبر باشد و بویژه اگر کتاب «المنقذُ منَ الضّلال» را خوانده باشد، خطاهای روشن برتلس را در این چند سطر درمی‌یابد و از ناآگاهی این خاورشناس نامدار در شگفتی فرو می‌رود! چرا که می‌داند اولاً غزالی متصدّی درس فلسفه در نظامیّۀ بغداد نبود، بلکه او نقّاد و ویرانگر فلسفه بود و کتاب «تهافة الفلاسفة» را بر ردّ فیلسوفان نگاشت، و فلاسفۀ مشهور را در سه مسأله تکفیر کرد و در هفده مسأله، به گمراهی متّهم ساخت. در نظامیّۀ بغداد هم علوم تفسیر و فقه و اصول و حدیث و ادب و کلام آموزش می‌دادند نه فلسفۀ یونانی. ثانیاً هرگز اندیشۀ غزالی بر این امر معطوف نبود که میان علوم یونانی و دین، آشتی برقرار کند بلکه او خصم فلسفۀ یونان بود چنانکه گذشت، و این معنی را در اغلب آثار خود نشان داده است. ثالثاً سفر غزالی به شام و فلسطین و مدینه و مکّه ... برای آشنایی و گفتگو با دانشمندان صورت نپذیرفت بلکه مسافرت مزبور در پی یک تحوّل بزرگ روحی و اخلاقی انجام گرفت و او در این سیر، از گفتگو و مباحثه با این و آن پرهیز داشت چنانکه در شام به دانشمند معروف اندلسی ابوبکربن ولید که آهنگ مناظره و مباحثه با وی داشت، گفت: «هذا شيءٌ تركناهُ لصبیةٍ في العراق!» یعنی: «این، کاری است که ما آن را به کودکان عراق واگذاشتیم و از آنجا بیرون شدیم»! و هرکس به کتب تراجم و تذکره نگاه کند برای آنچه گفتیم مآخذ فراوان خواهد یافت[٢١٦].
[٢٠٩]- تصوّف و ادبیات تصوّف، اثر برتلس، ترجمه سیروس ایزدی، صفحه ١٢ و ١٣، چاپ تهران.
[٢١٠]- تاریخ گسترش اسلام، اثر توماس آرنولد، ترجمه دکتر ابوالفضل عزّتی، ص ٥٣ و ٥٤، از انتشارات دانشگاه تهران.
[٢١١]- تصوّف و ادبیات تصوّف، ص ١٤.
[٢١٢]- تصوّف و ادبیات تصوّف، ص ١٨.
[٢١٣]- مقالات‌الاسلامییّن، اثر ابوالحسن اشعری، ج ١، ص ٢١٦، چاپ قاهره.
[٢١٤]- رأی معتزله درباره صفات خداوند همانند رأی فلاسفه است، چنانکه ابوحامد غزالی در کتاب «المنقذُ منَ الضّلال» می‌نویسد: «وقولهم (أي قول الفلاسفة) إنّهُ علیمٌ بالذّاتِ لا بعلمٍ زائدٍ وما یجري مجراهُ فمذهبهمْ فیها قریبٌ منْ مذهبِ المعتزلة». (المنقذ من الضّلال، ص ٦٠، چاپ الجزائر).
[٢١٥]- تصوّف و ادبیات تصوّف، ص ٥٠.
[٢١٦]- در زبان پارسی، کتاب «غزالی‌نامه» اثر استاد جلال‌الدین همایی در این باره بسیار سودمند است.