نقد و بررسی اصول و عقاید شیعه دوازده امامی (جلد دوم)

مراحل دگرگونی عقیدۀ عصمت

وقتی برای بررسی سیرِ تحول اندیشۀ عصمت، به سراغ آن دسته از روایات شیعه می‏رویم که صراحتاً به این عقیده اشاره کرده‏اند، به موارد ذیل برمی‏خوریم:

از قول زین‏العابدین چنین روایت می‏کنند: «معصوم کسی است که به ریسمان خدا چنگ زده باشد و [منظور از] ریسمان خدا، قرآن است» [۴۴۴]. تفاوتی نمی‌کند که انتساب این سخن به علی بن حسینسدرست باشد یا خیر. هر چه هست، این سخن ما را از نظریۀ درست و صحیح عصمت و ارتباط آن به این معنای اسلامی زیبا در ابتدای پیدایش تشیع آگاه می‌سازد. بنابراین تمسک به قرآن و پیروی از آن، باعث دوری از گناه و رهایی از عذاب است. و این برداشت از معنای عصمت، در انحصار افراد خاصی نیست؛ چنان‌که خداوند متعال می‏فرماید:

﴿وَٱعۡتَصِمُواْ بِحَبۡلِ ٱللَّهِ جَمِيعٗا﴾[آل عمران: ١٠٣]

«و همگی به ریسمان الله (= قرآن و اسلام) چنگ زنید»،

﴿وَمَن يَعۡتَصِم بِٱللَّهِ فَقَدۡ هُدِيَ إِلَىٰ صِرَٰطٖ مُّسۡتَقِيمٖ﴾[آل عمران: ١٠١]

«و هرکس به الله تمسک جوید، قطعاً به راه راست هدایت شده‌است».

در روایت دیگر می‏بینیم که شیعه‏ای به نام حسین اشقر، از هشام بن حکم که قاضی عبدالجبار اختراع عقیدۀ عصمت را به او نسبت داده، چنین می‏پرسد: «معنی سخن شما چیست که می‌گویید امام باید معصوم باشد؟ هشام گفت: از اباعبدالله جعفر صادق در این‌باره سئوال کردم؛ او گفت: "معصوم کسی است که از جانب خدا، از تمام حرام‌های الهی امتناع ورزد و خداوندـفرمود: ﴿وَمَن يَعۡتَصِم بِٱللَّهِ فَقَدۡ هُدِيَ إِلَىٰ صِرَٰطٖ مُّسۡتَقِيمٖ﴾» [۴۴۵].

شیعه دیگری به نام ابن ابوعُمیر گفته است: «در طول مصاحبت با هشام، سودمندترین کلامی که از او شنیدم، در مورد عصمت امام بود که گفت‌: "امام گناه نمی‌کند؛ زیرا محل نفوذ گناه، حرص و حسد و خشم و شهوت است؛ و این موارد در مورد امام منتفی است"» [۴۴۶].

به هرحال، این برداشت از عصمت، از نوعِ روایاتِ اغراق‏آمیزِ مجلسی نیست و آثاری که بر مبنای رویکرد اخیر عصمت در شیعه نگاشته شده، از آن مفهوم قدیمی حاصل نشده [و تأثیر نگرفته است]. آن چیزی که علما و نویسندگان شیعه بعدها به عصمت (به آن معنای قدیم و اولیۀ آن) افزوده‌اند، این است که کلام و گفتار امام را وحی الهی به حساب آورده‌اند که به هیچ وجه باطل به آن راه ندارد. آنان عوارض انسانی از قبیل سهو و اشتباه و غفلت و فراموشی را از او نفی کرده‌اند تا امام را به طور کلی از مرحلۀ مخلوق بودن خارج ساخته و صفات خالق را به او نسبت دهند.

چنان‌که ملاحظه می‌شود، حُکم به عصمت امام از گناه و خطا و لزوم اینکه او فقط کار نیک انجام دهد ـ یعنی از سوی خدا جبراً بدین کار مأمور است‏ ـ در مسئله قَدَر با مذهب اثنا‌عشری تعارض دارد؛ چون آنها معتقدند بنده در کاری که انجام می‌دهد، آزادی و اختیار دارد و بنده، آفرینندۀ افعال خویش است. این دلیلی است بر آنکه‌ در مذهب رافضه، مفهوم عصمت بر قَدَر تقدم دارد و آنان این اعتقاد را در قرن سوم از معتزله برگرفته‌اند. به همین علت است که بعد از تأثیرپذیری شیعه از افکار معتزلی، مفهوم عصمت در شیعه با برخی افکار معتزله ـ همچون لطف الهی و اختیار انسانی ـ آمیخته شد؛ چنان‌که شیخ مفید (م۴۱۳ق) عصمت را چنین تعریف می‌کند: «عصمت لطفی الهی است که خداوند متعال نسبت به مکلَّف انجام می‌دهد؛ به طوری که ارتکاب گناه و ترک طاعت را از او منع می‌کند با وجودی که وی توانایی انجام آن‌را دارد» [۴۴۷]. چنان‌که ملاحظه می‏کنید، معنی عصمت در اینجا جبرِ امام به ترک معصیت نیست؛ بلکه الطاف الهی نسبت به اوست که با آنها از روی اختیار، گناه را ترک می‌کند. اینجاست که آنان برای تعریف و تعیین مفهوم عصمت، از اصطلاحات معتزله استفاده کرده‏اند.

مسئله عصمت، فقط به نفی گناه از امام متوقف نشد؛ بلکه آقایان علمای شیعه پا را از آن نیز فراتر نهادند. ابن‏بابویه (متوفای ۳۸۱ق) در کتاب «الإعتقادات» که اساس اعتقادات شیعۀ امامیه نامیده ‌شده چنین می‌گوید: «عقیدۀ ما در مورد ائمه این است که آنها معصومند و از هر پلیدی و خباثتی پاک هستند و هیچ گناهی ـ نه صغیره و نه کبیره‏ ـ انجام نمی‌دهند و نافرمانی خدا نمی‌کنند و هر چه به آنها امر شده انجام می‌دهند؛ و هر که در هر حالتی، عصمت را از ایشان نفی کند، درواقع نسبت به آنها جاهل بوده و چنین کسی کافر است. اعتقاد ما در مورد ایشان این است که آنان معصومند و ایشان را در تمام امورشان، از اول تا آخر، با کمال و علم وصف می‌کنيم و هیچیک از امور و احوال‌شان، با نقص و نافرمانی و نادانی وصف نمی‌گردد» [۴۴۸]. وی در اینجا «نافرمانی و جهل و نقص» را از امامان شیعه نفی و کمالی را برای‌شان اثبات می‌کند که از ابتدای زندگی با آنها عجین بوده و مخالف این اعتقاد را کافر می‌داند. این یکی دیگر از مراحل تکامل اندیشۀ عصمت است؛ با این تفاوت که صدوق در اینجا صراحتاً سهو را از ائمه نفی نکرده است ـ حال آنکه مجلسی و دیگر بزرگان متأخر شیعه، چنین کرده‌اند ـ بلکه به صراحت نفی سهو از رسول‌خدا را مذهب غالیان و مفوضه می‌داند و می‌گوید: «غالیان و مُفَوَّضه ـ که لعنت خدا بر آنها باد! ـ سهوِ رسول خدا ج را انکار می‌کنند و مدعی‌اند اگر جایز باشد او در نماز سهو کند، جایز بوده که در تبلیغ هم سهو کند؛ چون نماز فریضه است، همان‌طور که تبلیغ فریضه است ... و سهو پیامبر، مانند سهوِ ما نیست؛ سهو او از جانب خداست، تا [مردم] بدانند که او بشر و مخلوق است، تا به جای خداوند‌أعبادت نشود و اینکه مردم با سهو او، حکمِ سهو را بدانند ... استاد ما ـ محمد بن حسن بن احمد بن ولید می‌گفت: "نخستین مرحله غلو، نفی سهو از رسول‌خداجاست"؛ و من به امید پاداش پروردگار، کتاب جداگانه‏ای در مورد سهو رسول‌خداجو پاسخ به مُنکرینِ آن تألیف می‌کنم» [۴۴۹].

می‌بینید ابن‏بابویه که او را بزرگ‏ترین عالم شیعه می‏نامند، ادعای کسانی که سهو را از محمد مصطفیجنفی کرده‌اند، انکار نموده است؛ پس وضعیتِ کسانی که مقام‌شان از پیامبرجپایین‌تر است ـ مانند ائمه‏ ـ چگونه است؟ وی آشکارا نفیِ سهو را نشانۀ غلو و افراط دانسته و اشاره می‌کند که این عقیده، مذهب غالیان است؛ نیز اشاره نموده که نفیِ سهو، تشبیه مخلوق به خالق است.

نفی سهو، موضوعی است که شیعیان متأخر، در مرحله‌ای دیگر از سیر تحول اندیشۀ عصمت به آن افزوده‏اند. و بر این اساس است که می‏بینیم سخنانی که در گذشته از قول ائمه جعل کرده‌اند، مخالف این عقیده است؛ مثلاً هنگامی که نزد ابوعبدالله از سهو سخن به میان آمد، وی گفت: «مگر کسی از سهو نجات می‌یابد؟ من گاهی خادمم را پشت سر خویش می‌نشانم تا مواظبِ [تعداد رکعت‌های] نمازم باشد» [۴۵۰]. و نیز پیش‌تر گفتیم که امام رضا نیز بر کسی که سهو را از رسول خداجنفی ‌کند لعنت فرستاده و گفته که «فقط الله تعالی است که سهو نمی‌کند». کتاب‌های شیعه دربارۀ سهو رسول خداجدر نماز اخباری را روایت کرده‌اند [۴۵۱].

تعجب اینجاست که آنان در حالی بر این اعتقاد ادعای اجماع می‌کنند ‌که‌ این اجماع، با مخالفت علمای شیعۀ مقدّم بر ایشان در قرن چهارم، به کلی نقض می‌گردد. با وجود این، میل به افراط و اغراق باعث می‏شود که بگویند: «دوستان امامی‏مذهبِ ما، بر عصمت ائمهﻹـ از گناهان کبیره و صغیره، عمدی و اشتباهی یا از روی فراموشی ـ از زمان تولد تا هنگام [مرگ و] لقای خداوندﻷ اجماع نموده‏اند» [۴۵۲]. و هنگامی که از ایشان پرسیدند: «چگونه اجماع شما منعقد می‌شود، درحالی‌که شیخ صدوق و استادش ـ‏ ابن ‏الولید ـ مخالف این دیدگاه بودند؟»، وی در جواب گفتند: «خروج آن دو نفر، به اجماع زیان نمی‌رساند؛ زیرا نَسَبِ ایشان شناخته‏شده است» [۴۵۳]. اما در میان دستۀ دیگری که معتقد به عصمت مطلق هستند، کسانی دیده می‏شوند که یا هویت‌شان ناشناخته است یا نَسب‌شان، یا هر دو؛ پس احتمال دارد امام قائم از مخفیگاه خود بیرون آمده و با آنها هم‌رأیی کرده باشد و [در اعتقاد امامیه] سخنِ او عامل اصلی در انعقاد اجماع است؛ یعنی برای اثبات حجیت اجماع در این مسئله، کافی است با ظن و گمان ادعا شود ‌که‌ غایب معصوم همراه افراد ناشناخته و نامعلومی بوده که سهو را تقریر و تثبیت کرده‏اند. آری، حق دارید شگفت‏زده شوید که آنان چگونه روایات صریح ائمه را که در کتاب‌های‌شان ثبت شده رد نموده‏ و به اجماعِ موهومی استناد می‌کنند که با تردید و احتمال، نمایانگرِ رأی امام غایب است. اما بدانید که مذهب شیعه، مذهب آخوندهاست، نه مذهب ائمه.

مجلسی که خود روایاتی را که مخالف اجماع یاران و هفکرانِ او در مورد عصمت می‏باشد دیده است، با درماندگی می‌گوید: «مسئله در نهایتِ اشکال است؛ زیرا اخبار و آیات زیادی بر انجام سهو و خطا از سوی ائمه دلالت می‌کنند؛ اما دوستان ما ـ جز چند نفرـ بر عدم جواز [اعتقاد به] سهو اتفاق‏نظر دارند» [۴۵۴]. وی بدین‌سان اعتراف می‏کند ‌که‌ اجماع شیعۀ متأخر بر عصمت مطلق ائمه، مخالف روایات آنهاست. این سخن، دلیلی واقعی و اعترافی صریح است ‌بر اجماع آنها بر گمراهی و اینکه‌ برای اثبات این عقیده، حتی از کتاب‌های خودشان نیز هیچ دلیلی ندارند.

[۴۴۴] ابن‏بابویه، معانى الأخبار: ص۱۳۲؛ بحار الأنوار: ۲۵/۱۹۴. [۴۴۵] این نص در معانی الأخبار: ص۱۳۲ و بحار الأنوار: ۲۵/۱۹۴ و ۱۹۵ آمده است. [۴۴۶] بحار الأنوار: ۲۵/۱۹۲ و ۱۹۳. بنگرید به: ابن‌بابویه، الخصال: ۱/۲۱۵؛ معانی الأخبار: ص۱۳۳؛ أمالی الصدوق: ص۳۷۵ و ۳۷۶. [۴۴۷] المفید، النكت الإعتقادیة: ص۳۳ و ۳۴؛ تصحیح الإعتقاد: ص۱۰۶؛ الجیلانی، توفیق التطبیق: ص۱۶. [۴۴۸] الإعتقادات: ص۱۰۸ و ۱۰۹. [۴۴۹] من لا یحضره الفقیه: ۱/۲۳۴. [۴۵۰] بحار الأنوار: ۲۵/۳۵۱. [۴۵۱] بنگرید به: من لا یحضره الفقیه: ۱/۲۳۳. [۴۵۲] بحار الأنوار: ۲۵/۳۵۰ و ۳۵۱. [۴۵۳] همان: ۲۵/۳۵۱. [۴۵۴] همانجا.