بررسی حجیت اخبار آحاد در عقیده

۳-۵-۲- عقل نزد اشاعره

ابوالحسن اشعری می‌گوید: «عقل، علم است» [۴۶۲].

ودر ادامه می‌گوید که عقل غیر از علم نمی‌تواند باشد و گرنه جداکردن آن‌ها از همدیگر ممکن می‌بود، در حالی که محال است چون ممکن نیست شخصی عاقل ولی جاهل باشد، یا عالم باشد ولی عقل نداشته باشد [۴۶۳].

قاضی ابوبکر باقلانی می‌گوید: «عقل علومی ضروری است به وجوب واجبات، جایزبودن چیزهایی جایز و محال‌بودن محالات» [۴۶۴].

ابوالمعالی الجوینی می‌گوید: «عقل علومی ضروری است ولی همه‌ی علوم ضروری نیست، چون شخص نابینا و یا کسی که درک نمی‌کند هم به داشتن عقل متصف هستند در حالی که بعضی از علوم ضروری را ندارند» [۴۶۵].

امام فخر رازی می‌گوید: «عقل عبارت از علوم بدیهی – آشکار و واضح، بدون نیاز به نظر و استدلال – می‌باشد و این علوم سرمایه‌ی اصلی برای نظر و استدلال می‌باشند» [۴۶۶].

از مجموع تعریفات ارائه شده چنین برمی‌آید که عقل همان علم است و در مقابل جهل مطرح می‌شود و در این که چه نوع علمی است می‌توان گفت علم ضروری و بدیهی می‌باشد که لازمه‌ی علمی نظری و استدلالی است ولی علم ضروری‌بودنش دارای دایره‌ی وسیع و گسترده‌ای نیست، بلکه عقل شامل کلیاتی از علم ضروری می‌باشد که بر مبنای آن فرق بین انسان و غیر او مشخص می‌گردد و فرق بین انسان عاقل با انسان مجنون نیز شفافتر می‌گردد.

اکنون که عقل را مورد بررسی قرار دادیم باید بدانیم که وسایل تحصیل علم و معرفت برای رشد و شکوفایی عقل چه چیزهایی هستند، وقتی به ظرفیت‌های خودمان نگاه می‌کنیم که یکی از وسایل اساسی برای تحصیل علم و معرفت رابطه‌ی حواس پنجگانه با عقل می‌باشد، و بعد از آن به ارتباط حواس با قلب می‌توان اشاره کرد، یعنی اگر بخواهیم یک سیستم کامل تحصیل علم را ترسیم نمائیم می‌توانیم به ارتباط حواس، قلب و عقل اشاره نمائیم، قلب به عنوان مرکز اطمینان، آرامش و یقین مطرح است، یعنی علمی که از طریق حواس به دست می‌آید به درون عقل می‌رود تا مورد تحلیل قرار گیرد، سپس آثار آن بر روی قلب انطباق می‌یابد، و قلب بیانگر میزان حصول یقین یا ظن نسبت به این آثار می‌باشد.

پس هر شناخت و معرفتی نیاز به طی مراحلی دارد تا در گذر آن مراحل نفس -قلب- به درجه‌ای از یقین برسد و گاهی هم ممکن است به آن درجات یقین نرسد و در همان مرحله‌ی ظن بماند.

چون خلقت انسان‌ها از لحاظ استعدادهای که به آن‌ها عطا شده و قدرت درک و تفکرشان و درجه‌ی حصول یقین برایشان متفاوت است، پس نمی‌توان انتظار داشت که همه‌ی انسان به یک شیوه نسبت به مسئله‌ای حصول یقین نمایند. در مورد اخبار آحاد نیز چنین است.

معیار یقین نسبت به چیزی به درجات معرفت در مورد آن چیز بستگی دارد و درجه‌ی معرفت هم مطابقت فکر و نظر انسان با عالم واقع است، به طور نمونه در مورد حضرت ابراهیم ÷ می‌بینیم که تا به مرحله و درجه‌ی مشاهده عیان نرسید برایش اطمینان قلبی حاصل نشد و یا آن شخصی که بر روستای ویرانی گذر کرد در همان وهله‌ی اول برایش اطمینان و یقین حاصل نشد، ولی بعد از آن که خودش طعم مرگ را کشید و ۱۰۰ سال مرد و سپس زنده شد آنگاه به یقین رسید.

«پس بر این مبنا می‌توانیم معرفت را به سه درجه تقسیم کنیم:

۱- معرفت حقیقی.

۲- معرفت ظنی.

۳- معرفت خطأ.

معرفت حقیقی همان معرفت به حقیقت اشیاء است و برای این که این معرفت حاصل شود نیاز به این دارد که مطابق واقع باشد، چون عالم واقع معیار حقیقت است، به همین دلیل است وقتی مجوس ادعای مؤنث‌بودن ملائکه را کردند، قرآن ادعایشان را به دلیل این که مطابق عالم واقع نیست، تکذیب می‌کند: ﴿وَجَعَلُواْ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةَ ٱلَّذِينَ هُمۡ عِبَٰدُ ٱلرَّحۡمَٰنِ إِنَٰثًاۚ أَشَهِدُواْ خَلۡقَهُمۡ﴾[الزخرف: ۱۹] «و مشرکان فرشتگانی را که بندگان خدا هستند دختر قرار دادند، آیا در وقت خلقت آن‌ها حاضر بودند».

معرفت ظنی، معرفتی متردد بین شک و یقین است گاهی به یقین و گاهی به ظن نزدیک است، پس به این شیوه شخصی در مقابل مسئله‌ای نمی‌تواند به نتیجه‌ی قطعی برسد و در سرگشتی می‌ماند. به همین دلیل خداوند در مورد مشرکان و کافران می‌فرماید: ﴿وَمَا لَهُم بِهِۦ مِنۡ عِلۡمٍۖ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّۖ وَإِنَّ ٱلظَّنَّ لَا يُغۡنِي مِنَ ٱلۡحَقِّ شَيۡ‍ٔٗا ٢٨﴾[النجم:۲۸]. معرفت خطأ، معرفتی است که نتیجه‌ی پیروی از هوا و هوس و حکم قراردادن آن در امورات زندگی است و خداوند انسان‌هایی را که از هوا و هوسشان پیروی می‌کنند و عقل را به عنوان حکم قرار نمی‌دهند، نکوهش می‌کند» [۴۶۷].

یقین نیز دارای درجاتی است:

۱- علم الیقین: مثل کسی که ضرورتاً می‌داند که در دریا آب است.

۲- عین الیقین: مثل کسی که می‌رود و در کنار دریا می‌ایستد و آبش را می‌بیند.

۳- حق الیقین: مثل کسی که در آب دریا شنا می‌کند [۴۶۸].

غزالی در تعریف معنای یقین بحث زیبایی را در کتاب احیاء علوم الدین بدین شرح آورده است:

«یقین لفظ مشترکی است که هردو دسته – نظار و متکلمین یا فقها و متصوفه – آن را بر دو معنی مختلف حمل می‌نمایند، اما نظار و متکلمین معتقدند که یقین، عدم شک است، چون میل نفسی به تصدیق چیزی دارای چهار مرتبه است که مرتبه‌ی چهارم آن معرفت حقیقی حاصل از طریق برهانی است که هیچ شکی در آن تصور نمی‌گردد، پس وقتی امکان وجود شک در مسئله‌ای ممتنع شد به آن یقین گفته می‌شود. اما معنای یقین در اصطلاح فقها و متصوفه و اکثر علما، استیلا و غلبه‌ی چیزی بر عقل است، مثلا گفته می‌شود: «فلان ضعيف اليقين بالموت مع أنه لا شك فيه» و یا گفته می‌شود: «فلان قوي اليقين في إتيان الرزق مع أنه قد يجوز أنه لا يأتيه».

پس هر زمان نفس به سوی تصدیق چیزی میل کرد و بر قلب غلبه یافت و بر آن مستولی شد به آن یقین گفته می‌شود، بدون شک مردم به مرگ معتقدند و در میان آن‌ها کسانی هستند که به آن بی‌توجهی می‌کنند و خودشان را برایش آماده نمی‌کنند و مثل این تداعی می‌گردد که به مرگ یقین نداشته باشند، ولی عده‌ای دیگر کسانی هستند که یاد مرگ بر قلب‌هایشان مستولی شد تا این که تمام هم و غم‌شان بحث مرگ می‌گردد و خود را برای آن آماده می‌نمایند و به چنین حالی، قوت یقین گفته می‌شود.

پس براساس آنچه بیان شد یقین به سه دسته‌ی قوی و ضعیف، کثیر و قلیل، خفی و آشکار تقسیم می‌گردد. و انسان‌ها نیز در حصول یقین نسبت به مسائل مختلف متفاوتند» [۴۶۹].

باز در جای دیگر در مورد تفاوت عقول انسان‌ها چنین می‌گوید: «انسان‌ها در عقول مختلفند و این تفاوت عقول به هر چهار قسم علوم براساس عقل – به غیر از قسم دوم که همان علم ضروری به جواز جائز است، و محال متحیلات است – برمی‌گردد.

مثلاً در قسم سوم که علوم تجربی است، تفاوت عقل انسان‌ها در آن علوم انکارناپذیر است، چون عقول براساس کثرت اصابه و سرعت ادراک مطالب و مسائل متفاوتند و سبب این تفاوت یا به تفاوت در غریزه و یا تفاوت در پیوستگی و مداومت برمی‌گردد. و یا در قسم چهارم می‌توان به استیلا و قدرت بر از بین‌بردن شهوات اشاره کرد که احوال اشخاص در مورد این مسئله متفاوت است و این تفاوت احوال یا به تفاوت شهوت درون انسان‌ها، و یا تفاوت در علوم معرف این شهوات برمی‌گردد. به همین دلیل است که طبیب می‌تواند از خوردن بعضی از غذاهای مضر خودداری کند ولی شخص دیگری که از لحاظ عقلی همسان این طبیب است ولی چون علم ندارد نمی‌تواند از خوردن این غذاهای مضر خودداری کند، هرچند که به طور کلی مضرت آن‌ها را نیز بداند» [۴۷۰].

پس بر مبنای این مباحثی که بدان‌ها اشاره شد و به دلیل اهمیت خبر که خودش یکی از مصادر معرفت است – خصوصاً اخبار رسول الله جدر مورد مسائل دینی – پس خبری که از طریق آحاد به انسان می‌رسد در وهله‌ی اول از طریق حواس جذب عقل انسان می‌شود و عقل بر روی آن تحلیل می‌نماید و میزان مطابقت آن را با عالم واقع و محتوای قرآن مورد بررسی قرار می‌دهد، و اختلاف از اینجا در بین عقول حاصل می‌شود. چون عقل انسان‌ها از لحاظ قدرت درک و تفکر متفاوت است و معرفت نیز دارای درجات متفاوتی است و یقین حاصل از این معرفت نیز یکسان نمی‌باشد، و همه‌ی این مواردی که گفته شده کیفیتی می‌باشند و در انسان‌های مختلف، تفاوت گوناگونی دارند، پس ممکن است یک شخص نسبت به خبری و یا قرینه‌های همراه آن برایش علم و یقین حاصل شود، ولی در شخص دیگری این یقین حاصل نشود، و این موارد به دلیل کیفی‌بودن‌شان قابل ضابطه‌مندی و در چهارچوب قراردادن نیستند پس برای رهایی از این مسئله باید دنبال ضابطه‌ای قانونمند برای حصول علم و یقین به خبر واحد باشیم و آن ضابطه هم چیزی جز شیوه‌ی محدثین نمی‌تواند باشد، یعنی وقتی سند خبر واحدی به درجه‌ی صحت می‌رسد – با آن پشتوانه‌ی علمی که محدثین بر مبنای آن روی آن حدیث کار کرده‌اند – باید برای انسان مفید علم باشد ولی در این که این علم حاصل از خبر واحد چقدر یقین برای انسان در پی دارد به نسبت انسان‌های مختلف فرق می‌کند، همچنانکه انسان‌ها در حصول یقین به قرآن نیز متفاوتند بعضی درجه‌ی یقین‌شان به قرآن از بعضی دیگر بیشتر است و این ربطی به خبر – قرآن – ندارد، چون ماهیت خبر برای همه یکی است، ولی راه‌های حصول علم به آن خبر متفاوت است که در این میان محدثین راه حصول علم از خبر واحد را درست رفته‌اند ولی متکلمان اصولی در طی مسیر دچار اشتباهات فاحشی شده‌اند که باعث شده بحثی را مطرح نمایند که ماهیت آن زیر سؤال می‌رود و باطل است، و اگر قرار است حرف‌شان در مورد خبر واحد صدق کند باید آن را به خبر متواتر و قرآن نیز سرایت دهیم.

کسی که از نفسش خبر داد که برایش علم – نسبت به خبر واحدی – حاصل شده – به هر سببی از اسباب که باشد – نسبت به خودش تصدیق می‌گردد، اما این شخص نمی‌تواند ادعا کند که باید برای شخص دیگری با همین اسباب علم نسبت به همین خبر واحد حاصل شود، چون این ادعا مستندش قیاس غیر بر نفس خودش می‌باشد، و باطل است. و اختلاف درک انسان‌ها معلوم و واضح است، پس دو نفر در یک رتبه‌ی ادراک قرار ندارند [۴۷۱]. البته آن شخص دیگر هم نمی‌تواند بدون دلیل و از روی شبهه حرف‌های شخص اولی را در مورد خبر واحد قبول نکند، بلکه می‌تواند تحقیق بیشتری نماید.

[۴۶۲] الأشعری، مقامات الإسلامیین وإختلاف المصلین، ص ۴۸۱. [۴۶۳] الإیجی، المواقف في علم الکلام، ص ۱۴۶. [۴۶۴] محمد اسماعیل، القرآن والنظر العقلی، ص ۵۲. [۴۶۵] البجوینی، کتاب الإرشاد إلی قواطع الأدلة في أصول الإعتقاد، ص ۱۵ – ۱۶. [۴۶۶] الرازی، التفسیر الکبیر، ۲۶ / ۲۵۶. [۴۶۷] محمد اسماعیل، القرآن والنظر العقلی، ص ۹۴ – ۹۵. [۴۶۸] التهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ۶ / ۱۵۳۸. [۴۶۹] الغزالی، إحیاء علوم الدین، ۱ / ۱۲۳ – ۱۲۵. [۴۷۰] الغزالی، إحیاء علوم الدین، ۱ / ۱۴۹ – ۱۵۰. [۴۷۱] الصنعانی، توضیح الأفکار، ۱ / ۲۸.