۴-۲- رابطه‌ی عقل و نقل و محدوده‌ی آنها
مشکل رابطه‌ی بین عقل و نقل از مشکلات مهم و اساسی در تاریخ فکر و اندیشه‌ی اسلامی بوده و بین اهل حدیث -سنت و جماعت-، متکلمین به طور عام و معتزله به طور خاص اختلافات زیادی وجود دارد.
وقتی که ما از موضع یک شخص متکلم نسبت به این قضیه نگاه می‌کنیم، منظور، شخص متفکر، مؤمن به نصوص دینی و در جهت اثبات ایمان با دیدگاه‌های عقلی می‌باشد. به همین دلیل است که عضد الدین الإیجی در تعریف علم کلام می‌گوید:
«علمی است که به وسیله‌ی آن شخص قادر است با دلایل و براهین عقلی، عقاید دینی را ثابت و شهادت را دفع نماید» [۵۷۴].
ابن خلدون در تعریف علم کلام می‌گوید: «علمی است مشتمل بر دلایل عقلی در اثبات عقاید ایمانی و رد و انکار بر مبتدعان منحرف در اعتقادات اسلامی است» [۵۷۵].
ولی اشکال کار متکلمان این است که آنها گمان می‌کنند که می‌توانند دلایلی را از وحی عقلانی و ترکیب شده یا اصطلاحات فلسفی و مستند بر آن در دفاع از اسلام و ایمان به وجود آورند، ولی اهل حدیث معتقدند که دلایل شرعی -نقلی- در دفاع از اسلام کافی هستند چون آنها با احکام عقل و قوانین آن همخوانی دارند.
اهل کلام معتقدند که دلایل به دست آمده از طریق وحی هیچ ارتباطی با عقل ندارند و به همین دلیل در حال تلاش برای ایجاد رابطه‌ای بین دلایل شرعی و عقلی هستند به گمان این که آنها با این شیوه می‌توانند از اسلام دفاع کنند و اصول اساسی اسلام را به اذهان نزدیکتر نمایند [۵۷۶].
به همین دلیل از شرط علم کلام، تأیید شرع به وسیله‌ی عقل می‌باشد و دکتر طاش کبری‌زاده می‌گوید: «لازمه‌ی علم کلام این است که هدف آن تأیید شرع به وسیله‌ی عقل باشد تا آن شرع به عنوان عقیده قبول گردد، و اگر یکی از این دو شروط از بین رفت نمی‌توان به آن کلام گفت» [۵۷۷].
دکتر دراز می‌گوید: «ما می‌توانیم قرآن کریم را از زوایای مختلف مورد بررسی قرار دهیم، ولی در آخر به دو قطب اساسی لغت و فکری می‌رسیم، پس قرآن به طور همزمان هم‌کتابی ادبی و هم‌عقیدتی است، ولی آنچه را که متکلمان به وجود آوردند مخالف کتاب و سنت و حتی مخالف عقل بود، و دلیل این مسئله هم ورود اصطلاحات فلسفی یونانی به دایره‌ی اسلام و تعریف مفاهیم و اصطلاحات اسلامی بر پایه‌ی آنها بود» [۵۷۸].
یادگیری علوم خارج از اسلام چیز خوب و پسندیده‌ای است حتی پیامبر جبه زید بن ثابت امر کرد تا کتاب یهودیان را یاد بگیرد، چون شناخت لغات و اصطلاحات اقوام مختلف در معرفت مقاصد آنها سودمند است ولی آنچه خطرناک است عدم دقت در فهم اصطلاحات و معانی لغات دیگران می‌باشد که سبب گمراهی انسان می‌شود، به طور مثال اگر به لفظ (عقل) نزد فلاسفه‌ی یونان توجه کنیم، می‌بینیم که منظور آنها، از عقل، جوهری قائم به نفس است، ولی در لغت عرب چنین نیست، همچنین عقل در کتاب، سنت، اقوال صحابه و ائمه‌ی اربعه به مفهوم جوهر قائم به نفس نیست، بلکه منظور از عقل چیزی است که در انسان وجود دارد و فارق بین انسان عاقل و انسان مجنون یا سفیه است [۵۷۹].
به دلیل اینگونه انحراف در تطبیق معانی فلسفی بر مفاهیم اسلامی بود که محدثین بر متکلمین رد زدند، پس انکار متکلمین به وسیله‌ی محدثین به معنای انکار احکام عقل و قوانین آن و یا انکار دلایل و برهان‌های عقلی نبود، بلکه انکار بر اصولی بود که متکلمین بر آن استناد می‌کردند. متکلمین لباسی را بر معانی و مفاهیم اسلامی پوشانده بودند که از آن اسلام نبود، آنها اصطلاحاتی مثل، جوهر، عرض، قدیم، حادث و امثال این‌ها را که از فلسفه‌ی یونانی سرچشمه گرفته بود وارد دایره‌ی اسلام کردند و سپس کلام خدا و رسول را بر مبنای این اصطلاحات و لغات تفسیر می‌کردند.
نکته‌ای دیگر که باید به آن اشاره کرد این است که متکلمان با وجود این همه ادعاهای عقلانیت اکثر دلایل‌شان را بر مبنای مخالفت با عقل بنا نهادند و هیچگونه همخوانی با دلایل عقلی ندارند [۵۸۰].
ادله‌ی شرعی در موافقت با عقل و منطق نازل شده‌اند و محال است که بین دلایل نقلی و عقلی در دایره‌ی اسلام تضاد و اختلاف باشد، پس بر این مبنا تضاد و تعارض بین عقل و نقل یا دلایل عقلی با دلایل نقلی همچنانکه در فرهنگ دینی اهل کتاب وجود دارد، در فرهنگ دین اسلامی وجود ندارد. و متکلمان خواسته‌اند کل آنچه را که مربوط به عالم غیب است و با مشاهدات و محسوسات همخوانی ندارد، با قیاس‌های عقلی توجیه و تفسیر کنند، باز نتوانسته‌اند و در این میدان بافلاسفه دچار تضادها و برخوردهای شدیدی شده‌اند [۵۸۱].
شاطبی برای اثبات عدم تعارض عقل و نقل به پنج دلیل استناد کرده و – به اختصار – چنین می‌گوید:
۱- اگر ادله‌ی شرعی با عقول منافات داشتند، دیگر به عنوان دلیل بر حکمی شرعی برای بندگان محسوب نمی‌گردیدند، در حالی که چنین نیست و این ادله به عنوان ادله‌ی احکام از طرف همه‌ی عقلاء مورد پذیرش قرار گرفته است، پس این خود بر معقول‌بودن، ادله شرعی – نقل – دلالت می‌کند.
اگر ادله‌ی شرعی با عقول منافات داشتند، پس تکلیف براساس آنها، تکلیف بما لایطاق می‌شد، چون تکلیف بر تصدیق چیزی است که عقل آن را تصدیق نمی‌کند.
مورد و منظور تکلیف، عقل است، پس باید تکلیف بر چیزی صورت گیرد که عقل‌پسند باشد.
اگر ادله‌ی شرعی با عقول منافات داشتند، کافران در همان زمان از اولین کسانی می‌بودند که با استدلال به غیر عقلانی‌بودن قرآن به رد آن می‌پرداختند.
با شیوه‌ی استقراء ثابت شده که ادله‌ی شرعی بر مقتضای عقول جریان دارند، به گونه‌ای که عقل سالم آنها را تأئید می‌نماید [۵۸۲].
امام محمد غزالی در مورد ارتباط بین عقل و نقل می‌گوید:
«کسی که انکار نظر و استدلال را در ادله‌ی شرعی می‌کند، راه پیدا نخواهد کرد، چون به واسطه‌ی برهان‌های عقلی است که ما صدق شارع را درک می‌کنیم، و کسی که بر عقل صرف بسنده کند و به نور شرع دست نگیرد، به سوی صواب ره نخواهد یافت» [۵۸۳].
خداوند فقط اهل عقل را در قرآن مورد خطاب قرار داده و با عقل حجت‌بودن قرآن، سنت و اجماع فهمیده می‌شود، پس عقل اصلی اساس در این باب است، هرچند که قرآن اصلی‌ترین منبع و مصدر می‌باشد، ولی به وسیله‌ی عقل است که دستورات آن را تجزیه و تحلیل می‌نمائیم، و احکام را استخراج کرده و به آنها عمل می‌کنیم، و این قرآن است که بر تفکر و تعقل اشاره می‌کند و عقل را به عنوان دستگاهی برای تحلیل معرفی می‌کند [۵۸۴].
امام غزالی می‌فرماید:
«بدان که عقل فقط با شرع هدایت می‌یابد، و شرع فقط با عقل تبیین می‌شود. پس عقل مثل بنیاد و پایه و شرع مثل ساختمان است و پایه و بنیاد بدون ساختمان به درد نمی‌خورد و ساختمانی هم بدون پایه و اساس، استحکام نمی‌یابد. عقل مثل چشم و شرع مثل نور و روشنائی است و چشم در تاریکی انسان را بی‌نیاز نمی‌کند و روشنائی هم بدون چشم به درد نمی‌خورد.
به همین دلیل خداوند می‌فرماید:
﴿قَدۡ جَآءَكُم مِّنَ ٱللَّهِ نُورٞ وَكِتَٰبٞ مُّبِينٞ ١٥ يَهۡدِي بِهِ ٱللَّهُ مَنِ ٱتَّبَعَ رِضۡوَٰنَهُۥ سُبُلَ ٱلسَّلَٰمِ وَيُخۡرِجُهُم مِّنَ ٱلظُّلُمَٰتِ إِلَى ٱلنُّورِ بِإِذۡنِهِۦ﴾[المائدة: ۱۵ – ۱۶].
«حقیقتاً از جانب خداوند برای هدایت شما نوری عظیم و کتابی به حقانیت آشکار آمد، خدا بدان کتاب هرکس را که از پی رضا و خشنودی او راه سلامت پوید هدایت کند او را از تاریکی جهل و گناه بیرون آورد و به عالم نور داخل گرداند و به راه راست وی را رهبری کند».
عقل مثل چراغ و شرع مثل روغن آن است که سبب منوربودنش می‌شود، او اگر روغنی نباشد، چراغی نیز نخواهد بود، و اگر چراغی هم نباشد روغنی شعله‌ور نمی‌شود، و خداوند هم در این آیه این هشدار را می‌دهد:
﴿ٱللَّهُ نُورُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِۚ مَثَلُ نُورِهِۦ كَمِشۡكَوٰةٖ فِيهَا مِصۡبَاحٌۖ ٱلۡمِصۡبَاحُ فِي زُجَاجَةٍۖ ٱلزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوۡكَبٞ دُرِّيّٞ يُوقَدُ مِن شَجَرَةٖ مُّبَٰرَكَةٖ زَيۡتُونَةٖ لَّا شَرۡقِيَّةٖ وَلَا غَرۡبِيَّةٖ يَكَادُ زَيۡتُهَا يُضِيٓءُ وَلَوۡ لَمۡ تَمۡسَسۡهُ نَارٞۚ نُّورٌ عَلَىٰ نُورٖ﴾[النور: ۳۵].
پس شرع، عقلی از خارج و عقل، شرعی از داخل است که هردو پشتوانه و یاری‌رسان همدیگرند. و به دلیل این که شرع، عقلی از خارج است، خداوند اسم عقل را از کفار سلب کرده و می‌فرماید:
﴿ٱللَّهِ ٱلَّتِي فَطَرَ ٱلنَّاسَ عَلَيۡهَاۚ لَا تَبۡدِيلَ لِخَلۡقِ ٱللَّهِۚ ذَٰلِكَ ٱلدِّينُ ٱلۡقَيِّمُ﴾[الروم: ۳۰]
«و پیوسته از طریق دین خدا که فطرت عقل را بر آن آفریده است پیروی کن که هیچ تغییری در خلقت خداوند نباید داد، این آئین استوار و حق است».
و در این آیه عقل را دین نام نهاده و چون عقل و دین باهم متحدند فرموده ﴿نُّورٌ عَلَىٰ نُورٖ﴾[النور: ۳۵] یعنی نور عقل و نور شرع. سپس خداوند در همین آیه می‌فرماید: ﴿يَهۡدِي ٱللَّهُ لِنُورِهِۦ مَن يَشَآءُ﴾«خداوند هرکه را بخواهد به سوی نورش هدایت می‌کند»، و عقل و شرع را به عنوان نور واحدی قرار داد، پس اگر عقل همراه شرع نباشد، شرع هیچ چیزی را روشن نمی‌کند و نورش بیهوده می‌رود. و اگر شرع همراه عقل نباشد، عقل از درک اکثر مسائل عاجز می‌ماند، همچنانکه چشم هنگام نبود نور، چیزی را نمی‌بیند» [۵۸۵].
با وجود اهمیت عقل و حساس‌بودن جایگاه آن، این بدین معنا نیست که اثبات شرع متوقف بر عقل باشد و تا عقل شرع را تأیید ننماید، شرع قابل حجت و استدلال نیست.
ابن تیمیه در این باره می‌فرماید:
«شرع به خودی خود ثابت است، حال چه به وسیله‌ی عقل ثبوت آن را دریابیم یا بدون عقل، یا حتی اصلاً نه با عقل و نه بدون عقل ثبوت آن را درنیابیم، چون نبود علم به چیزی به معنای عدم آن چیز نمی‌باشد و عدم علم ما به حقایق، دلیل بر نفی ثبوت آنها در عالم واقع نیست» [۵۸۶].
«شرعی که از طرف خداوند نازل شده في نفسه ثابت است وجود دارد، حال چه ما به عقلمان آن را درک کنیم و چه درک نکنیم، پس شرع برای اثبات خودش بی‌نیاز از علم و عقل ما است، ولی ما نیازمند شرع و درک آن با عقلمان هستیم، اگر عقل آنچه را که شرع بر آن دستور داده دانست، پس عقل عالم به شرع و لازمه‌های آن در دنیا و آخرت خواهد شد و از این علمش به شرع نفع می‌برد، و عقل به صفاتی دست می‌یابد که قبل از این نداشته است، ولی اگر عقل، شرع را درک نکرد، جاهل و ناقص خواهد ماند» [۵۸۷].
«چیزی که به وسیله‌ی عقل سالم و صحیح دانسته شود، امکان ندارد که مخالف آن باشد، و نقلی که صحیح باشد هیچگاه عقل صریح با آن مخالفت نمی‌کند. و اگر در اکثر منازعات انسان‌ها در بحث عقل و نقل توجه نمایی، می‌فهمی که آنچه مخالف نصوص صحیح صریح باشد شبهات فاسدی است که به وسیله‌ی عقل بطلان و تناقض آنها با شرع مشخص می‌شود.
به عنوان مثال اگر در مسائل اساسی چون بحث توحید اسماء و صفات، مسائل مربوط به قدر، نبوت، معاد و غیره توجه کنی خواهی فهمید که آنچه با عقل سالم و صحیح دانسته می‌شود با نقل اصلاً تعارض و تضاد ندارد، بلکه نقلی مخالف عقل صریح است که حدیثی موضوع یا دلیلی ضعیف است که اصلاً صالحیت دلیل‌بودن را ندارد تا بر آن استدلال شود» [۵۸۸].
ابن تیمیه برای اثبات این مدعا که در هنگام تعارض شرع و عقل، شرع مقدم بر عقل خواهد بود به عقل تمسک جسته و اقامه‌ی برهان کرده است. او می‌گوید: «دلیل تقدم شرع بر عقل این است که همه‌ی آنچه در شرع وارد شده، مورد تصدیق عقل قرار گرفته است، ولی همه‌ی آنچه عقل آن را می‌پذیرد، مورد تصدیق شرع نیست» [۵۸۹].
به عبارتی دیگر می‌توان گفت که در نظر ابن تیمیه اعتبار احکام عقل، مشروط به امضای شرع است، ولی اعتبار احکام شرع هرگز مشروط به امضای عقل نیست.
ابن تیمیه در جای دیگر دلیل عقلی را به دو بخش تقسیم کرده است:
بخش اول: نوعی ادله‌ی عقلی است که به وسیله‌ی آن می‌توان به اثبات ثبوت و صدق سخنان پیغمبر دست یافت.
بخش دوم: نوعی از ادله‌ی عقلی است که احیاناً می‌تواند با ادله‌ی نقلی و ظواهر شرع، در تعارض قرار گیرد. ابن تیمیه معتقد است آن نوع دلیل عقلی که می‌تواند با دلایل نقلی و ظواهر شریعت در تعارض واقع شود، غیر از آن نوع دلیل عقلی است که به وسیله‌ی آن می‌توان به اثبات ثبوت و صدق گفتار پیامبر جدست یافت. به این ترتیب دلیل عقلی که ظهور و کاربرد عقل به شمار می‌آید دارای دو نوع متضاد است. نوعی از عقل می‌تواند با شارع در تعارض قرار گیرد و نوعی دیگر در جهت اثبات شرع به کار گرفته می‌شود که ابن تیمیه این دسته‌بندی را در کتاب (درء تعارض العقل والنقل، ص ۱۷۳) آورده است.
به عقیده‌ی او وقتی ما توانستیم یکی از این دو عقل را که با گفتار پیامبر جدر تعارض قرار می‌گیرد باطل کنیم، تنها یکی از انواع عقل را باطل کرده‌ایم، و بطلان یکی از انواع عقل هرگز نمی‌تواند بطلان کل عقل به شمار آید.
ابن تیمیه وقتی عقل معارض با نقل را غیر از عقلی می‌شمارد که مثبت و مؤید نقل است منظورش این است که تقابل این دو عقل با یکدیگر به معنی تناقض نیستند. از این جهت مشکل بزرگی پیش نمی‌آید. و به آسانی عقل مؤید نقل را بر عقل معارض با نقل، مقدم می‌شمارد. و مقصودش این است که این تقابل به باب تناقض مربوط نبوده، بلکه از مصادیق باب تعارض ادله محسوب می‌گردد، او به خوبی می‌داند که در باب تعارض ادله، میزان تقدم، قویتربودن یکی از دو طرف خواهد بود و در نظر ابن تیمیه، عقلی که به وسیله‌ی آن صحت و صدق نقل به اثبات می‌رسد قویتر است از عقلی که با نقل در تعارض قرار می‌گیرد.
به هرحال اختلاف و تفاوت در مراتب عقل و یا اختلاف در نحوه‌ی به کاربردن آن، چیزی است که بسیاری از اهل اندیشه آن را پذیرفته‌اند.
هرگاه عقل، با نقلی که از طریق عقل به اثبات رسیده در تعارض قرار گیرد، نقل، مقدم خواهد بود و این تقدم نقل، به معنی این است که نوعی از عقل بر نوعی دیگر از عقل تقدم یافته است. این سخن به معنی این است که هرگاه در عقل به حسب ظاهر، تعارض پیدا شود، ناچار یکی از دو طرف، مقدم خواهد بود و هنگامی که یکی از دو طرف تقدم یابد به سخن‌گفتن از تکافا ادله وجه صحیح و محمل درستی نخواهد داشت [۵۹۰].
ابن تیمیه در باب تعارض میان عقل و نقل مسأله‌ای را مطرح کرده و به عنوان یک قاعده می‌گوید: «مقدم‌داشتن عقل موجب می‌شود که عقل هرگز مقدم نباشد» صورت مسأله به این ترتیبی است که گفته می‌شود: «هرگاه عقل با نقل در تعارض واقع شود، جمع میان آنها به عنوان جمع بین دو نقیض ممکن نیست، رفع آنها نیز به عنوان رفع دو نقیض امکان‌پذیر نخواهد بود. از دو فرق باقی مانده، عقل را نیز نمی‌توان بر نقل مقدم دانست، زیرا نقل از طریق برهان عقلی ثابت و استوار است. به این ترتیبی اگر عقل را برنقل مقدم بدانیم، ناچار نقل را ابطال کرده‌ایم و هنگامی که نقل را باطل بشماریم، طبعاً به بطلان عقلی که نقل را به اثبات رسانده فتوا داده‌ایم.، این مسأله نیز مقدم است که وقتی بطلان عقل ثابت شود، هرگز نمی‌تواند با نقل در تعارض قرار گیرد، زیرا چیزی که باطل است، صلاحیت معارض واقع‌شدن با یک دلیل معتبر را نخواهد داشت، و بنابراین مقدم‌داشتن عقل، موجب می‌شود که عقل هرگز مقدم نباشد» [۵۹۱].
جایگاه عقل و نقل نزد اهل حدیث بدینگونه است و همواره شرع – نقل – قدمی جلوتر از عقل حرکت می‌کند، یعنی شرع ثابت و قائم به نفس خود می‌باشد ولی عقل چنین نیست و به همین دلیل است خداوند در قرآن صاحبان عقل را معرفی می‌نماید. ولی متکلمان در این مباحث دچار انحراف شدند و تعارض بین نصوص وحی با رأی و نظر را به تعارض بین عقل و نقل تعبیر کردند. و این کار اشتباهی است، چون عقل و منطق امر مشترک و عامی بین همه‌ی انسان‌های صاحب فطرت یکسان می‌باشد، ولی رأی و نظر در اکثر اوقات، جنبه‌های شخصی، وطنی، قومی، فرهنگی خاصی را شامل می‌شود و دستخوش تغییرات و تعصبات قرار می‌گیرد. و تمام اصولی که از رأی و نظر شخصی سرچشمه می‌گیرند، خالی از تعصب، هوا و هوس و تقلید فاسد نیستند، و به همین دلیل است که رأی و نظر با مفاهیم قرآنی صحیح معارض می‌شود و باعث می‌شود صاحبان آنها بگویند مفاهیم قرآنی و حدیثی با عقل و منطق تعارض دارند، ولی در حالی که چنین نیست [۵۹۲].
خداوند عقل و سمع – نقل – را باهم جمع کرد و به وسیله‌ی آن دو حجتش را بر بندگانش اقامه کرد و هیچکدام از دیگری قابل انفکاک نیستند، پس قرآن منزل و عقل حجت خداوند بر بندگان هستند، ولی کتابش حجتی بزرگتر است، چون آن کتابیست که به وسیله‌ی آن آنچه را با عقل صرف نمی‌توانیم درک کنیم، خواهیم فهمید [۵۹۳].
وحی با طبیعت و ذات عقل هیچ تضادی ندارد، بلکه با عمل و آثار عقل که تحت تأثیراتی غیر طبیعی به وجود می‌آیند تعارض دارد. ولی با عمل و آثار عقل رشید و صحیح هیچگونه تعارضی ندارد. پس عقل و نقل دو چیز همطراز و مساوی نیستند، بلکه نقل بزرگتر و عامتر از عقل است و آن اصلی است که عقل به او برمی‌گردد و میزانی است که مقررات، مفهومات و تصورات عقل به وسیله‌ی آن سنجیده می‌شود و با آن اختلالات و انحرافات عقل تصحیح می‌شود، ولی با وجود این بین عقل و نقل انسجام و تفاهمی وجود دارد، شهید سیدقطب می‌گوید: عقل بشری شریکی برای شریعت الهی نیست، چه برسد که حاکم بر آن باشد، بلکه آنچه از عقل انتظار می‌رود درک دلالت نصوص و انطباق آن با عالم واقع است و نیازی به این نیست که عقل مصلحت و یا عدم مصلحت در نص را تشخیص دهید، بلکه این خود نص است که مصلحت را تشخیص می‌دهد [۵۹۴].
متکلمان وقتی دچار انحراف شدند که عقل را در غیر موضعش به کار بردند و به ظن و تخمین باطل در امور مربوط به الهیات، قضا و قدر، اخبار و غیره تحت تأثیر جریانات فکری فلسفی دست گرفتند و هیچ ضابطه و قید و بندی برای عقل در شناخت نقل قائل نشدند و فکر کردند که عقل به تمام آنچه در عالم شهود است – بدون یاری از نقل – پی خواهد برد، در حالی که اشتباه کردند، چون عقل فقط بعضی از ظواهر عالم محسوس را درک می‌کند، و به عمق و ریشه‌ی آن پی نمی‌برد، چون خداوند می‌فرماید:
﴿يَعۡلَمُونَ ظَٰهِرٗا مِّنَ ٱلۡحَيَوٰةِ ٱلدُّنۡيَا وَهُمۡ عَنِ ٱلۡأٓخِرَةِ هُمۡ غَٰفِلُونَ ٧﴾[الروم: ۷].
«اکثراً به امور ظاهری دنیا آگاهند و از عالم آخرت به کلی بی‌خبرند».
نقل چهارچوبه‌ها و ضوابطی را برای تحلیلات عقلی بر مسائل مربوط به خود – نقل – بیان کرده که عقل در راستای آن ضوابط می‌تواند به درک و فهم صحیحی از نقل برسد و عقل بی‌قید و بند فلسفی که خودش را خدا می‌داند، هیچگاه نمی‌تواند به عالم غیب و مسائل مربوط به آن بدون تکیه و اعتماد بر نقل پی ببرد و این عقل باید قبول کند که نقل محدوده‌ای را برایش تعریف کرده که در آن محدوده حق جولان و تاخت و تاز دارد و هر زمان که بخواهد سرکشی کند، نقل افسارش را می‌کشد و جلویش را می‌گیرد.
معرفت‌های عقلی از حد حصر و شماره بیرون است ولی آن نوع معرفت عقلی که صحت نقل را می‌توان با آن اثبات کرد نه تنها همه‌ی آن معارف عقلی نیست، بلکه با هریک از آنها مبانیت دارد به این ترتیب وقتی برخی از آنها و یا حتی همه‌ی آنها باطل شود به هیچ وجه عقلی که اساس سمع است و نقل را بر آن می‌توان اثبات کرد باطل نمی‌گردد. و باید گفت که عقل اصل و اساس ثبوت شرع نیست و نقل به هیچ وجه وابستگی به عقل ندارد.
وابستگی نقل و عقل را می‌توان به دو صورت تقسیم کرد:
الف- این که گفته شود: نقل در ثبوت نفس الأمری خود به عقل وابستگی دارد.
ب- این که گفته شود: تنها علم ما به صحت نقل است که به عقل وابستگی پیدا می‌کند. که قسم اول غیر معقول است، چون چیزی که در واقع و نفس الأمر به طریق سمع ثابت شده، هیچگونه وابستگی به عقل نداشته و علی ما هو علیه ثابت است، اعم از این که ما از طریق عقل به آن واقعیت نفس الأمری دست یابیم یا نه، زیرا علم‌نداشتن به چیزی غیر از علم‌داشتن به عدم آن چیز است، به سخن دیگر، عدم علم، علم به عدم نیست.
نتیجه‌ی که از این مقدمات به دست می‌آید این است که عقل، اصل و اساس نقل نیست و چیزی را نمی‌تواند به نقل اعطا کند که خود نقل آن را نداشته باشد.
نتیجه سخن این است که شرع مقدس، در حد ذات خود از علم و ادراک ما بی‌نیاز است، ولی ما به واقعیت شرع، محتاج بوده و برای وصول به آن ناچار باید آن را بیاموزیم، وقتی ما از طریق عقل به واقعیت شرع دست یابیم به چیزی نائل می‌شویم که قبلاً آن را نداشته‌ایم. در حالی که اگر علم به شرع پیدا نکنیم در جهل باقی می‌مانیم. و این یک نقص بزرگ به شمار می‌آید. به طور خلاصه می‌توان گفت شرع مقدس، به عقل محتاج نیست، ولی عقل همواره به شرح نیازمند خواهد بود با توجه به آنچه ذکر شد، نقل در ثبوت نفس الأمری خود به عقل وابستگی ندارد، اما در مورد قسم دوم گفته می‌شود که علم ما به صحت نقل وابسته به عقل است.
[۵۷۴] الإیجی، المواقف في علم الکلام، ص ۷. [۵۷۵] ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ص ۴۴۰. [۵۷۶] حلمی، منهج علماء الحدیث والفقه في أصول الدین، ص ۱۴۲. [۵۷۷] کبری‌زادة، مفتاح السعادة ومصباح السیادة، ۲ / ۱۵۰. [۵۷۸] دراز، مدخل إلی القرآن الکریم، ص ۷. [۵۷۹] حلمی، منهج علماء الحدیث والفقه في أصول الدین، ص ۱۴۴ – ۱۴۵. [۵۸۰] حلمی، منهج علماء الحدیث والفقه في أصول الدین، ص ۱۴۴. [۵۸۱] ابن تیمیة، الصفدیة، ۱ / ۱۰. [۵۸۲] الشاطبی، الوافقات في أصول الشریعة، ۳ / ۱۹ و ۲۰. [۵۸۳] الغزالی، الإقتصاد في الإعتقاد، ص ۲ و ۳. [۵۸۴] القاضی عبدالجبار، فضل الإعتزال وطبقات المعتزلة، ص ۱۲۷. [۵۸۵] الغزالی، معارج القدس في مدارج معرفة النفس، ص ۵۷ – ۵۸. [۵۸۶] ابن تیمیة، درء تعارض العقل والنقل، ۱ / ۸۷. [۵۸۷] ابن تیمیة، درء تعارض العقل والنقل، ۱ / ۸۸ – ۸۹. [۵۸۸] ابن تیمیة، درء تعارض العقل والنقل، ۱ / ۱۴۷. [۵۸۹] ابن تیمیة، درء تعارض العقل والنقل، ص ۱۷۸. [۵۹۰] ابن تیمیة، درء تعارض العقل والنقل، ص ۱۷۳ – ۱۷۴. [۵۹۱] ابن تیمیة، درء تعارض العقل والنقل، ص ۱۷۰. [۵۹۲] الدسوقی، القضا والقدر في الإسلام، ۲ / ۳۰۵. [۵۹۳] عبیدات، الدلالة العقیلة في القرآن، ص ۲۱۳. [۵۹۴] عبیدات، الدلالة العقیلة في القرآن، ص ۲۱۵.