نگاهی به اعتبار و جایگاه سنت

عصمت پیامبران از خطا در اجتهاد

چون خطا در اجتهادی که راجع به عصمت پیامبران از آن صحبت می‌کنیم، زیر مجموعه‌ی امکان وقوع اجتهاد از ایشان است؛ و چنین چیزی به وقوع نمی‌پیوندد مگر اینکه خدا آنان را بدان مکلف کند، و ایشان را هم بدان مکلف نمی‌نماید جز اینکه این تکلیف از لحاظ عقلی بدون اشکال باشد، لذا بر ما لازم است به مسائل چهارگانه زیر بپردازیم:

۱ـ امکان وقوع اجتهاد از پیامبران ۲ـ جایز بودن مکلف کردنشان بدان ۳ـ واقع شدن این تکلیف ۴ـ وقوع خود اجتهاد از آنان.

۱- امکان واقع شدن اجتهاد از آنان و تواناییشان بر آن

هیچکس نمی‌تواند انکار کند: پیامبری از پیامبران توانایی اجتهاد داشته است، با تکیه بر دانش فراوان، قدرت دریافت و تیزهوشیی که خدا به ایشان داده بود به گونه‌ای که هیچ‌یک از سایر انسان‌ها را چنان بخششی نداده است. این چیزی است که هیچ کدام از محققان و نویسندگان در این باب راجع به آن اختلاف نظر ندارند.

۲- جایز بودن مکلف کردنشان به اجتهاد.

در اینکه آیا جایز است خداوند ایشان را به انجام اجتهاد مکلف کند اختلاف وجود دارد. قبل از پرداختن به تحلیل و بررسی این اختلاف لازم است تحریر محل نزاع کنیم و می‌گوییم:

آیا مقصود از اجتهادی که مورد اختلاف می‌باشد اجتهادی است که همه‌ی انواع آن را همچون اجتهاد در دلالة النص، ترجیح به هنگام تعارض ادله، قیاس و دیگر دلایل مورد اختلاف در بر می‌گیرد؟ و آیا مراد از آن اجتهاد در رخدادها و فتواها است؟ و آیا مقصود، اجتهاد در هر کدام از احکام شرعی اعم از عبادات، معاملات، جنگ‌ها و امور دنیایی است؟

آنچه دانشمندان اصول پیش از استاد کمال/ بدان تصریح کرده‌اند این است که: مساله جای اختلاف و درگیری اجتهاد در چیزهایی است که نصی درباره‌ی آنها وجود ندارد. [۲۰۴]

آیا مقصودشان از چیزهایی که درباره‌ی آنها نص وجود دارد چیزی است که وحی راجع به آن فرود آمده خواه دلالتش قطعی باشد یا نه، ـ آنگاه موضوع مورد اختلاف شامل اجتهاد در چیزی نمی‌شود که وحی غیر قطعی الدلاله درباره‌ی آن وجود دارد؛ و اتفاق بر امتناع مکلف نمودن به این نوع اجتهاد وجود داشته باشد ـ؟ یا مقصودشان چیزهایی است که دلالتشان قطعی می‌باشد؟ ـ آنگاه مساله مورد نزاع شامل اجتهاد در چیزی می‌باشد که وحی غیر قطعی الدلاله راجع به آن وجود دارد.؟

گزینه‌ی اول به تعبیرات رایج ایشان ـ در این گونه مسائل ـ نزدیک‌تر است و لذا کمال ـ که صاحب المسلم نیز از او پیروی کرده ـ تصریح کرده: اصل نزاع به اجتهاد تنها در قیاس اختصاص دارد. [۲۰۵]نه در مباحثی همچون اجتهاد در دلالت واژه‌ها بر معانی مقصود از آنها، بحث از تخصیص دهنده‌ی عام، مراد از الفاظ مشترک و دیگر اقسامی که در دلالتشان بر معنای مقصود ابهام و ناپیدایی وجود دارد مانند: مجمل، مشکل، خفی و متشابه. چرا که منشأ اجتهاد در این گونه مسائل ناپیدایی موجود در انها می‌باشد که برای پیامبر واضح و مشخص است، و نه اجتهاد در زمینه‌ی ترجیح به هنگام تعارض ادله زیرا تعارض آنها از دلیل متاخر نشأت می‌گیرد که چنان چیزی در حق پیامبر قابل تصور نمی‌باشد. [۲۰۶]

بیانات ایشان (کمال و صاحب المسایره) از چند جهت قابل نقد و بررسی است:

۱- پیامبر نسبت به درک مقصود از متشابه و امثال آن در آغاز امر همانند سایر انسان‌ها است چنانکه این آیات بر آن دلالت می‌کنند:

﴿وَمَا يَعۡلَمُ تَأۡوِيلَهُۥٓ إِلَّا ٱللَّهُۗ﴾[آل عمران: ۷].

(جز خدا کسی تاویل آنها را نمی‌داند)

بنا بر معتبرترین رأی، باید بر لفظ جلاله‌ی الله وقف شود. [۲۰۷]

و آیه:

﴿لَا تُحَرِّكۡ بِهِۦ لِسَانَكَ لِتَعۡجَلَ بِهِۦٓ١٦ إِنَّ عَلَيۡنَا جَمۡعَهُۥ وَقُرۡءَانَهُۥ١٧ فَإِذَا قَرَأۡنَٰهُ فَٱتَّبِعۡ قُرۡءَانَهُۥ١٨ ثُمَّ إِنَّ عَلَيۡنَا بَيَانَهُۥ١٩﴾[القيامة: ۱۶-۱۹].

(شتابگرانه زبان به خواندن آن مجنبان. چرا که گرد آوردن قرآن و خواندن آن، کار ما است. پس هرگاه ما قرآن را خواندیم تو خواندن آن را پیگیری و پیروی کن. گذشته از این‌ها بیان و توضیح آن بر ما است.)

و نیز بنا بر معتبرترین رای که: مخاطب این آیات، پیامبرمان ج است. [۲۰۸]

پیامبر خدا تنها در صورتی مراد از آن را می‌داند که خدا به وی اعلام کند و آنگاه به تبیین آن برای مردم می‌پردازد. چنانکه خداوند می‌فرماید:

﴿بِٱلۡبَيِّنَٰتِ وَٱلزُّبُرِۗ وَأَنزَلۡنَآ إِلَيۡكَ ٱلذِّكۡرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيۡهِمۡ﴾[النحل: ۴۴].

(و قرآن را بر تو نازل کرده‌ایم تا اینکه چیزی را برای مردم روشن سازی که برای آنان فرستاده شده است.)

و اما در صورتی که خدا مراد را به وی نفهمانده باشد، و شرایط مقتضی اجتهاد در آن گردید، چرا نگوییم: جایز است خدا او را به انجام این اجتهاد مکلف کند همزمان با معصوم بودنش از خطا و یا تأییدش بر برداشتی که کرده است تا همانند توضیح دادن از طریق وحی گردیده و بر بندگان حجت شود؟ و آیا تفاوتی میان آن و اجتهاد در درک حکم چیزی که از آن سکوت شده از طریق ملحق نمودنش به چیزی که بر روی نص گذاشته شده، وجود دارد؟

۲- بیشتر پیشوایان بر این باورند: گناهان پیامبران از لحاظ تاویل و اجتهاد خطا محسوب می‌گردد و راجع به آدم اظهار داشته‌اند، و لذا از درختی دیگر از همان جنس خورد، در حالی که مقصود خدا جنس آن درخت بود پس ایشان در تاویل به خطا رفت. یکی از کسانی که به این تاویل تصریح کرده ابو علی جبائی است. [۲۰۹]که تاویل عبارت است از: حمل لفظ از روی اجتهاد نه قیاس بر غیر ظاهرش. چنانکه بیانات آنان در داستان آدم بیانگر آن است.

وقتی که ایشان قائل به جایز بودن خطا در تاویل هستند، بر آنان لازم می‌آید که بگویند: پیامبران برای درک مقصود از نصوصی که دلالتشان قطعی و یقین بخش نیست، مکلف به اجتهاد می‌باشند.

اگرمراد از اجتهاد پیامبر ج استدلال به وسیله‌ی نصوص بر مراد خدا باشد، بدون شک جایز است، و اگر مقصود استدلال با نشانه‌ها و قراین شرعی باشد اگر نشانه‌ها اخبار آحادی بود چنان چیزی از پیامبر سر نمی‌زند و اگر نشانه‌های استنباطی بود ـ که به وسیله‌ی آن اصل و فرع با هم جمع می‌گردند ـ این چیزی است که راجع به مکلف بودن پیامبر بدان اختلاف نظر وجود دارد و درست‌ترین رای جایز بودن آن است.

ابو الحسن استدلال با نصوص را نوعی اجتهاد دانسته؛ و نوعی از آن محسوب نمی‌گردد جز با صرف نهایت سعی و توانایی خود (معنی اجتهاد)، و صرف تلاش و کوشش تنها در چیزهایی است که در معنا و دلالت آنها بر مقصود نوعی ناپیدایی و ابهام وجود دارد. ابو الحسن جایز بودن این نوع را قطعی قرار داده است، کما اینکه مقصودش از قطعی در اینجا اجماع بر آن می‌باشد زیرا در قسم سوم اشاره کرده که مورد اختلاف است.

نکته‌ی دوم و سوم برداشت از سخنان التحریر و المسلم را مبنی بر اینکه: اختلافی وجود ندارد که پیامبر به اجتهاد در نصوص مکلف نمی‌گردد، از درجه‌ی اعتبار ساقط می‌سازد.

آری، اگر صاحب: التحریر و المسلم اجتهاد در نصوص غیر قطعی را از دایره اختلاف خارج می‌نمودند و می‌گفتند: اختلاف درباره‌ی مورد تکلیف قرار گرفتنشان وجود ندارد، سخنانشان با بیانات ابو الحسین جور در می‌آمد.

۳- آمدی ـ در پاسخ به تمسک ورزیدن مخالف به آیه‌ی:

﴿مَا يَكُونُ لِيٓ أَنۡ أُبَدِّلَهُۥ مِن تِلۡقَآيِٕ نَفۡسِيٓۖ إِنۡ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَىٰٓ إِلَيَّۖ﴾[يونس: ۱۵].

(مرا نرسد که خودسرانه و به میل خود آن را تغییر دهیم، من جز به دنبال چیزی نمی‌روم وجز چیزی را نمی‌گویم که بر من وحی گردد.)

می‌گوید: این آیه دال بر موضوع اجتهاد است؛ و اجتهاد هم ـ اگر راجع به دلالت قرآن صورت پذیرد ـ تاویل به شمار می‌آید نه تغییر و تبدیل. [۲۱۰]

بدون تردیدمقصود از آن در اینجا اجتهاد پیامبر است (نه اجتهاد دیگر مجتهدان) زیرا او محل نزاع است، و همچنین بدون شک استدلال مخالف به آیه و پاسخ آمدی به او وقتی صحیح است که: اختلافشان بر سر اجتهاد در مورد غیر قطعی قرآن باشد و این نکته تصریح نویسنده‌ی: التحریر و المسلم را مبنی بر اینکه اختلافی در جایز نبودن اجتهاد در آن (غیر قطعی‌های قرآن) نیست، و همچنین برداشت از سخنان ابو الحسین مبنی بر اجماع دانشمندان بر جایز بودن اجتهاد در آن را رد می‌کند.

۴- آمدی همچنین به یکی از دلایل منع کنندگان اجتهاد پیامبر اشاره می‌کند که: اگر درست باشد پیامبر مکلف به اجتهاد شود این هم درست است خداوند پیامبری را بفرستد و اجازه‌ی قانونگذاری، نسخ شریعت‌های پیش از خود و نسخ احکامی که بر او فرود آمده است ـ همه‌ی این‌ها طبق نظر خود باشد ـ، به او بدهد که چنان چیزی نا ممکن می‌باشد. آمدی در پاسخ می‌گوید: استدلال او تشبیهی ناقص است، چگونه چنین نباشد حال انکه ما فرستادن چنین پیامبری را نه عقلا و نه شرعاً نادرست نمی‌دانیم؟ خدا هرچه بخواهد می‌تواند انجام دهد؛ به ویژه وقتی که بگوییم: مصالح در کردارهای خداوند مد نظر نمی‌باشد و اگر هم بگوییم: مصالح مد نظر است، دور نیست خداوند مصلحت را برای بندگان در فرستادن چنین پیامبری بداند و او را از خطا در اجتهاد نگه دارد چنانکه در اجماع امت چنین کاری می‌کند. [۲۱۱]

مخفی نماند اجتهاد در پایه‌ریزی شریعتی به صورت کامل نمی‌شود از طریق قیاس باشد چون آنگاه اصلی وجود نخواهد داشت که بر او قیاس کرده شود. اگر مساله مورد اختلاف کلیت اجتهاد نمی‌بودطرف نمی‌توانست این دلیل را مورد استناد قرار دهد و برای آمدی هم درست نبود وجود استثناء را منع نماید. این نکته‌ی پنجم وقتی وارد است که محل نزاع به اجتهاد از طریق قیاس محدود گردد.

۵- ما بسیاری از دلایل سمعی را که برای اثبات سر زدن اجتهاد از پیامبر بدان استدلال می‌ورزند، می‌یابیم که بر اجتهاد از طریق قیاس در رخدادهایی که آن دلایل راجع به آنها نازل شده‌اند، دلالت نمی‌کنند مانند آیه‌ی:

﴿مَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَن يَكُونَ لَهُۥٓ أَسۡرَىٰ حَتَّىٰ يُثۡخِنَ فِي ٱلۡأَرۡضِۚ تُرِيدُونَ عَرَضَ ٱلدُّنۡيَا وَٱللَّهُ يُرِيدُ ٱلۡأٓخِرَةَۗ وَٱللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٞ٦٧ لَّوۡلَا كِتَٰبٞ مِّنَ ٱللَّهِ سَبَقَ لَمَسَّكُمۡ فِيمَآ أَخَذۡتُمۡ عَذَابٌ عَظِيمٞ٦٨﴾[الأنفال: ۶۷-۶۸].

(هیچ پیغمبری حق ندارد که اسیران جنگی داشته باشد. مگر آن گاه که کاملاً بر دشمن پیروز گردد و بر منطقه سیطره و قدرت یابد، شما متاع ناپایدار دنیا را می‌خواهید در صورتی که خداوند سرای آخرت می‌خواهد، و خداوند عزیر و حکیم است. اگر حکم سابق خدا نبود عذاب بزرگی در مقابل چیزی که گرفته‌اید به شما می‌رسید.)

و نیز آیه‌ی:

﴿عَفَا ٱللَّهُ عَنكَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمۡ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَكَ ٱلَّذِينَ صَدَقُواْ وَتَعۡلَمَ ٱلۡكَٰذِبِينَ٤٣﴾[التوبة: ۴۳].

(خدا تو را بیامرزد چرا به آنان اجازه دادی و تا بدانی که چه کسانی راستگو وچه کسانی دروغگویند) و این حدیث که می‌فرماید: اگر آنچه را اکنون می‌دانم پیشتر می‏دانستم قربانی‌ها را نمی‌آوردم.

دلایل فوق ـ خواه باعث اثبات ادعای ایشان مبنی بر انجام بندگی از طریق اجتهاد باشد یا نه ـ بیانگر آن است که استناد کنندگان بدان‌ها در می‌یابند که: اختلاف در مطلق اجتهاد اعم از قیاس و غیر آن، می‌باشد. چون اگر اختلاف تنها در اجتهاد به وسیله‌ی قیاس بود استدلال بدان‌ها جایز نمی‌بود زیرا اجتهاد از طریق قیاس در آنها واضح و مشخص نیست و هرکه ادعای آن می‌کند بر او لازم است و مقیس علیه (اصل) را در همه‌ی آنها مشخص نماید.

۶- ما ـ اگر هم خارج شدن اجتهاد در فهم مراد از نصوص را از محل نزاع بپذیریم ـ محدود کردن دایره‌ی اختلاف به اجتهاد تنها از طریق قیاس را نمی‌پذیریم زیرا دلایل دیگری (بجز نصوص و قیاس) وجود دارند که استناد بدان‌ها نیازمند اجتهاد و صرف نهایت تلاش و توانایی است؛ مانند: استصحاب، مصالح مرسله و دیگر ادله. این‌ها گرچه محل نزاع و اختلاف‌اند ولی احتمال دارد برخی یا همه‌ی آنها در واقع و از دید قانونگذار هم دلیلی معتبر به شمار آیند که پیامبر هنگام فرود نیامدن وحی در رخدادی برای اثبات حکم شرعیش بدان استناد ورزد ـ چنانکه در قیاس گفته شده ـ پس چرا نباید آنها هم محل نزاع و درگیری باشند؟!

مگر اینکه مقصود، محدود کردن نسبی (نسبت دادن به اجتهاد در نص و ترجیح) باشد.

۷- تعارض و تناقض ـ همچنانکه میان نصوص با یکدیگر رخ می‌دهد ـ میان قیاس‌ها با یکدیگر و نیز میان دلایل دیگر مورد اختلاف به وجود می‌آید. پس وقتی اجتهاد در ترجیح میان نصوص به وقوع نپیوندد چرا قائل به وقوع آن در ترجیح میان دلایل دیگر نباشیم با وجود آنکه تقدم و تاخر زمانی در آنها وجود ندارد؟.

واقعیت این است که: مقید نمودن محل اختلاف به اجتهاد، تنها در قیاس و ادعای واقع نشدن اجتهاد در نصوص غیر قطعی و دیگر ادله مورد اختلاف و در ترجیح میان غیر نصوصها از سایر ادله، جایز نمی‌باشد.

آنگاه، گفته‌ی پیشینیان مبنی بر اینکه: موضوع اختلاف، اجتهاد در چیزهایی است که نص در مورد آنها وجود ندارد، دو احتمال را در بر دارد:

۱- اینکه مقصودشان چیزهایی باشد که وحی راجع به آنها نیامده است [۲۱۲]تا اجتهاد در چیزهایی که وحی غیر قطعی درباره‌ی آنها وجود دارد خارج گردد زیرا مکلف نمودن بدان مورد اتفاق است. ـ چنانکه سخنان پیشین ابو الحسن و نکته‌ی قبل بر آن دلالت می‌کند ـ نه به خاطر اینکه امتناع آن چیزهایی که وحی قطعی درباره‌ی آنها وجود دارد مورد اتفاق است؛ بلکه به سبب آشکاری همه‌ی نصها می‌باشد.

۲- یا اینکه منظورشان اجتهاد در غیر دلیل قطعی و یقین‌آور باشد، و اختلاف در مورد دلالت نصوص غیر قطعی، ـ چنانکه استدلالشان که در نکته‌ی ششم بدان اشاره کردیم، بیانگر آن است ـ و همچنین در زمینه‌ی اجتهاد در دیگر ادله‌ی مورد اختلاف و اجتهاد در ترجیح میان ادله‌ی غیر منصوص، جریان یابد.

بنابراین، اینکه می‌گویند: در آنچه نصی درباره‌ی آنها وجود ندارد، برای بیان واقع است نه پرهیز از اجتهاد در دلیل قطعی، چون بدون شک اجتهاد در آن صورت نمی‌پذیرد.

اگر گفته شود: ممکن است ـ با وجود آن ـ به خاطر پرهیز از اجتهاد در دلیل ظنی برای حکمی که با دلیل قطعی ثابت شده باشد، نیز باشد. می‌گویم: در پاسخ سوم به دلیل نخست از دلایل منع کنندگان مبنی بر اینکه: اشکالی در اجتهاد پیامبر ج درباره‌ی دلیلی ظنی برای حکمی که با دلیل قطعی ثابت شده باشد، وجود ندارد، این مساله را روشن می‌کنیم که احتمال دوم را تقویت می‌بخشد، و اینکه ابن الحاجب در کتاب المختصر ـ ۲۲۲، صاحب جمع الجوامع و شارح آن ۲/۲۲۹ و شیخ الاسلام در غایه الوصول ـ ۱۴۹ اجتهاد را به چیزهایی که نصی راجع به آنها وجود نداشته باشد مقید نموده‌اند، به خاطر پرهیز نبوده است. اگر این قید به خاطر پرهیز بود، ایشان که معروف به دقت در تالیف و جبران کاستی‌های نویسندگان پیش از خود هستند، آن را نادیده نمی‏گرفتند وابو اسحاق شیرازی، قرافی، بیضاوی، اسنوی و صدر الشریعه چنان کرده‏اند. [۲۱۳]

قرافی در کتاب شرح المحصول ـ به گفته‌ی اسنوی ـ می‌گوید: درباره‌ی فتواها اختلاف وجود دارد [۲۱۴]وگرنه به اجماع علما اجتهاد در قضاوت‌ها جایز است. ابن السبکی در شرح خود بر منهاج نیز چنین دیدگاهی دارد.

ابن قاسم در کتاب: الایات البینات ۴/۲۵۱ می‌گوید: گاهی تفاوت آنها چنین بیان می‏شود که: قضاوت و داوری غالباً بر نزاع و درگیری مترتب می‌گردد و قانون‌گذار حتی‌الامکان به فیصله‌ی آن مبادرت می‌ورزد.

می‌گویم: سخنان قرافی جای نقد است، چرا که علما در حین اختلاف، آیه‌ی:

﴿وَدَاوُۥدَ وَسُلَيۡمَٰنَ إِذۡ يَحۡكُمَانِ فِي ٱلۡحَرۡثِ إِذۡ نَفَشَتۡ فِيهِ غَنَمُ ٱلۡقَوۡمِ وَكُنَّا لِحُكۡمِهِمۡ شَٰهِدِينَ٧٨ فَفَهَّمۡنَٰهَا سُلَيۡمَٰنَۚ وَكُلًّا ءَاتَيۡنَا حُكۡمٗا وَعِلۡمٗاۚ﴾[الأنبياء: ۷۸-۷۹].

(داود و سلیمان را هنگامی که درباره‌ی کشتزاری که گوسفندان مردمانی شبانگاهان در آن چریده و تباهش کرده بودند، داوری می‌کردند و ما شاهد داوری آنان بودیم. قضاوت را به سلیمان فهماندیم و به هر یک از آن دو داوری و دانش آموختیم.)

مورد استناد قرار می‌دهند که این آیات راجع به قضیه‌ای صحبت می‌کنند. [۲۱۵]

و همچنین این روایت از ام سلمه ج را مورد استناد قرار می‌دهند که: دو نفر انصاری راجع به قضیه‌ی ارثی که از میان رفته بود خدمت پیامبر ج آمدند، پیامبر فرمود: «من تنها انسانی هستم و شما داوری‌هایتان را پیش من می‌آورید و من هم در چیزهایی که وحیی بر من فرود نیامده است با رای خود قضاوت می‌کنم؛ پس هرکه چیزی از حق برادرش را برایش قرار دادم و نباید آن را تصاحب کند زیرا (اگر چنان کند) پارچه‌ای از آتش برای خود برداشته است که روز قیامت بر گردنش آویخته می‌شود». [۲۱۶]

و نیز این روایت شعبی که می‌گوید: گاهی پیامبر خدا قضیه‌ای را فیصله می‌داد وبعد از آن خلاف آنچه قضاوت کرده بود حکم صادر می‌کرد؛ ایشان هم آنچه را قضاوت کرده بود به حال خود وا می‌گذاشت (یعنی آن را نقض نمی‌کرد) و برای داورهای بعدی حکم فرود آمده را مد نظر قرار می‌داد. [۲۱۷]

بدون تردید اگر اجتهاد در قضاوت‌ها جای اختلاف نبود استدلال به این ادله برای آنان مجاز و مناسب نمی‌باشد.

و اما تفاوتی که ابن قاسم بدان اشاره کرد درست نیست زیرا کسی که نظرخواهی می‏کند غالباً در صورت نیاز به بیان حکم درخواست فتوا می‌کند، و اقدام سریع پیامبر نیز به دلیل اینکه مفتی، تنها قانون‌گذار دوران خود و مرجع همه می‌باشد مطلوب و به جا است.

غزالی [۲۱۸]در پاسخ به برخی دلایل ـ می‌گوید: آن چیز اجتهاد در مصالح دنیوی است که بدون اختلاف جائز است ولی اختلاف درباره‌ی امور دینی وجود دارد.

در کتاب: الکشف ـ ۲۹۶ آمده: همه‌ی علما اتفاق نظر دارند: عمل به رای در جنگ‌ها و امور دنیایی برای پیامبر است. نویسنده‌ی فصول البدائع ـ ۲۳۸ می‌گوید: جایز بودن عمل به رای در جنگ‌ها و امور دنیایی مورد اتفاق است. صاحب ارشاد الفحول ۲/۲۰۶ می‏گوید: دانشمندان اجماع دارند بر اینکه: اجتهاد در مصالح دنیا، مسایل مربوط به جنگ و دریگیری‌ها و امثال آنها برای پیامبران جایز است. شکیم رازی و ابن حزم نیز این اجماع را نقل کرده‌اند و آن مثل اینکه: پیامبر بزرگوارمان ج خواست بر سر میوه‌جات و حاصلات مدینه با طایفه‌ی غطفان صلح کند و همچنین گردافشانی نکردن درختان خرمای مدینه که بر آن تصمیم گرفته بود.

این عده از دانشمندان ـ چنانکه ملاحظه می‌کنید ـ معتقدند: اجماع بر جایز بودن اجتهاد در امور دنیا و جنگ‌ها منعقد شده است. دیگر اصولیان قائل به آن نیستند: آمدی می‌گوید: عده‌ای معتقد به اجتهاد در امور مربوط به جنگ هستند نه در احکام شرعی [۲۱۹]و نیز در کتاب‌های: تنقیح الفصول، جمع الجوامع، التحریر و المحصول به نقل از اسنوی چنین آمده است. [۲۲۰]

ذکر این رای تفصیل دهنده ـ پس از پرداختن به مذهب قائل به مکلف نبودن پیامبران به هیچ گونه اجتهادی ـ بیانگر این نکته است که اجتهاد در زمینه‌ی جنگ‌ها و امور دنیوی مورد اختلاف می‌باشد و همچنین سخنان سعد در حاشیه المختصر ۲/۲۱۹ نیز ـ به هنگام بحث از آیه‌ی: ﴿عَفَا ٱللَّهُ عَنكَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمۡ﴾[التوبة: ۴۳] [۲۲۱]بیانگر آن است، که می‌گوید: این آیه علیه کسی است که اجتهاد را به صورت منع می‌کند؛ و اما کسی که در جنگ‌ها و امور دنیایی نه احکام شرعیی که بدان متعلق نیست، قائل به جایز بودن است، دلیل علیه وی حدیث: اگر آنچه اکنون می‌دانم...) می‌باشد.

پس از آن می‌گویم: اگر مقصود ایشان از مصالح دنیا و امور مربوط به جنگ مسائلی باشد که ارتباط با احکام شرعی ندارند ـ همچون مسائل پزشکی، غذایی و کشاورزی و مسائل جنگ‌های تخصصی ـ نزدیک‌ترین رای این است که: اجماع علما بر برخورداری ایشان از حق اجتهاد در آنها انعقاد یافته باشد و اگر مقصودشان مسائلی باشد که موضوع آنها کردارهای مکلفین به جز عبادت‌ها و محورشان احکام شرعی است ـ مانند مسائل مربوط به معاملات، زناشویی، جهاد، حکم اسیران، فیئ، غنیمت و امثال آنها ـ واقعیت این است که اختلاف در آنها وجود دارد زیرا هیچ تفاوتی میان حکم شرعی متعلق به نماز و حکم شرعی دیگری متعلق به جنگ‌ها و یا معاملات از این لحاظ که هردو طرف خدا صادر گشته و کسی نمی‌تواند از روی هوا به قانونگذاری درباره‌ی آنها بپردازد، وجود ندارد و ادله منع کنندگان متوجه هر دوی آنها می‌گردد.

هر که در مثال‌هایی که شوکانی بدان‌ها اشاره کرده و در تعبیر سعد که می‌گوید: آن کس که اجماع را نقل کرده هدفش از مصالح دنیوی و امور مربوط به جنگ‌ها همان چیزی بوده که در آغاز موضوع بدان پرداختیم، و هرکس به وجود اختلاف اشاره کرده مقصودش چیزی است که در نکته‌ی دوم گفتیم و برایش روشن می‌شود هیچ اختلافی میان آن دو گزارش (گزارش اجماع و گزارش اختلاف) وجود ندارد جز اینکه این انتقاد متوجه گزارش دهنده‌ی اجماع می‌گردد که: حکم این نوع اجتهاد مربوط به علم اصول الفقه نیست، زیرا مراد از اجتهاد ـ در این علم ـ این است که: فقیه نهایت سعی و تلاش خود را برای دست یافتن به ظن درباره‌ی حکمی شرعی به کار برد.

از همه‌ی سخنان و نقل قول‌های گذشته به این نتیجه می‌رسیم که: مقید بودن محل نزاع به چیزی از آنها صحیح نمی‌باشد، مگر به این صورت که: اجتهاد میان نصوص متعارض نباشد.

و اما در مورد اجتهاد در نصوص غیر قطعی آنچه به نظر می‌آید اینکه: جایز بودن تکلیف بدان، جای اختلاف و نزاع باشد، گرچه سخنان و تعابیر ابو الحسن اتفاق بر جایز بودنش را می‌رساند.

ولی اجتهاد در ادله‌ی مورد اختلاف ـ به فرض درست بودنشان ـ نیز جای اختلاف و درگیری است و همچنین اجتهاد در داوری‌ها، مصالح دنیوی و امور مربوط به جنگ‌ها.

[۲۰۴] - (المستصفی ۲/۳۵۵، روضه الناظر ۲/۴۰۹، الاحکام ۴/۲۲۲، منتهی السؤل ۲/۵۷، المنتهی ـ ۱۵۶، شرح المختصر ۲/۲۱۹، شرح تاج‌الدین سبکی بر روی منهاج ۳/۱۶۹). [۲۰۵] - (التحریر ـ ۵۳۵، المسلم ۲/۳۲۱). [۲۰۶] - (التحریر ۳/۲۹۴ـ ۲۹۵، شرح المسلم ۲/۳۶۶). [۲۰۷] - (تفسیر رازی ۲/۴۰۶ و حاشیه‌ی شیخ زاده بر روی تفسیر بیضاوی ۱/۶۰۵) [۲۰۸] - (تفسیر بیضاوی ـ ۷۷۲) [۲۰۹] - (اصول الدین ـ ۱۶۸). [۲۱۰] - (الاحکام ۴/۲۲۷ و ۲۳۲) [۲۱۱] - (الاحکام ۴/۲۲۹ و ۲۳۴) [۲۱۲] - چنانکه فخر رازی بزودی از آن تعبیر و می‌گوید ـ ۹۲۵: صحیح‌ترین رای از دید ما این است که: پیامبر تا زمانی که حکم رخدادی برایش فرود نیامده است مامور به انتظار فرود آمدن وحی می‌باشد. ۱هـ بزودی در این تعبیرات از صاحب: المنار ۲/۹۶ دنباله‌روی کرده است. [۲۱۳] - (اللمع ـ ۹۰، تنقیح الفصول و شرح آن ـ ۱۹۳، شرح اسنوی بر روی منهاج ۳/۲۳۶ و التوضیح ۲/۲۷۵ـ ۲۷۶). [۲۱۴. ابن السبکی در شرح منهاج ۳/۱۷۰ـ ۱۷۱ به نقل از قرافی ـ در بیان تفاوت میان: فتوی، تبلیغ، قضاء و امامه ـ چنین می‌گوید: فتواهای پیامبر خبر دادن از جانب خداوند، تبلیغ‌هایش نقل قول از طرف خدا به مردم، داوری‌هایش الزام از جانب خود وی بر اساس اسباب و نیازی که برایش معلوم شده و امامتش صفتی علاوه بر صفات مزبور می‌باشد، امامت عبارت از: اداره‌ی امور مردم است كه نیروی اجرایی برآوردن مصالح برطرف نمودن مفاسد و دیگر امور آنان را بر عهده داشت. [۲۱۵] - (تفسیر رازی ۶/۱۱۶، تفسیر قرطبی ۱۱/۳۰۷، الاحکام ۴/۲۲۳، الکشف الکبیر ـ ۹۲۶، کشف الاسرار ۲/۹۵، التوضیح ۲/۲۷۵، مرآه الاصول همراه حاشیه ازمیری ۲/۱۹۸ و فصول البرائع ۲/۲۰۶). [۲۱۶] - (التقررپیر ۳/۲۹۸). [۲۱۷] -(الاحکام ۴/۲۲۴). [۲۱۸] - المستصفی ۲/۳۵۶. [۲۱۹] - (الاحکام ۴/۲۲۲، منتهی السؤل ۳/۵۸). [۲۲۰] - المنتهی ـ ۱۵۷، التنقیح ـ ۱۹۳، جمع الجوامع ـ ۱۹۳، التحریر ـ ۵۲۵، شرح الاسنوی بر روی منهاج ۳/۲۳۷. [۲۲۱] - ترجمه آن گذشت.