نگاهی به اعتبار و جایگاه سنت

مذهب منتخب و دلایلش

مذهب منتخب ازمیان مذاهب پنجگانه، مذهب دوم است، پس خود اجتهاد و عمل به حکمی که اجتهادشان بدان منجر می‌گردد بر پیامبران واجب است. به باور من دلیل آن اجتهاد در چیزهایی است که نصی راجع به آنها وجود ندارد. که طریق دست‌یابی به ظن، بلکه آگاهی از حکم شرعی نا معلوم برایشان محسوب می‌گردد و هرچه چنان باشد هم به خود اجتهاد و هم به حکمی که از آن نشأت می‌گیرد، مکلف می‌شوند.

اما اینکه ایشان توانایی اجتهاد دارند تردیدی در آن نیست، زیرا آنان بیشتر از همه‌ی مردم دارای بینش و بصیرت، آگاه از شرایط ادله، الفاظ حقیقی و مجاز و اسناد و اسرار شریعت می‌باشند.

و اما اینکه اجتهاد وسیله‌ی تحصیل ظن به حکم شرعی است، چونکه فرض بر این است که نصی برآن وجود ندارد و توانایی فرود آوردن وحی هم ندارند گرچه قدرت جست وجوی کشف حقیقت را دارند، بنابراین ایشان ـ در آن صورت ـ به سان سایر مجتهدان‌اند بلکه از این لحاظ که خداوند آنان را از خطا نگه داشته یا اگر به خطا هم بروند مورد تایید قرار نمی‌گیرند، بر سایر مجتهدان برتری دارند، پس اجتهاد در حق ایشان وسیله‌ی دست‌یابی به علم تلقی می‌گردد.

و اما اینکه پیامبران مکلف به اجتهاد هستند به این خاطر است که چون در پی کسب دانش یاظن بودن از طریق حکم شرعی، بنا بر اجماع علما بر انسان توانا، واجب است؛ پس جست‌وجوی وسیله‌ی دست‌یابی به آن دانش و ظن نیز واجب می‌باشد چون به اجماع امت هرچه واجبی بر آن متوقف شود خود آن چیز هم واجب می‌گردد، و اما لزوم عمل به حکمی که از اجتهادشان پدید آمده به این دلیل است که چون این حکم یابه گمان ایشان برتری دارد بر حکمی دیگر و یا یقینی است؛ و عمل به هر کدام از آنها واجب می‌باشد چنانکه در کتاب«بدایة العقول» مورد تایید قرار گرفته و اجماع نیز بر آن منعقد گردیده است.

برای شکافتن بیشتر این مطلب می‌گوییم: هرگاه ظن غالبشان این بود که حکم خدا درباره‌ی فلان رخداد چنین است ـ حال آنکه ایشان یقین دارند مخالفت حکم خدا سبب در افتادن به عذاب و کیفر خدا است ـ بر اثر مخالفت این حکم ظنی، ظن گرفتار شدن به عذاب، نزد آنان پدید می‌آید، که در آن صورت یا اقدام به انجام آن حکم و نقطه مقابلش می‌نمایند ـ که چنان چیزی به دلیل محال بودن جمع میان دو چیز ضد و نقیض محال است ـ، یا هردو را فرو می‌گذارند ـ که این هم به دلیل محال بودن از میان رفتن هردو نقیض محال است ـ و یا عمل به حکم ضعیف می‌کند که این نیز به خاطر معقول نبودنش باطل است؛ [۲۵۹]زیرا عقل وادارت می‌کند که از چیزی که ظن غالبت سبب آزار رساندن به تو می‌گردد دست بردارید و چون خلاف شریعت هم است، زیرا ما همه‌ی جزئیات شرع را بررسی و به این نتیجه رسیدیم که عمل بدان واجب است، و نیز پیامبر خدا ج می‌فرماید: «ما به ظاهر حکم می‌کنیم» و دلایلی دیگر در این زمینه وجود دارند، [۲۶۰]پس تنها عمل به حکم برتر می‌ماند که آن نیز هدف است.

علاوه بر آن دریافتید که اجتهاد ایشان سبب آگاهی کامل از حکم است نه ظن بدان چون آنان یا می‌دانند از خطا معصوم‌اند و یا می‌دانند که به خطا رفتنشان جایز است ولی بر آن باقی نمی‌مانند و مورد تایید قرار نمی‌گیرند. بر اساس گزینه‌ی نخست بلافاصله پس از اجتهاد درباره‌ی حکم، یقین حاصل می‌کنند و بنا به گزینه‌ی دوم هم وقتی بدانند خدا ایشان را بر آن تایید نموده است به یقین دست می‌یابند. از این رو برای انتخاب یکی از دو گزینه‌ی ظن و یقین و نه برای استدلال بر وجوب عمل به ظن نسبت به ایشان، دلیلی وجود ندارد.

دلایل وقوع تکلیف پیامبر بر اجتهاد عبارتند از: ۱ـ عموم آیه‌ی:

﴿فَٱعۡتَبِرُواْ يَٰٓأُوْلِي ٱلۡأَبۡصَٰرِ٢﴾[الحشر: ۲].

«ای خردمندان! درس عبرت بگیرید».

پیامبر خدا ج برترین مردم از لحاظ بصیرت و فهم و اطلاع از شرائط قیاس بود و آن هم اگر مشمول قرار گرفتن این امر را در حق ایشان ترجیح ندهد حد اقل به سان سایر خردمندان می‌باشد لذا آیه‌ شامل او نیز می‌گردد. [۲۶۱]

بیان جهت دلالت آیه بر تکلیف به اجتهاد از طریق قیاس هم بدین شیوه است که: قیاس، عبور حکم از اصل به سوی فرع است، عبور و تجاوز هم عبرت گرفتن است، زیرا واژه‌ی اعتبار از ریشه‌ی عبور گرفته شده که به معنی تجاوز گذشتن است می‌گویی: جُزتُ علی فلان یعنی: از کنار وی گذر کردم. حال آنکه به عبرت گرفتن امر شده است. [۲۶۲]

اصولیان در راستای صحت استدلال به این آیه بر وقوع تکلیف به قیاس برای سایر مجتهدان اختلاف نظر دارند.

عده‌ای بدان استناد نکرده‌اند چون اعتراضاتی بر آن وارد شده که پرداختن به آنها بحث را به درازا می‌کشد و به فرض بر طرف ساختن این اعتراضات هم دلالت آیه ظنی و اصل ادعا قطعی می‌باشد. [۲۶۳]

عده‌ای بدان استدلال کرده، و انتقادات وارده را برطرف ساخته و به ظنی بودن دلالت هم اکتفا ورزیده است. [۲۶۴]و عده‌ای هم به قطعی بودن دلالت آیه اعتقاد داشته‌اند. [۲۶۵]

به فرض صحت استدلال بدان ـ بر وقوع تکلیف به قیاس ـ باز این اعتراض وارد می‏شود که کلیت ادعای مرا ثابت نمی‌کند زیرا چنانکه قبلاً توضیح دادیم موضوع مورد اختلاف اجتهاد در هر گونه دلیلی است که باعث دست یافتن به حکمی است که نص صریحی درباره‌ی آنها وجود ندارد. مگر اینکه وقوع تکلیف به اجتهاد را از طریق غیر قیاس اثبات کنیم بدین گونه که آن را بر وقوع تکلیف به قیاس، حمل کنیم.

آیه‌ی: ﴿عَفَا ٱللَّهُ عَنكَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمۡ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَكَ ٱلَّذِينَ صَدَقُواْ وَتَعۡلَمَ ٱلۡكَٰذِبِينَ٤٣﴾[التوبة: ۴۳].

«خدا تو را بیامرزد! چرا به آنان اجازه‌ دادی پیش از آنکه برای تو روشن گردد که ایشان راستگویند و یا بدانی که چه کسانی دروغگویند».

در این آیه پیامبر ج به خاطر اجازه به کسانی که نفاقشان در سرپیچی از غزوه‌ی تبوک آشکار شده بود، مورد سرزنش قرار گرفته است. این سرزنش به خاطر چیزی که از طریق وحی صادر شده نمی‌باشد، پس اجازه دادن از روی اجتهادش بوده است زیرا نمی‌توان گفت هوا پرستی ایشان را بدان وادار نموده است. [۲۶۶]

ولی اعتراضات متعددی متوجه استدلال به این آیه گشته است:

۱- آیه‌ی مزبور بر به وقوع پیوستن خود اجتهاد و جایز بودن آن دلالت می‌کند، که از جایز بودن وجوب آن لازم نمی‌آید، حال آنکه اصل ادعا وجوب می‌باشد. [۲۶۷]در پاسخ به اعتراض فوق گفته شده که: جایز بودن استدلال به عنوان دلیلی برای پیامبر این را می‌رساند که این دلیل حجتی از حجت‌های خداوند در حق وی می‌باشد و عمل به حجت خدا هم وقتی چیزدیگری یافت نشد، واجب است. در اینجا نیز فرض بر این است که نصی وجود ندارد، بنابراین اجتهاد در آن دلیل بر او واجب می‌باشد.

۲- این آیه تنها بر وقوع اجتهاد در جنگ‌ها و امور دنیایی دلالت می‌کند نه در زمینه‌های دیگر. پس آیه به عنوان اعتراض بر تفضیل دهندگان و کسانی که قائل به تمایز میان زمینه‌ها است، تا دلیلی علیه آنان باشد چنانکه علیه منع کنندگان دلیل محسوب می‌شود. [۲۶۸]

در پاسخ آن گفته شده: هرگاه طرف، دلالت آیه بر وقوع تکلیف به اجتهاد در حکمی شرعی متعلق به جنگ‌ها را پذیرفت، بر وی لازم است وقوع آن را در دیگر امور را نیز بپذیرد زیرا هیچ تفاوتی میان احکام شرعی وجود ندارد.

۳- آنچه سبکی گفت [۲۶۹]که عده‌ای از ائمه معتقدند پیامبر خدا میان اجازه دادن و اجازه ندادن مختار بوده است چون خداوند می‌فرماید:

﴿فَإِذَا ٱسۡتَ‍ٔۡذَنُوكَ لِبَعۡضِ شَأۡنِهِمۡ فَأۡذَن لِّمَن شِئۡتَ مِنۡهُمۡ﴾[النور: ۶۲].

پس هرگاه از تو برای انجام بعضی از کارهای خود اجازه خواستند، به هرکس از ایشان که می‌خواهی (و صلاح می‌بینی) اجازه بده.

پس ایشان جز حق را انجام نداده است؛ جز اینکه وقتی به آنان اجازه داد خدا وی را از درونشان که نمی‌دانست آگاه ساخت مبنی بر اینکه اگر به آنان اجازه نمی‌داد، می‌ماندند و اینکه او در آنچه انجام داده است مرتکب گناه و اشتباهی نگشته است. پس آن از قدر و منزلت وی نزد پروردگارش سرچشمه می‌گیرد. واژه‌ی: عفا در اینجا به معنی «مغفور»: آمرزیده، نیست. قشیری می‌گوید: هرکه بگوید: عفو در برابر گناه است؛ از زبان عربی آگاهی ندارد، بلکه معنی جمله‌ی: ﴿عَفَا ٱللَّهُ عَنكَ﴾این است که: خدا گناهی را به گردن تو نیاویخته است [۲۷۰]همانگونه که در حدیث: عفا الله لکم عن صدقة الخیل و الرقیق [۲۷۱]بدین معنی است و هیچ گاه زکات آنها بر مسلمانان واجب نکرد.

چکیده‌ی اعتراض مزبور این است که: آیه در برگیرنده‌ی هیچ گونه سرزنشی نیست پس دلالت بر وقوع تکلیف به اجتهاد هم نمی‌کند.

۴- اگر هم بپذیریم آیه در برگیرنده‌ی سرزنشی هست، باز بر وقوع تکلیف به اجتهاد دلالت نمی‌کند، زیرا احتمال دارد اجازه دادن مربوط به تخلف و عدم آن باشد که هردو از طریق وحی برای پیامبر معلوم هستند، و اینکه حکم اجازه ندادن اولویت و حکم اجازه دادن خلاف آن باشد که پیامبر ج خلاف اولی (اجازه دادن) را بر گزید. انتخاب یکی از دو امر ـ سزاوارتر و خلاف‌ آن ـ نیز از سوی مکلف، اجتهاد نامیده نمی‌شود. مثل اینکه عمل سه بار شستن اعضای وضو را ترک کند. چون در اینجا صرف کوششی در راستای استخراج حکم شرعی نا معلومی وجود ندارد بلکه می‌گوییم: قضیه بر خلاف ادعای مخالف است، چرا که سرزنش مستلزم صدور اجازه از طرف پیامبر بدون اجتهاد می‌باشد. چه روشن است مجتهد ـ به حق اصابه کرده باشد یا نه ـ سزاوار هیچ گونه کیفر و سرزنشی نمی‌باشد، بلکه به دلیل صرف سعی و کوشش در حد توان سزاوار پاداش و ستایش هم می‌گردد، آنگاه اگر اصابه کرد پاداشش دو برابر و اگر به خطا رفت سزاوار اصل پاداش می‌شود. پس چگونه سرزنش ـ در آیه‌ ـ دلیل سر زدن اجتهاد از طرف پیامبر می‌باشد؟

دلیل سوم: آیه‌ی: ﴿مَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَن يَكُونَ لَهُۥٓ أَسۡرَىٰ حَتَّىٰ يُثۡخِنَ فِي ٱلۡأَرۡضِۚ تُرِيدُونَ عَرَضَ ٱلدُّنۡيَا وَٱللَّهُ يُرِيدُ ٱلۡأٓخِرَةَۗ وَٱللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٞ٦٧ لَّوۡلَا كِتَٰبٞ مِّنَ ٱللَّهِ سَبَقَ لَمَسَّكُمۡ فِيمَآ أَخَذۡتُمۡ عَذَابٌ عَظِيمٞ٦٨﴾[الأنفال: ۶۷-۶۸].

«هیچ پیغمبری حق ندارد که اسیران جنگی داشته باشد مگر آنگاه که کاملاً بر دشمن پیروز گردد و بر منطقه سیطره و قدرت یابد. شما متاع ناپایدار دنیا را می‌خواهید در صورتی که خداوند سرای آخرت را می‌خواهد و خداوند عزیز و حکیم است. اگر حکم سابق خدا نبود عذاب بزرگی به شما می‌رسید».

امام مسلم در صحیح خود ۵/۱۵۷ حدیثی طولانی از ابن عباس نقل می‌کند که در آن آمده است: وقتی اسیران را گرفتند، پیامبر خدا ج خطاب به ابوبکر و عمر فرمود: «نظر شما درباره‌ی این اسیران چیست؟ ابوبکر گفت: ای پیامبر خدا! آنان خویشان و نزدیکان خودمان هستند؛ من معتقدم از ایشان فدیه بگیرید که باعث افزایش قدرت ما در برابر کافران خواهد شد و شایدهم خداوند آنان را به اسلام رهنمون گردد. پیامبر خدا رو به عمر کرد و گفت: تو چه فکر می‌کنی ای پسر خطاب؟ گفت: ای پیامبر خدا! من دیدگاه ابوبکر را نمی‌پسندم، ولی می‌گویم: ایشان را در اختیار ما بگذارید تا گردنشان را بزنیم، عقیل را به علی بسپار که گردنش بزند و فلانی (یکی از خویشان عمر) را در اختیار من بگذار که گردنش را بزنم».

چه اینان پیشوایان و سردمداران کفر و گمراهی‌اند. در نهایت پیامبر خدا دیدگاه ابوبکر را پسندید و اجرا کرد و دیدگاه عمر را نپذیرفت.

ابن عباس می‌گوید روز بعد آمدم دیدم پیامبر و ابوبکر نشسته و گریه می‌کنند. گفتم: ای رسول خدا! به من بگو چرا تو و یاورت گریه می‌کنید؟ اگر سبب گریه را یافتم می‌گریم و اگر هم نیافتم همراه شما خود را به گریه می‌اندازم. پیامبر فرمود: به خاطر پیشنهاد همراهانت که گفتند: از اسیران فدیه بگیر گریه می‌کنم؛ زیرا کمی پایین‌تر از این درخت (درختی نزدیک پیامبر خدا بود) پیشنهاد کیفر دادنشان به من شد و خداوند آیه:

﴿مَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَن يَكُونَ لَهُۥٓ أَسۡرَىٰ حَتَّىٰ يُثۡخِنَ فِي ٱلۡأَرۡضِۚ تُرِيدُونَ عَرَضَ ٱلدُّنۡيَا وَٱللَّهُ يُرِيدُ ٱلۡأٓخِرَةَۗ وَٱللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٞ٦٧ لَّوۡلَا كِتَٰبٞ مِّنَ ٱللَّهِ سَبَقَ لَمَسَّكُمۡ فِيمَآ أَخَذۡتُمۡ عَذَابٌ عَظِيمٞ٦٨ فَكُلُواْ مِمَّا غَنِمۡتُمۡ حَلَٰلٗا طَيِّبٗاۚ وَٱتَّقُواْ ٱللَّهَۚ إِنَّ ٱللَّهَ غَفُورٞ رَّحِيمٞ٦٩﴾[الأنفال: ۶۷-۶۹] را بر من فرود آورد.

واقدی ـ در کتاب: المغازی به نقل از شارح المسلم ۲/۳۶۷ـ می‌گوید: پیامبر خدا فرمود: «اگر عذابی از آسمان فرود می‌آمد جز عمر کسی از آن رهایی نمی‌یافت».

بنابراین پیامبر به خاطر نگهداری اسیران جنگ بدر در برابر فدیه سرزنش شده است؛ سرزنش هم برای دستور صادره از وحی نمی‌باشد، پس باید به خاطر نظری اجتهادی باشد.

معنی آیه‌ی: (اگر حکم سابق خدا...) این است که: اگر حکم نوشته شده در لوح المحفوظ نبود ـ که کسی که با نیتی خالص و بدور از پلیدی هوا و انحراف به اجتهاد و صرف جد و جهد پرداخته و بدون کوتاهی در این راستا به خطا رود، کیفر داده نمی‌شود ـ عذاب به شما می‌رسید.

و علت اینکه این تصمیم خطای اجتهادی محسوب می‌گردد، چون معتقد بودند نگهداری ایشان سبب اسلام آوردن و توبه کردنشان شده و فدیه گرفتن باعث نیرومند شدن آنان جهت جهاد در راه خدا خواهد شد. غافل از آنکه کشتن ایشان اسلام را بیشتر عزت خواهد بخشید، باعث افزایش ترس و بیم دشمنان از اسلام شده و قدرت و اقتدارشان را بیش از پیش به نیست و نابودی می‌کشاند. [۲۷۲]

چهار اعتراضی که به استدلال به آیه‌ی: ﴿عَفَا ٱللَّهُ عَنكَ...﴾وارد بود، به این آیه نیز وارد می‌گردد: اعتراض اول و دوم آشکار است و پاسخشان را دانستی و اما اعتراض سوم بدین شرح است که: این دو آیه نیز سرزنشی را دربر نمی‌گیرند. ابن السبکی می‌گوید ـ بنابه گفته‌ی نویسنده‌ی: الآیات البینات ۴/۲۵۲ـ: دو آیه‌ی مزبور مشتمل بر ویژگی پیامبر ج و بیان امتیاز و جایگاه ایشان در میان سایر انبیاء است یعنی: این پیامبر جز شما نیست ـ چنانکه پیامبر ج می‌فرماید: «همه‌ی غنیمت‌های جنگی برایم حلال قرار داده شده که برای هیچ پیامبری پیش از من چنین نبوده است» و اینکه می‌فرماید: (تریدون عرض الحیاة الدنیا)مقصود از آن صحابه است تا ایشان را بر پاداش آخرت و نائل شدن به درجه‌ی شهادت بر انگیزد.

قاضی ابو زید دبوسی ـ در کتاب التقویم به نقل از (التقریر ۳/۲۹۷) از ابن السبکی پیشی جسته و در تاویل آیه می‌گوید: اگر گفته شود: مگر خداوند پیامبرش را در برابر اخذ فدیه از اسیران سرزنش نکرد و پیامبر فرمود: اگر عذابی از آسمان فرود می‌آمد جز عمر کسی از آن نجات نمی‌یافت، که بیانگر به خطا رفتن ابوبکر است؟

در پاسخ می‌گوییم: درست نیست چنین چیزی گفته شود؛ چون پیامبر خدا به رای ابوبکر عمل نمود و باید کردار پیامبر ـ در صورت تاییدات از جانب خدا ـ درست از آب در آید که خداوند بعد از آن پیامبر را بر آن مورد تایید قرار داد و فرمود:

﴿فَكُلُواْ مِمَّا غَنِمۡتُمۡ حَلَٰلٗا طَيِّبٗاۚ﴾[الأنفال: ۶۹].

«اکنون از آن چیزی که فرا چنگ آورده‌اید حلال و پاکیزه بخورید».

تاویل سرزنش و ملامت [۲۷۳]چنین است: هیچ پیامبری حق ندارد اسیران جنگی داشته باشد مگر آن گاه که کاملاً بر دشمن پیروز گردد، و آن امتیاز و جایگاهی ویژه‌ای برای تو می‌باشد، اگر حکم سابق خدا راجع به این خصوصیت و ویژگی نبود به خاطر دیدگاه عمر عذاب بزرگی به شما می‌رسید [۲۷۴]تاویل دیگر آیه این است که: هیچ پیامبری پیش از پیروزی کامل بر دشمن حق ندارد اسیران جنگی داشته باشد؛ حال آنکه روز جنگ بدر پیروزی بر دشمن را محقق شد پس تو نیز همچون سایر پیامبران حق دارید اسیران را داشته باشید؛ ولی حکم خدا درباره‌ی اسیران، منت نهادن و کشتن است نه فدیه گرفتن، از این رو اگر حکم سابق خدا راجع به مباح کردن فدیه برای تو نبود عذاب شما را فرا می‌گرفت.

از سخنان گذشته در می‌یابید که ابو زید نخست بر خطا نکردن ـ از طریق تایید خدا برای پیامبر ـ استدلال می‌کند زیرا اگر به خطا می‌رفت به اتفاق علما خداوند وی را مورد تایید قرار نمی‌داد، و اگر خطایی وجود نداشته باشد ملامت و سرزنشی هم در کار نیست سپس آیه را به دو گونه تاویل می‌کند که اولی همان تاویل ابن السبکی است.

تفاوت میان دو تاویل مزبور این است که اولی نگه داشتن اسیران با فدیه یا منت نهادن ـ پیش از پیروزی بر دشمن ـ را به عنوان خصوصیت و امتیاز پیامبران از میان سایر پیامبران قلمداد نموده و انتخاب گزینه‌ی کشتن را عزیمت قرار می‌دهد.

و تاویل دوم: نگه داشتن اسیران را با اخذ فدیه ـ پس از پیروزی ـ رخصت و امتیاز پیامبر قرار داده، و کشتن و نگه داشتنشان را با منت نهادن عزیمت تلقی می‌نماید.

از آنجا که مشخص شد ملامتی در آیه‌ها وجود ندارد به این نتیجه پی می‌بریم که لازم نیست فدیه گرفتن باید از روی اجتهاد پیامبر باشد زیرا به دلیل عدم وجود خطا جایز است این از جانب وحی باشد.

شارح کتاب المسلم ۱/۳۷۳، سخنان ابو زید را به باد انتقاد گرفته و می‌گوید: هشدار درباره‌ی خطا کردن وارد شده، پس تاییدات کجا است؟ آنگاه می‌افزاید: و اما اخذ فدیه پس از بروز و سر زدن خطا یا به خاطر این است که بعد از آن مباح قرار داده شده، و یا به دلیل فسخ نشدن حکم اجتهاد، بعد از بروز خطا می‌باشد.

درباره‌ی اظهارات شارح المسلم می‌توان گفت: پس از تاویل ابو زید معنایی برای ادعای او مبنی بر ورود هشدار راجع به وجود خطا وجود ندارد، مگر اینکه وی هردو تاویل را بی‌اعتبار سازد که چنین کاری را نکرده است.

و اما در پاسخ به این نکته که می‌گوید: پس تایید کجا است؟ می‌گویی: تایید آیه‌ی: ﴿فَكُلُواْ مِمَّا غَنِمۡتُمۡ حَلَٰلٗا طَيِّبٗاۚ﴾است، چنانکه ابو زید بدان اشاره کرد.

و اینکه می‌گوید: و اما اخذ فدیه پس از بروز و...، سخن بی‌ارزشی است چون ادعای ورود حکم حلال شمردنش بعد از آن، نیازمند بیان و استدلال است و اصل نیز بر منسوخ نشدن می‌باشد.

و ادعای فسخ نشدن حکم اجتهاد بعد از سر زدن خطا به صورت کلی درست نیست بلکه وقتی صحیح است که با اجتهادی دیگر خطا ظاهر شده باشد چون نمی‌توان ظنی را باظنی دیگر ابطال کرد زیرا احتمال دارد ظن دوم خطا باشد نه اول.

و اما در صورتی که خطای اجتهادی از طریق وحی و دیگر وسایل یقینی روشن شد، جایز نیست به فسخ نشدن حکمش قائل شد، چون آنگاه به صورت یقین خطا می‌باشد. چگونه می‌توان گفت که مورد تایید و سکوت قرار گرفته نمی‌شود؟ و آیا مگر تایید نکردنش به معنای ابطال و فسخ کردنش نیست؟!

و درباره‌ی اعتراض چهارم می‌گوییم:

می‌پذیریم که دو آیه‌ی مزبور بر سرزنش و ملامت پیامبر دلالت می‌کنند، ولی از آن لازم نمی‌آید که تکلیف به اجتهاد در اخذ فدیه صورت گیرد؛ زیرا پیامبر میان کشتن و آزاد کردنشان، از طریق منت نهادن یا فدیه گرفتن، مختار بود. جز اینکه کشتن آنها عزیمت و فدیه گرفتن و منت نهادن رخصت محسوب می‌شود؛ و عمل به عزیمت هم ـ در این مساله ـ بهتر از عمل به رخصت می‌باشد، البته همه‌‌ی این‌ها از طریق وحی برای پیامبر معلوم بود، و لذا وقتی گزینه‌ی فدیه گرفتن را که خلاف اولی انتخاب کرد، مورد سرزنش و ملامت قرار گرفت. این انتخاب ـ چنانکه در آیه‌ی پیش روشن ساختیم ـ اجتهادی نبود چه اگر اجتهادی می‌بود سرزنش نمی‌شد.

آری آنچه در این حالت وجود دارد تایید نکردن پیامبر بر خطای اجتهادی است که میان ملامت و تایید نکردن تفاوت وجود دارد.

پس شارح المسلم از سخنان پیشین ابو زید چنین برداشت کرده بود که وی به وقوع پیوستن ملامت را با وجود منع مستلزم نبودنش برای خطای اجتهاد می‌پذیرد. از این رو او را به باد انتقاد گرفت که به کارگیری رخصت سزاوار ملامت نمی‌باشد چه جای نزدیک شدن عذاب از درخت؟ [۲۷۵]

اگر سخنان ابو زید را ملاحظه کنید اعتراض به وجود سرزنش را نمی‌یابی بلکه بر عکس، آن را منع می‌نماید.

آنگاه، ما اگر آن برداشت را از سخنان ابو زید نیز بپذیریم قبول نداریم که عمل به رخصت، سزاوار فرود آمدن ملامت نخواهد شد؛ زیرا گاهی عمل به عزیمت بهتر از به کارگیری رخصت است که آنگاه به خاطر ترک گزینه‌ی برتر سزاوار ملامت می‌گردد.

اما نزدیک شدن عذاب به درخت هرگز به معنای وقوع عذاب و یا استحقاق آنها بدان، نمی‌باشد. چطور معنای آن چنین است در حالی که آیه‌ی: (و حکم سابق...) بر عدم وقوع و عدم استحقاق آن دلالت می‌کند. چون واژه‌ی: «لولا» برای امتناع از وجود چیزی است؛ از این رو بر امتناع عذاب از ایشان دلالت می‌کند زیرا حکم خدا مبنی بر رخصت در فدیه گرفتن وجود دارد.

آنگاه، آنچه مایه‌ی تعجب می‌باشد این است که: شارح جمع الجوامع، برای اثبات سر زدن تکلیف به اجتهاد برای پیامبر، آیه‌ی: ﴿عَفَا ٱللَّهُ عَنكَ﴾و ﴿مَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَن يَكُونَ لَهُۥٓ أَسۡرَىٰ﴾را مورد استناد قرار داده و استدلال بدان‌ها را چنین توجیه می‌کند که: این دو آیه در بر گیرنده‌ی ملامت پیامبر ج به خاطر اجازه دادن و نگه داشتن اسیران با اخذ فدیه، می‌باشد، و این ملامت هم، تنها در مواردی رخ می‌دهد که از روی اجتهاد صورت گرفته باشد. سپس می‌افزاید: دیدگاه صحیح این است که اجتهاد پیامبر ج به خاطا نمی‏رود و برای رای ضعیف ـ به خطا رفتن آن ـ سخنان مزبور در دو آیه‌ی پیش را مورد استناد قرار می‌دهد. [۲۷۶]

آنچه در سخنان وی جای تعجب دارد این است که: از تایید معصوم بودن پیامبران از خطا و تضعیف دیدگاه مخالفان چنین بر می‌آید که اجتهاد در اجازه دادن و فدیه دادن درست است لذا آنگاه به او گفته می‌شود: این ملامتی که در دو آیه‌ی مزبور بدان اعتراف کردید به خاطر چیست؟

اگر گفت: دیدگاه تو را در اعتراض چهارم ـ بر استدلال به هر کدام از دو آیه ـ مبنی بر اینکه: ملامت به خاطر عمل به خلاف اولی بوده و خلاف اولی هم درست است، می‌پذیریم. به ایشان می‌گوییم: خلاف اولی بودن چیزی است که از طریق وحی مشخص می‌شود ـ چنانکه توضیح دادیم ـ پس دو آیه‌ی سابق بر وقوع اجتهاد دلالت نمی‌کند، گرچه در بر گیرنده‌ی ملامت و سرزنش هستند. حال آنکه تو بر وقوع اجتهاد بدان‌ها استناد کردید.

دلیل چهارم ـ که ابو یوسف بدان استناد ورزیده ـ آیه‌ی:

﴿إِنَّآ أَنزَلۡنَآ إِلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ بِٱلۡحَقِّ لِتَحۡكُمَ بَيۡنَ ٱلنَّاسِ بِمَآ أَرَىٰكَ ٱللَّهُۚ﴾[النساء:۱۰۵].

«ما کتاب قرآن را به حق بر تو نازل کرده‌ایم تا میان مردمان طبق آنچه خدا به تو نشان داده است داوری کنی...».

ابو علی فارسی دلالت آیه بر وقوع اجتهاد را چنین توجیه کرده است: واژه‌ی «رؤیت» برای معانی متعددی به کار می‌رود: ۱ـ دیدن مانند: رأیت زیداً (زید را دیدم) ۲ـ اطلاع و اگاهی مانند: رأیت زیداً قائماً (دانستم که زید ایستاده است) ۳ـ رأی و نظر مانند: رأیی فیه الحل او الحرمه (رای من راجع به فلان چیز حلال یا حرام بودن است) جمله‌ی: «اراک» در آیه نمی‌شود به معنی علم و دانستن باشد چون وقتی که مفعول دوم مذکور بود باید مفعول سوم هم مذکور باشد. مفعول دوم در اینجا مذکور است زیرا تقدیرش چنین است: بما اراکه الله، کاف مفعول اول و هاء مفعول دوم و مقدر نیز (هاء) به منزله‌ی مذکور (کاف) است یعنی کما اینکه ذکر شده است ولی علت مقدر بودنش این است که واژه‌ی «ما» موصول اسمی است و نیاز به عائد دارد تا صله تکمیل گردد.

و چون مفعول دوم ذکر شده و سوم ذکر نشده شرط رای به معنی دانستن مختل می‌شود لذا باید در اینجا به معنی رای و دیدگاه باشد. یعنی: طبق آن رای و دیدگاهی که خدا برای تو مقرر کرده است. [۲۷۷]

ولی اعتراضاتی متوجه استدلال مزبور شده است بدینگونه که اولاً: شاید مراد از رای در اینجا الهام باشد چنانکه فخرالاسلام در کتاب اصولش ۹۲۴ـ که در حاشیه‌ی الکشف قرار دارد ـ می‌گوید: حال آنکه الهام وحی است نه اجتهاد.

شارح المسلم ۲/۳۶۸ـ ۳۷۹، در پاسخ بدان می‌گوید: به آنچه ما در صدد بحث از آن هستیم آسیبی نمی‌رساند زیرا لفظش عام است، و اعتبار به عمومیت لفظ هم می‌باشد. از این رو الهام مصداقی از مصادیق اراءه (نشان دادن) است نه اینکه تنها مصداق باشد البته در پایان اعتراض سوم ضعف و سستی این پاسخ را در می‌یابید.

ثانیاً: شاید به معنی اعلام و اطلاع دادن باشد که در آن صورت «ما» مصدری و هردو مفعول حذف شده‌اند و چنین چیزی نیز جایز می‌باشد. [۲۷۸]

در شرح کتاب المسلم به پیروی از السعد در حاشیه‌ی مختصر ۲/۲۹۱، انتقاد مزبور چنین پاسخ داده شده که: مصدریه قرار دادن «ما» ضعیف است زیرا نسبت به موصوله بودنش از احتمال کمتری برخوردار می‌باشد و نیز بنابر آن سببی بودن «باء» و از آنجا فرو گذاشتن مفعول به لازم می‌آید که چنین چیزی بعید به نظر می‌رسد.

این پاسخ ـ به فرض پذیرفتنش ـ احتمال مصدری بودن «ما» را باطل نمی‌سازد؛ بلکه ضعیف بودنش را ثابت می‌کند در حالی که هدف ابطال احتمال مزبور است استدلال بدان صحیح باشد.

سپس می‌گوییم: أشمونی می‌گوید: واژه‌ی «رأی» هرگاه به معنای دانستن (علم و گمان (ظن) باشد دو مفعول می‌طلبد و هرگاه به معنای دیدن، رای و دیدگاه و یا زدن به شش باشد یک مفعول می‌طلبد.

صبان در حاشیه‌ی خود ۱/۳۸۶، می‌گوید: اینکه اشمونی گفت یا به معنای رای و نظر باشد یعنی: اعتقاد نشأت گرفته‌ از اجتهاد، گفته می‌شود: «رأی ابو حنیفة حل کذا»، یعنی ابو حنیفه معتقد به حلال بودن فلان چیز بود که در این صورت یک مفعولی است و ترکیب: «رأی أبوحنیفة کذا حلالاً» [۲۷۹]به عنوان اعتراض وارد نمی‌شود زیرا جایز است به معنی ظن یا علم باشد ولی برخی از علما ـ چنانکه در دمامینی آمده ـ تصریح کرده‌اند.

(رأی) به معنی اعتقاد، دو مفعولی است.

رضی گفته: «رای ابو حنیفه حل کذا»، دلالت بر یک مفعولی بودن همیشگی ماده‌ی رای (که به معنی رای و اعتقاد باشد) نمی‌کند، چه جایز است گاهی دو مفعول دانسته باشد مانند: «رای ابو حنیفه کذا حلاحاً» و گاهی نیز دارای یک مفعولی باشد که مصدر مفعول دوم به مفعول اول اضافه شود مانند: «رای ابو حنیفه حل کذا». همچنانکه ماده‌ی «علم» متعدی به دو مفعول چنین استعمال می‌گردد.

سخنان رضی در جایز بودن استعمال افعال این باب به صورت یک مفعولی که بدون مقدر نمودن مفعول دوم مصدر آن به مفعول اول اضافه گردد، صراحت دارد، زیرا این مصدر در حقیقت «مفعول به» است چنانکه رضی بارها بدان اشاره کرده است از این رو اکتفا بدان در تعابیر جایز می‌باشد.

در «دمامینی» عکس آن وجود دارد و چنین استدلال کرده که: مضاف الیه مقصود ذاتی است بلکه به خاطر دیگری می‌باشد. این افعال از لحاظ معنا دو چیز را می‌طلبد که معنای اصلی از آنها ترکیب می‌یابد، از این رو استقلال هر کدام از آنها را شرط گذاشته‌اند، پس یکی از آنها به عنوان تکمیل کننده‌ی دیگری محسوب نمی‌گردد. این اظهارات قابل نقد و بررسی هستند و سخنان رضی و صبان ـ مبنی بر تفاوت نداشتن رای به معنی علم و اعتقاد ـ توجیه «فارسی» جهت استدلال به آیه را فرو می‌ریزد.

از این رو می‌توانید آیه‌ی مزبور را اینگونه تجزیه و ترکیب کنید: «ما» مصدریه و یا موصوله با وجود احتمال «رای» به «علم» باشد، کاف مفعول اول، ضمیر مقدر عائد به «ما» جانشین مصدر مفعول سوم و مضاف به مفعول دوم که معنی آیه اینگونه خواهد شد: «تا با حلال و حرام بودن چیزی که خدا آن را به تو اعلام کرده، میان مردم به داوری بنشینید» و این ضمیر جانشین مفعول دوم و سوم می‌گردد که در اصل مبتدا و خبر هستند.

و هرگاه این احتمال وجود داشته باشد که «رأی» در آیه به «اعلم ـ اطلاع دارد» باشد استدلال بدان صحیح نمی‌باشد.

اگر بگویی: چه مانعی وجود دارد که: «رای» در هر معنا بکار رود؟می‌گویم: حقیقت هر کدام از آنها مخالف دیگری است، و واژه‌ی «رای» دو بار به صورت جداگانه برای آن دو معنا وضع گشته پس مشترک لفظی میان آنها محسوب می‌گردد که لفظ مشترک نیز از دید حنفیان و جمهور اصولیان در تمام معناهایش عمومیت ندارد. از این رو تصمیم واژه‌ی «رای» به هردو معنا از نظر استدلال‌گر صحیح نمی‌باشد.

دلیل پنجم: آیه‌ی: ﴿وَشَاوِرۡهُمۡ فِي ٱلۡأَمۡرِۖ﴾[آل عمران: ۱۵۹].

«و در کارها با آنان مشورت و رایزنی کن».

و اینکه پیامبر ج در بسیاری از امور مربوط به جنگ‌ها و... با یارانش به رایزنی پرداخته است. مشورت هم در چیزهایی که از طریق وحی معلوم می‌شوند امکان‌پذیر نیست، بلکه تنها در اموری است که به وسیله‌ی اجتهاد بدان‌ها پرداخته می‌شود، زیرا مشورت فقط به منظور تعیین جوانب گوناگون و انختاب بهترین رای میان آراء موجود می‌باشد تا به مورد اجرا در آید، که این شیوه نیز تنها در اموری صورت می‌پذیرد که نصی راجع به آنها وجود ندارد. [۲۸۰]سپس، رای برگزیده یا رای پیامبر می‌باشد که در آن صورت استدلال بدان آشکار است، و یا رای دیگران خواهد شد؛ که آن گاه گفته می‏شود: هرگاه عمل به رای دیگران به هنگام برتر بودنش برای ایشان جایز باشد عمل به رای خود نیز در صورت تفوقش برای او جایز است زیرا تفاوتی میان این دو امر وجود ندارد. [۲۸۱]

از این گذشته، انتخاب یکی از آراء موجود از سوی مشورت کننده پس از بحث و اظهار نظر هر کدام از افراد و ترجیح دلیل آن رأی که انتخابش کرده، صورت می‌گیرد که این هم به عنوان اجتهاد از طرف وی به شمار می‌آید.

اگر گفته شود: چرا جایز نیست هدف از رایزنی خوش کردن دل‌ها و جلب رضایت افراد باشد نه آنچه که بدان اشاره کردی؟

در پاسخ می‌گویم: اگر همه‌ی آراء را پشت سر گذارد و هیچ‌یک از آنها را انتخاب ننماید باعث رنجیدن خاطر و به تمسخر گرفتن آنان خواهد شد، نه به دست آوردن دلشان. [۲۸۲]

باز اگر گفته شود: مقصود آیه رایزنی در امور مربوط به جنگ و دنیا می‌باشد و در عمل نیز پیامبر ج جز در این امور با یارانش به مشورت ننشست، با این حال آنکه ادعای عام و شامل اجتهاد در آنها و دیگر امور می‌باشد.

پاسخ آن بدین گونه است که اولاً: پیامبر خدا ج به مشورت کردن در قضیه‌ی فدیه گرفتن دستور داده شده که جایز بودن یا فساد آن، بدون شک جزو احکام دینی و حقوق خداوند محسوب می‌گردند، چطور چنان نیست حال آنکه فدیه متعلق به جهادی است که نخستین و مهمترین هدف ازآن حفظ دین و در درجه‌ی دوم دست یافتن به غنیمت و منافع دنیایی می‌باشد. [۲۸۳]

و ثانیاً: آیه ـ به فرض اینکه چنان هم باشد که گفته‌اند ـ دلیل مخالف محسوب می‌شود که به طور مطلق اجتهاد پیامبر را رد می‌کند.

دلیل ششم: حدیث: «اگر آنچه را اکنون می‌دانم پیشتر می‌دانستم قربانی‌ها را با خود نمی‌آوردم وحج را به عمره تبدیل می‌کردیم»، مسلم آن را روایت کرده است و در صحیح بخاری با این تعبیر آمده: «هدیه نمی‌آوردم و اگر هدیه‌ها همراهم نبودند از لباس احرام بیرون می‌آمدم».

سخنان فوق را وقتی که: به یارانی که در حج، ایشان را همراهی می‌کردند و هدیه نیاورده بودند اجازه داد آن را به حج تغییر دهند، یعنی طواف نمایند، سپس به کوتاه‌ کردن موهایشان (حلق سر) بپردازند، و آنچه را به یاران دستور داده بود خودش انجام نداد، زیرا همراه آوردن قربانی‌ها، مانع از شکستن احرام است تا هدایا به جای خود می‏رسند. بردن هدیه سنت است و سنت بودن هم حکمی شرعی قلمداد می‌شود؛ و از طریق خود هم نبوده است، چون پیامبر نمی‌تواند از طرف خود چیزی را تغییر دهد؛ حال آنکه حدیث مزبور بر این امر دلالت می‌کند که اگر آینده را می‌دانست حکم را تغییر داده و هدایا را با خود نمی‌آورد و از روی هوا و آرزو هم نبوده، زیرا چنین چیزی در حق وی امکان ندارد، پس تنها گزینه‌ی اجتهاد باقی می‌ماند. [۲۸۴]

شارح المسلم بر استدلال مزبور چنین انتقاد وارد می‌کند که: این حدیث دلیل و حجت محسوب نمی‌شود، زیرا این سخنان در حجه‌الوداع گفته شده، هنگامی که مردم را به در آوردن لباس احرام دستور داد و خودش چون قربانی همراه آورده بود لباس احرام را از تن در نیاورد؛ لذا مردم از شکستن احرامشان پرهیز کرده و خواستند به ایشان تأسی جویند، با اطلاع از اینکه کار ایشان دارای اجر و پاداش می‌باشد. از این رو پیامبر خطاب به آنان فرمود: «آوردن قربانی پیش از آنکه به جای خود برسد مانع از شکستن احرام می‌گردد، و اگر می‌دانستم خاطر شما جز در پیروی کردن از من آسوده نمی‌شود قربانی را نیاورده و لباس احرام را از تن بیرون می‌آوردم».

این امر دلیل بر آن نیست که آوردن قربانی از روی اجتهاد و رای بوده و اکنون خلاف آن ثابت گشته است؛ بلکه حکمش ـ سنت بودن ـ معلوم بوده و پیامبر ج آن را به عنوان سنت برگزیده و سپس برای آسوده کردن همراهان اظهار می‌دارد: «اگر چنین می‌دانستم این سنت را فرو می‌گذاشتم».

اگر ماجرای حجة‌الوداع را ـ که در صحیح بخاری ۵/۱۷۵ و صحیح مسلم ۴/۳۷ـ ۳۸ آمده ـ ملاحظه کنید خواهید دید واقعیت ماجرا فراتر از این نیست.

چکیده‌ی سخنان گذشته این است که: سنت بودن همراه آوردن قربانی از طریق وحی استمرار یافته و پیامبر ج هم آنچه را به عنوان سنت تلقی کرده انجام داده است. آنگاه، بروز فرو گذاشتن این سنت در حالتی از حالت‌ها به خاطر مصلحتی مرتبط با آن خیر محسوب می‌شود ولی بر اجتهادی بودن آن سنت دلالت نمی‌کند؛ و با این فرو گذاشتن نیز ـ به فرض رخدادنش ـ نشانه‌ی تبدیل حکم اصلی آوردن قربانی ـ که سنت بودن آن است ـ نمی‌باشد، زیرا تبدیل، تغییر حکم به شمار می‌آید نه فرو گذاشتن محکومٌ به؛ نکته‌ی دیگر اینکه پیامبر خدا ج فرمود: «هدایا را با خود نمی‌آوردم» و گفت: «به سنت بودن هدیه حکم نمی‌کردم».

از این رو کردار ایشان بسان این است: یکی از مسافران نیت سنت بعد از ظهر را بیاورد و بقیه مسافران از آن اطلاع نداشته باشند، چون اگر او ـ پس از پایان نماز و آگاهی از سفر ایشان ـ بگوید: اگر آنچه اکنون می‌دانم قبلاً می‌دانستم نماز سنت را اقامه نمی‌کردم، خود به خود بر این امر دلالت نمی‌کند که سنت ظهر نشأت گرفته از اجتهاد وی بوده و یا اعتقاد و دیدگاهش راجع به سنت بودن دو رکعت نماز بعد از ظهر را تغییر می‌دهد، اگر می‌دانست همراهانش آن را ترک می‌کردند.

دلیل هفتم: حدیثی است که ام سلمه ـ لـ روایت کرده و می‌گوید: دو نفر مدینه‌ای راجع به حل موضوع ارثی که از میان رفته بود خدمت پیامبر ج آمدند؛ پیامبر به آنان فرمود: «من تنها انسانی هستم؛ و شما داوری مشکلات و نزاع‌هایتان را پیش من می‏آورید، من هم در مواردی که حکم خدا بر من فرود نیامده با رای و دیدگاه خود حکم می‌کنم، هرکه چیزی از حقوق برادرش را برایش قرار دادم نباید آن را تصاحب نماید، چه پارچه‌ای از آتش را به خود اختصاص داده که روز آخرت به گردنش آویخته می‌شود».

نویسنده‌ی کتاب: التقریر ۳/۲۹۸، می‌گوید: حدیث فوق حدیث حسنی است که ابو داود روایت کرده و راویانش جزو راویان حدیث صحیح‌اند، جز اسامه پسر زید که نامبرده اهل مدینه و راستگو است ولی در حفظش کمی ضعف وجود دارد و امام مسلم نیز به وی استناد کرده است.

در مباحث بعدی کاستی‌های استدلال به این حدیث را روشن می‌سازیم.

دلیل هشتم: اجتهاد، همراه با دلیل وجود مشقت و دشواری از پاداش بیشتری برخوردار می‌باشد و پیامبر خدا ج هم می‌فرماید: «برترین عبادت‌ها دشوارترین آنها است» و خطاب به عائشه فرمود: «پاداش به اندازه‌ی خستگی و جد و جهدت می‌باشد».

اجتهاد مقام رفیعی نیز می‌باشد تا جایی که گفته شده: برترین درجات دانش برای بندگان است. چیزی که از چنین جایگاهی برخوردار باشد پیامبر خدا ج بدان شایسته‌تر است، چه بلند مرتبه‌ای مستلزم این است که به خاطر دست یافتن به پاداش بیشتر و رفعت جاه و مقام ـ که هردو بر آن مترتب می‌گردند ـ از آن بی‌بهره بماند و دیگران دارای امتیاز و ارزشی نباشند که وی فاقد آن باشد. [۲۸۵]

در پاسخ بدان گفته شده که اولاً: ما پیوستگی ترتب افزایش پاداش بر مشقت و دشواری را نمی‌پذیریم و احادیث وارده در این زمینه نیز جامعیت ندارد، زیرا برخی عبادات آسان بر برخی دیگر که دارای فعالیت و دشواری بیشتری هستند، برتری دارند. برای مثال تلفظ به شهادتین با وجود اینکه سهل و آسان است برترین اعمال به شمار می‌آید، نماز صبح برتر از نمازهای سنت نفل، یک درهم زکات برتر از چندین درهم صدقه و احسان و دو رکعت نماز در مسجد الحرام برتر از رکعت‌های بسیاری در دیگر مساجد محسوب می‌گردند. [۲۸۶]

و ثانیاً: ما قبول نداریم مقصود، مترتب شدن پاداش زیاد بر مشقت و دشواری باشد، ولی صرف وجود دشواری در اجتهاد سودی برای استدلال‌گر در بر ندارد، بلکه باید معتقد به دشوارتر بودن اجتهاد از وحی باشد، چه اگر همسان یکدیگر بوده و یا وحی دشوارتر باشد سببی برای ترجیح اجتهاد بر وحی از لحاظ پاداش وجود ندارد ـ این گمان را ـ به فرض اعتقاد بدان ـ نمی‌پذیریم، چون کسی که از احادیث چگونگی فرود آمدن وحی مطلع باشد، می‌داند پیامبر خدا ج در راستای بر گرفتن احکام از طریق وحی چقدر به زحمت و ناراحتی می‌افتاد که در اجتهاد وجود ندارد هر اندازه سخت و دشوار هم باشد.

آری دریافت حکم از نص قطعی مشقتی در بر ندارد؛ ولی این در حق ما می‌باشد، و اما راجع به پیامبر آن درک و دریافت همزمان با فرود آمدن وحیی بود که مستلزم دشواری بیشتر و مهمتر از دشواری موجود در اجتهاد می‌باشد.

سپس، ما در اینکه اجتهاد جایگاه رفیعی است با او موافقیم، ولی این را نیز نمی‌رساند مگر اینکه رفیعتر از وحی باشد؛ و گمان نمی‌کنم هیچ انسان عاقلی چنان عقیده‌ای داشته باشد بلکه قضیه بر عکس است؛ و به دست آوردن جایگاه رفیعتر برای ایشان در تمام احکام شرعی بهتر از به دست آوردن جایگاه رفیعتر در برخی احکام و رفیع در برخی دیگر، می‌باشد.

وقتی روشن شد که: وحی دارای پاداش بیشتر و والاتر ازاجتهاد است، گفته‌ی مخالف را مبنی بر اینکه علو و درجه‌ی اجتهاد موجب آراستن پیامبر بدان می‌گردد، نمی‌پذیریم، بلکه گاهی مقتضی فقدانش می‌شود، زیرا گاهی چیزی به خاطر وجود والاتری ساقط می‌شود که باعث کاهش پاداش و اختصاص دیگران به امتیازی که در وجود ندارد، نمی‌گردد.

مثل اینکه: کسی به خاطر اشتغال به اداره‌ی امور مملکت ازپاداش نایل شدن به درجه‌ی رفیع شهادت، یا به دلیل مجتهد بودنش ازپاداش تقلید و یا به سبب امام بودن از پاداش قضاوت و داوری محروم گردد. [۲۸۷]

این اعتراض بر پاسخ مزبور وارد شده که: دست یافتن به جایگاه رفیعی مانع دست یافتن به جایگاه رفیع دیگری نمی‌شود، پس چرا با هم جمع نمی‌شوند؟ [۲۸۸]

ولی در پاسخ به آن گفته شده که: اولاً: سخن در باب دلیل جایز نبودن است پس پذیرفته نمی‌گردد. [۲۸۹]

و ثانیاً: قطعاً جایگاه والا مانع از جایگاه پایین‌تر می‌شود، چنانکه حکومت دارای شهادت و اجتهاد تقلید را معنی‌نماید.

کمال این پاسخ اخیر را چنین رد می‌کند که: این مانع شدن به هنگام تضاد میان پایین‌تر و والاتر و جایی که با هم جمع نمی‌شوند مانند شهادت با داوری و تقلید با اجتهاد، پدید می‌آید و اما در حین عدم وجود منافات میانشان جایگاه پایین‌تر با والاترین از بین نمی‌رود که وحی و اجتهاد از چنین رابطه‌ای برخوردارند، لذا پیامبر خدا ج از آن محروم نمی‌گردد. [۲۹۰]

سخنان کمال بسیار شگفت آور است زیرا چطور میان وحی و اجتهاد ازیک طرف و شهادت و داوری از طرفی دیگر تفاوت گذاشته می‌شود که اولی بدون وجود تضاد و وحی متضاد با یکدیگر تلقی شوند؟

اگر مقصودش این باشد که: اجتهاد و وحی وقتی در یک جا و راجع به یک حکم بودند، تضادی با هم ندارند، قبول نداریم بلکه آنها به منزله‌ی قضاوت با شهادت است.

و اگر هدفش این باشد که اگر از لحاظ محل و حکم با هم اختلاف داشتند یعنی این یکی راجع به حکمی و آن دیگری راجع به حکمی دیگر بود، با هم منافات ندارند، آن را نمی‌پذیریم و آن زمینه قضاوت و شهادت تضادی با هم داشته باشند زیرا درست است یک نفر در ماجرایی به داوری بنشیند و در ماجرایی دیگر نزد داوری دیگر به ادای شهادت بپردازد. رابطه‌ی تقلید و اجتهاد نیز چنان است و همه به سان یکدیگرند.

واقعیت این است که پاسخ دهنده خواسته بگوید: برتر و پایین‌تر وقتی از لحاظ محل و حکم متحد بودند با هم منافات دارند که آن چیز در وحی و اجتهاد چنانکه دانستی، وجود دارد و بدست آوردن مقام والاتر از سوی پیامبر ـ در همه‌ی احکام ـ موجب سقوط مقام پایین‌تر در همه‌ی احکام می‌گردد.

آنگاه الکمال و شارح آن می‌گوید: حق این است که غیر از این دلیل معنوی ـ از ادله‏ی اثبات کنندگان ـ هیچ‌یک از دلایل دیگر محل نزاع را واجب کردن اجتهاد (پیامبر) اثبات نمی‌کند.

و اما این دلیل نیز در واقع آن را به اثبات نمی‌رساند، زیرا جایگاه پیامبر ج چنین ایجاب کرده که گاهی حرام بودن چیزی که در حق امتش حرام می‌باشد از او ساقط گردد، مانند: حرمت بیشتر از چهار زن را به عقد مردی در آوردن و گاهی هم موجب لزوم و واجب کردن چیزی بر وی گشته که در حق پیروانش لازم نمی‌باشد. مانند لزوم تحمل و پایداری در برابر دشمن به زعم زیاد بودن عددشان ولی چنین چیزی بر امت لازم نیست، چه ایشان ملزم به پایداری هستند در صورتی که شمار کافران بیش ازدو برابر نباشند، و همچنین مانند: انکار منکرات و تغییر آنها بدون استثناء، زیرا خداوند وی را به حفظ و نگهداری وعده داده است. حال آنکه تغییر منکر بر دیگران لازم است که در حیطه‌ی اختیار و توان و در صورت پرسیدن باشد و دیگر نمونه‌ها از این قبیل. نهایت چیزی که ممکن است در اینجا گفته شود اینکه دلایل اثبات کنندگان برای وجوب اجتهاد بر پیامبر به هنگام فقدان نص در آن موارد می‌باشد و وقتی منع آن برطرف شد وجوب ثابت می‌گردد زیرا بدون برطرف ساختن منع کسی که قائل به جایز بودنش نیست. شارح می‌گوید: ولی دانستی که چه نقدهایی متوجه این سخن می‌شود.

به باور من سخنان بالا از چند جهت قابل نقد و بررسی است:

اینکه می‌گوید: حق این است که غیر از این دلیل... تا جمله‌ی: و آن هم واجب گردانیدن است، پاسخش را در اعتراض نخست به هنگام بحث از آیه‌ی: ﴿عَفَا ٱللَّهُ عَنكَ﴾دانستی و اما اینکه می‌گوید: نهایت چیزی که:...، می‌توان این انتقاد را وارد کرد که مخالف وقوع تکلیف به اجتهاد را منع می‌نماید که از منع وقوع آن حرام بودن اجتهاد لازم نمی‌آید زیرا جایز است با وجود اعتقاد به عدم قائل به مباح بودنش؛ مادام که به حرمتش تصریح نکرده نمی‌توانیم مذهبش را به آن محدود کنیم. از این رو این دفع و پاسخگویی سودی در بر ندارد. مگر آنکه گفته شود: مباح بودن اجتهاد مستلزم وجوبش هم می‌باشد، بنا به توضیحاتی که در حین از آیه‌ی ﴿عَفَا ٱللَّهُ عَنكَ﴾ارائه دادیم.

بنابر آن: نیازی به این ندارد بگویید: زیرا بدون برطرف ساختن منع کسی قائل به جایز بودنش نیست چون اگر فرض شود گروهی معتقد به جایز هستند نه وجوب، دفع و برطرف ساختن صحیح می‌باشد و تجویز کننده را به اعتقاد به وجوب ملزم می‌کردیم.

و اما گفته‌ی شارح مبنی بر اینکه: ولی دانستی چه نقدهایی...، مقصودش از آن برداشت خودش از سخنان گذشته است که برخی علما قائل به جایز بودن اجتهاد ـ به معنای مباح بودنش ـ هستند نه وجوب، ولی در حین بحث از مذاهب اشاره به نقدهای وارده بر آن نمودیم.

[۲۵۹] تفسیر رازی ۶/۱۱۷ [۲۶۰] - شرح ابن السبکی بر روی منهاج ۳/۱۰ـ ۱۱ [۲۶۱] - (شرح منهاج ۳/۱۶۹، ۱۷۲، الکشف الاسرار ۲/۹۵، التوضیح ۲/۳۷۵، الاحکام ۴/۲۲۲ـ ۲۲۳) [۲۶۲] - (شرح منهاج ۳/۶ـ ۷) [۲۶۳] - (شرح المختصر ۲/۲۵۲ـ ۲۵۳). [۲۶۴] - (الاحکام ۴/۳۸ـ ۴۳، شرح منهاج ۳/۶/۸). [۲۶۵] - (التقریر ۳/۲۴۴ـ ۲۴۵ شرح المسلم ۲/۳۱۲ـ ۳۱۳). [۲۶۶] - (الاحکام ۴/۲۲۳، شرح المختصر ۲/۲۹۱، شرح جمع الجوامع ۲/۲۴۹، کشف الاسرار ۲/۹۵ و التقریر ۳/۲۹۶). [۲۶۷] - (شرح المسلم ۲/۳۶۹). [۲۶۸] - (حاشیة المختصر ۲/۲۹۱). [۲۶۹. بر اساس آنچه در کتاب التقریر ۳/۲۹۶ـ ۲۹۷ و کتاب الآیات البینات ۴/۲۵۲ از وی نقل شده است. [۲۷۰] - مکی می‌گوید: این جمله در آغاز سخن به کار می‌رود مانند جمله‌ی: اصلحک الله: خدا تو را بهبود بخشد و یا جمله‌ی: اعزک الله: خدا تو را پیروز گرداند. سمرقندی می‌گوید: معنای آن چنین است: خدا نگهدارت باشد. (الشفا ۳/۱۵۳.). [۲۷۱] - یعنی خداوند در ندادن زکات اسب و برده گناهی بر گردن شما نیاویخته است. [۲۷۲] - (التوضیح ۲/۲۷۵، التقریر ۳/۲۹۷). [۲۷۳] - یعنی تاویل چیزی که ظاهرش سرزنش ولی هدف از آن این است که مراد غیر از او باشد. [۲۷۴] - پس معنی اینکه می‌فرماید: اگر عذابی از...، این است که: اگر فرض بر باقی ماندن حکم عزیمت بود بر کسی که گزینه‌ی اخذ فدیه را انتخاب نمودند عذاب فرود می‌آمد و جز عمر کسی از آن رهایی نمی‌یافت چون تنها او عزیمت را انتخاب کرد و معنای جملات: عذاب ایشان پایین‌تر از این...، این است که: خداوند عذاب را در برابر حکم عزیمت اگر مشخص بود برای پیامبر بیان کرده بود تا امتیاز ایشان را بر سایر پیامبران و برتری امتش بر سایر امت‌ها را روشن سازد چون حکمی که سرپیچی آن موجب این عذا می‌گردد برای آنان تعیین ننمود بلکه به خاظر تقدیر و احترام ایشان حکم رخصت را برایشان در نظر گرفت بنابراین گریه‌ی پیامبر از روی شادی و سرور یا از روی مهربانی و شفقت ایشان نسبت به امتش بوده است زیرا اگر بر ایشان رخصت در نظر گرفته نمی‌شد عذاب می‌دیدند. [۲۷۵] - (المسلم ۲/۳۷۳). [۲۷۶] - (شرح جمع الجوامع ۲/۲۴۹). [۲۷۷] - (شرح المختصر ۲/۲۹۱، شرح المسلم ۲/۳۶۸). [۲۷۸] - (شرح المختصر ۲/۲۹۱). [۲۷۹] - یعنی در صورتی که رای به معنی اعتقاد و رای دارای دو مفعول باشد (کذا و حلالاً) مترجم. [۲۸۰] - (الاحکام ۴/۲۲۳، التلویح ۲/۲۷۶، الکشف ـ ۹۳۰ و کشف الاسرار ۲/۹۶). [۲۸۱] - (التلویح ۲/۲۷۶، الکشف ۹۳۰ـ ۹۳۱). [۲۸۲] - (التلویح ۲/۲۷۶، الکشف ۹۳۰ـ ۹۳۱). [۲۸۳] - (الکشف ـ ۹۳۰ و کشف الاسرار ۲/۹۶). [۲۸۴] - (شرح المختصر ۲/۲۹۱، التقریر ۳/۲۹۸ و شرح المسلم ۲/۳۶۸). [۲۸۵] - (شرح المختصر ۲/۲۹۱، التقریر ۳/۲۹۸ و شرح المسلم ۲/۳۶۹). [۲۸۶] - (التقریر ۳/۲۹۸). [۲۸۷] - (شرح المختصر ۲/۲۹۱). [۲۸۸] - (حاشیه‌ی مختصر ۲/۲۹۱). [۲۸۹] - (حاشیه‌ی مختصر ۲/۲۹۲). [۲۹۰] - (التقریر ۳/۲۹۸ و نیز شرح المسلم ۲/۳۶۹).