نگاهی به اعتبار و جایگاه سنت

دلایل منع کنندگان اجتهاد پیامبر و پا سخ‌هایشان

مخالفان دلایلی را مورد استناد قرار داده‌اند که قوی‌ترین آنها چهار دلیل است:

۱- هر پیامبری توانایی به دست آوردن یقین به احکام شرعی از طریق وحی را دارند، و هرکه چنان باشد جایز نیست به اجتهاد مکلف باشد، زیرا اجتهاد تنها مفید ظن است و کسی که توانایی دست‌یابی به یقین را داشته باشد به اجماع علما ظن بر وی حرام می‌باشد، و لذا کسی که جهت قبله را با چشم سر می‌بیند اجتهاد بر او حرام است. [۲۲۷]

پاسخ آن بدین گونه است که اولاً: دلیل شما به وسیله‌ی اجماع دانشمندان بر تکلیف پیامبر ـ در حادثه‌ای ـ به عمل به گفته‌ی شاهدان، نقض می‌گردد. با وجود آنکه گفته‌ی آنان تنها ظن می‌رساند؛ در حالی که ایشان توانایی به دست آوردن یقین ـ در این جریان را ـ از طریق انتظار نزول وحی و آگاه ساختن از واقعیت این امر را داشت، پس ظن مبتنی بر شهادت بر وی حرام می‌باشد. [۲۲۸]

ثانیاً: ما نمی‌پذیریم ایشان توانایی دست‌یابی به یقین را دارند، پیامبر حکم را جز پس از فرود آوردن وحی نمی‌داند که وحی فرستادن در حیطه‌ی اختیارات وی نمی‌باشد. آری او پس از وحی بر آن قادر است و آنگاه به اتفاق علما اجتهاد برای او جایز نیست. [۲۲۹]

اگر مقصود معترض ـ از قدرت بر دست‌یابی به یقین ـ توانایی آشکارسازی حکم به وسیله‌ی وحی صریح و سوال از آن باشد، در پاسخ می‌گوییم: بله، ایشان بر آن قادر است، ولی لازم نمی‌آید از آشکارسازی به آشکار شدن و از پرسش به پاسخ رسید؛ بلکه اگر خدا به وی بفرماید: حکم ما راجع به آنچه که به دنبال آشکار ساختن بودی این است که: در آن اجتهادورزی و تو بدان مکلف هستی، آیا می‌تواند درباره‌ی آن با خدا به نزاع و درگیری بپردازد؟! [۲۳۰]

و اگر مقصودش امید فرود آمدن وحی باشد به او می‌گوییم: اگر هم قبول کنیم که امید مانع از مکلف نمودن به اجتهاد است (چنانکه حنفیان می‌گویند) دلیل تو کلیت ادعا را ثابت نمی‌کند چون اصل ادعا امتناع کلی است، خواه به امید وحی بنشیند یا نه.

علاوه بر آن ـ در پاسخ به مذهب حنفیان ـ روشن می‌کنیم که امید نزول وحی نه مانع از تکلیف به اجتهاد و نه مانع از وقوع آن می‌باشد، بلکه در پاسخ سوم ثابت می‌کنیم که قدرت تحصیل یقین هم مانع از آن نیست.

ثالثاً: ما قبول نداریم اجتهاد ایشان تنها ظن به بار می‌آورد؛ بلکه اجتهاد بر اساس رأی تصویب کنندگان و همچنین به گفته‌ی تخطئه کنندگانی که می‌گویند: پیامبران در اجتهاد به خلاف سایر مجتهدان به خطا نمی‌روند و نیز بنابر رأی تخطئه کنندگانی که معتقد به خطا کردن پیامبران بودند، یقین به بار می‌آورد زیرا آنان شرط گذاشته‌اند که بلافاصله پس از خطا هشدار داده شده‌اند پس هرگاه اجتهادشان مورد تایید قرار گرفت نشانه‌ی درست بودنش بوده است و لذا می‌گوییم: کسی که توانایی دست‌یابی به دلیلی یقین دارد، می‌تواند دلیل یقینی دیگری را به کار برد.

اگر گفته شود: بنابراین می‌توانند پس از فرود آمدن وحی در دلیلی ظنی اجتهاد کنند؟!

می‌گوییم: چه اشکالی دارد؛ زیرا آن هنگام نتیجه‌ای هردو یکی هستند، چون اگر هردو یقینی باشند بدون تردید یک نتیجه به بار می‌آورند.

علت اینکه مجتهد غیر پیامبر را از اجتهاد ـ در حین وجود نص قطعی ـ منع کرده‌اند، چون گاهی اجتهادش وی را به خلاف حقی که نص بر آن دلالت می‌کند، سوق می‌دهد؛ و چنانکه پیامبر از طرف خدا هشدار داده می‌شود او از این امتیاز برخوردار نمی‌باشد.

رابعاً: ما این گفته‌ی شما را نمی‌پذیریم که: به اجماع دانشمندان عمل به ظن، بر کسی که قدرت تحصیل یقین را دارد، حرام است چون صحیح‌ترین رای، جایز بودن اجتهاد برای کسی است که در پلیدی یکی از دو ظرف آن تردید داشته باشد در حالی که آب پاکی هم همراه باشد و دیگر مسائل مشهور در فقه.

نکته‌ی فوق را ابن قاسم از عده‌ای علما نقل کرده و سپس می‌گوید: [۲۳۱]اگر گفته شود: این اعتراض بر آن وارد می‌شود که اجتهاد برای حصول یقین در جهت قبله، با وجود قدرت بر تحصیل یقین، جایز نیست. می‌گوییم: این مساله به صورت عام قابل قبول نیست چون اجتهاد برای کسی که ساکن شهر مکه است با وجود قدرت بر تحصیل یقین مانند خارج شدن از خانه‌اش برای مشاهده کعبه، جایز است. تنها در صورتی اجتهاد برای انسان توانا بر دست-یابی به یقین حرام است که به آسانی بتواند به یقین برسد مانند اینکه شب هنگام در محیط مسجدالحرام باشد؛ اگر تصور چنان چیزی شود باز اجتهاد را نادرست می‌دانیم.

می‌گویم: اعتراض وارده بر مساله‌ی مزبور همچنان باقی است، زیرا آب پاک مورد یقین علاوه بر دست‌یابی آسان به یقین، پاکی آن عملاً تحقق یافته است.

می‌توان گفت ـ در تفاوت میان مساله‌ی آبها و تعیین جهت قبله ـ: در مساله‌ی نخست دو نوع آب وجود دارد: یکی آبی که یقیناً پاک است و دیگری آبی که در واقع پاک است و با آب دیگر پلید شده است. با اجتهاد در این دو آب اخیر صحت به کار بردن آبی تازه، غیر از آب پاکیزه یقینی، را به دست می‌آورد. این آب تازه گرچه احتمال پلیدی هم دارد ولی به خاطر این استفاده‌ی تازه معذرتش پذیرفتنی است و تا مالش هدر نرود. پس قضیه چنان می‌شود که اصلاً آب پاکیزه وجود نداشته باشد و اما تعیین جهت قبله، در واقع یک جهت دارد که یقینی است. اگر فرض شود اجتهادش باعث سوق دادن به غیر آن می‌شود، و این خطایی است که نماز در چنین حالتی جایز نیست.

چون به خاطر توانایی تحصیل یقین به صورتی آسان و فقدان استفاده‌ای، تازه معذرتش قابل قبول نمی‌باشد، زیرا در حقیقت جهت قبله متعدد نیست تا از طریق اجتهاد به همان فایده‌ای دست یابد که در صورت وجود یقین می‌توان به آن دست یافت. اگر فرضاً اجتهادش هم درست و به حق اصابه کرده باشد به گمان وی احتمال خطای غیر معذور در آن وجود دارد که راه دست‌یابی به یقین او را از آن بی‌نیاز می‏سازد.

سپس می‌گوییم: هرگاه در مساله‌ی اجتهاد برای استنباط حکم، با وجود قدرت دست‌یابی به یقین (که اصل موضوع بحث ما است)، دقت و تامل کنید در می‌یابید که آن نیز بسان مساله‌ی یقین جهت قبله می‌باشد بنابراین پاسخی که ابن قاسم از عده‌ای نقل کرد درست از آب در نمی‌آید بلکه پاسخ دیگری انتخاب می‌کنیم و آن اینکه:

ما قبول داریم اجتهاد به هنگام قدرت تحصیل یقین حرام است؛ ولی نباید به شیوه‌ای کلی باشد، زیرا علت حرمت ـ در آن هنگام ـ گمانی است که احتمال وجود خطا داردو گاهی به خطا منتهی می‌گردد و مجتهد نیز آن را ادمه می‌دهد. این علت نسبت به پیامبران وجود ندارد، البته نه بر اساس گفته‌ی معتقدان به خطا نکردن ایشان و نه بر اساس نظر معتقدان به سر زدن خطا از پیامبران که هشدار داده می‌شوند، زیرا در آن صورت استمرار بر خطا وجود ندارد، لذا باید حرام بودن ظن به هنگام قدرت دست‌یابی به یقین به غیر از پیامبران مقید گردد.

دلیل دوم: اگر مکلف نمودن پیامبر به اجتهاد جایز باشد، سرپیچی کردنش هم جایز می‌باشد، چون آنچه در آن هنگام می‌گوید از احکام اجتهاد محسوب می‌گردد که جایز بودن سرپیچی از لوازم احکام آن می‌باشد، زیرا به دلیل احتمال درستی و نادرستی در آن یقین وجود ندارد که حکم خدا باشد. نتیجه (که جایز بودن سرپیچی از ایشان است) طبق اجماع باطل به شمار می‌آید. [۲۳۲](مقدمه نیز باطل محسوب می‌شود).

پاسخ آن: نفی لزوم آن برای احکام همه‌ی اجتهادها؛ بلکه در صورتی است که دلیل قطعی همراهش نباشد مانند اجتهادی که اجماع بر آن دلالت می‌کند چه وجود اجماع مانع از درست بودن مخالفتش می‌باشد.

اجتهاد پیامبر ج همراه دلیل قطعی است که عبارت است از: صدور آن از پیامبر معصوم از خطا در اجتهاد (بنا به گفته‌ای)، و یا پیامبری که خطای اجتهادیش نادیده گرفته نمی‌شود (بنا به رای دیگر).

شارح المسلم ۲/۳۶۹ـ ۳۷۰، می‌گوید: ظاهر این (یعنی پاسخ بر اساس دیدگاه دیگر) بر این نکته دلالت می‌کند که سرپیچی پیامبر پیش از تایید خداوند جایز است. پس شایسته‌تر آن است گفته شود: لزوم آن به صورت مطلق ممنوع است بلکه مخالفت رای کسی درست است که بسان پیامبر همه‌ی گفتارها و کردارهایش قابل اقتدا نباشد، مگر آن‌هایی که خودش منع کرده باشد.

می‌گویم: پاسخ انتخابی جز بر اساس اعتقاد به معصوم بودنشان از خطای اجتهادی صحیح نیست، که این دیدگاه مذهب هم او نمی‌باشد.

واقعیت این است؛ آنچه به عنوان اعتراض بر پاسخ مبتنی بر مذهب خویش وارد نموده، قابل قبول نیست، چون فرض بر این است که هرگاه دراجتهادبه خطارفت بلافا صله وپیش ازبه اجرادرآوردن آن ازسوی امتش، خطایش تصحیح می‌گردد. پس اگر لحظه‌ای سپری گشت ـ هر اندازه کم هم باشد ـ مردم در می‌یابند که حکم وی مورد تایید قرار گرفته است. بنابراین مخالفت پیش از تایید از کجا پیدا می‌شود؟!

آنچه بنده گفتم ـ یعنی پاسخ مبتنی بر هردو دیدگاه ـ بر اساس رای معتقدان به خطا است.

و اما بر اساس رای تصویب کنندگان اجتهاد معلوم است که اجتهاد پیامبر ج درست و اصابه به حق محسوب می‌شود. مانند اجتهاد دیگر مجتهدان امت.

پس آیا مجتهدی دیگر ـ از میان مجتهدان امتش ـ می‌تواند با اجتهاد وی به مخالفت برخیزد چنانکه می‌تواند با مجتهدی دیگر از سایر افراد امت مخالفت نماید؟ زیرا همه در هدف‌گیری حق همانند یکدیگرند.

غزالی در پاسخ به این پرسش می‌گوید: اگر بدان مکلف شده باشد جایز است ولی اجماع امت بر تحریم مخالفت اجتهادش صورت گرفته همچنانکه بر تحریم مخالفت همه‌ی امت (اجماع) و مخالفت اجتهاد پیشوای مهمتر و فرمانروای مسلمانان صورت پذیرفته است زیرا مصلحت مردم در گرو پیروی امام و همه‌ی امت است؛ پیامبر نیز از چنان جایگاهی برخوردار می‌باشد. [۲۳۳]

آنگاه می‌گوید: اگر گفته شود: چطور ورود تکلیف به سرپیچی اجتهادش جایز است حال آنکه چنین چیزی با امر دنباله‌روی و گردن نهادن به دستورات پیامبر منافات دارد؟ می‌گوییم: اگر پیامبر ـ از زبان خود ـ به ایشان اعلام کند که حکم آنان: پیروی از ظن خودشان است، گرچه با ظن پیامبر هم همخوانی نداشته باشد، در آن صورت پیروی او در گردن نهادن به خط مشی تعیین شده از سوی آنان است.

چنانکه هر گناهکار و شاهدیاین گونه می‌باشد، چون اگر پیامبر بر اساس شهادت نزد داور دیگری که از حال و وضعشان با خبر است شهادت دهند، قاضی شهادت ایشان را نمی‌پذیرد و اما گریز از گردن نهادن نیز پدید نمی‌آید بلکه مخالفت با وی در آن بسان مخالفت کردنش در شفاعت، گرده افشانی نخلستان و مصالح دنیایی است.

دلیل سوم: اگر پیامبر فرعی را بر اصل، قیاس کرد، از دو حال خارج نیست: یا جایز است فرعی دیگر را بر همان فرع قیاس کرد یا نه. اگر بگویید: جایز نیست محال به وجود می‌آید چون آن فرع از طرف پیامبر ج تعیین شده است و اگر هم بگویید: بله درست است، چگونه قیاس بر فرع جایز می‌باشد؟ [۲۳۴]

پاسخ این است که: قیاس بر آن و همچنین بر تمام فرعهایی که امت بر الحاق آن به اصلی اجماع کرده‌اند، جایز است زیرا به وسیله‌ی اجماع و نص (پیامبر) به صورت اصل در آمده است. [۲۳۵]

دلیل چهارم: آیه‌ی: ﴿وَمَا يَنطِقُ عَنِ ٱلۡهَوَىٰٓ٣ إِنۡ هُوَ إِلَّا وَحۡيٞ يُوحَىٰ٤﴾ [۲۳۶]که در حق پیامبرمان ج فرود آمده، و در حقیقت دال بر همه گفتارهای وی است، یعنی هرچه او بر زبان جاری می‌سازد وحی محسوب می‌گردد.

وحی یعنی: آنچه خداوند به وسیله‌ی فرشته یا وسیله‌ی دیگری برایش می‌فرستد، نه آنچه از طریق اجتهاد بدان دست یافته است که آن موجب جایز نبودن تکلیف پیامبر به اجتهاد می‌گردد چون اگر جایز باشد صدور از روی اجتهاد هم جایز می‌باشد که منجر به نقض عمومیت آیه می‌شود و مغایرت و ناسازگاری در خبر خداوند رخ می‌دهد. [۲۳۷]

پاسخ آن بدین گونه است که: اولاً ما عمومیت آیه را نمی‌پذیریم چه ظاهراً آیه‌ی مزبور در پاسخ به دروغ بودن قرآن فرود آمده است، لذا این آیه مختص بازگو کردن کلمات و جملات قرآنی است، و با این عمومیت آن منتفی می‌گردد. [۲۳۸]

اگر بگویی: آیا مگر اعتبار به عمومیت لفظ نیست؟ می‌گویم: اگر بر وفق این قاعده عمل کنیم باید بدانیم که قرینه‌ی تخصیص دهنده‌ی آن وجود دارد، زیرا بسیاری مواقع پیامبر خدا ج در زمینه‌ی امور مربوط به جنگ و مصالح دنیا که حکم شرعی محسوب نمی‌شد، اظهار نظری می‌کرد (و رأیش نیز پذیرفته نمی‌شد) لذا بایستی تخصیص وجود داشته باشد و به وسیله‌ی آن دایره‌ی عمومیت آیه محدود گردد. [۲۳۹]

ثانیاً: ما عمومیت آیه را می‌پذیریم ـ بنابر آنکه خصوصیت سبب موجب خصوصیت حکم نمی‌گردد، و اینکه در اینجا قرینه‌ای وجود ندارد که آن را به همه‌ی آنچه از طرف خدا تبلیغ می‌کند، اختصاص دهد [۲۴۰]ـ ولی قبول نداریم که حکم ناشی از اجتهادش وحی تلقی نگردد. از سه جهت به بیان آن می‌پردازیم:

۱ـ آمدی/ در کتاب: الاحکام ۴/۲۳۲، می‌گوید: آیه‌ی مزبور تنها سخنانش را در بر می‌گیرد، حال آنکه اجتهادش جزو کردارهای او محسوب می‌شود نه گفتارهایش.

اختلاف نیز درباره‌ی اجتهاد است نه گفتار. اگر گفته شود: هرگاه اجتهاد کرد ناگزیر باید حکم آن را بر زبان جاری سازد پس آیه شامل آن هم می‌شود و روشن است که آنچه بدان تلفظ می‌کند اگر از روی اجتهاد بود وحی به شمار نمی‌آید، گرچه از روی هوی هم نباشد.

در پاسخ می‌گوییم: اگر از طرف قانونگذار مکلف به اجتهاد گشت و به او گفته شد: هر وقت با اجتهاد خود حکمی را گمان بردی حکم شرع به شمار می‌آید، تلفظ وی بدان، از طرف وحی می‌باشد نه از روی هوا.

می‌گویم: علت اینکه تلفظ او ـ در آن هنگام ـ وحی و سایر امت بدان مکلف می‌گردد این است که: چون هرگاه از طریق وجدان درباره‌ی گمان پدیدار آمده و درون خود که شارع آن را دلیل بر حکم قرار داده است، یقین پیدا کرد، برایش مشخص می‌شود که این حکم در واقع حکم خدا محسوب می‌گردد، مانند یقین حاصل کردن راجع به حکمی که به وی الهام شده یا فرشته‌ای بر او فرود آورده است.

اگر بگویی: بنابراین، حکمی که مجتهد غیر پیامبر هم گمان می‌برد، وحی تلقی شده و مسلمانان بدان مکلف می‌گردند. می‌گویم:هرگز، چون ـ بر اساس رای تخطئه کننده‌ها ـ خداوند به این مجتهد می‌فرماید: هرگاه گمان حکمی را کردی احتمالا در واقع حکم من باشد و شاید هم حکم من باشد. جز اینکه من به خاطر آسانگیری بر تو و پیروانت، عمل شما بدان را سبب سقوط تکلیف به حکم من قرار داده‌ام و اما بر اساس رای تصویب کنندگان، چون خداوند به وی می‌گوید: هرگاه حکمی را گمان بردی او همان حکمی است که در واقع تو و پیروانت را بدان مکلف کرده‌ام و نسبت به غیر شما ـ از سایر و پیروانشان ـ هرگاه اجتهادشان آنها را به جهتی دیگر سوق داد، حکم من به شمار نمی‌آید.

و اما آنچه ما در صددش هستیم این است که: خداوند به پیامبر می‌فرماید: هرگاه حکمی را گمان کردی این حکم در واقع نسبت به تو و سایر مکلفان امتت حکم من به حساب می‌آید و آن بدین علت است که خداوند می‌داند او بر اساس ظن خود می‌تواند به حکم مربوط به همه‌ی امت پی ببرد. پس این چقدر با آن فاصله دارد.

و اما اعتراض ابن السبکی در کتاب شرح المنهاج ۳/۱۷۰، ـ بر این جهت نخست ـ که: گفته‌ی خداوند به پیامبر: هرگاه با اجتهاد خود حکمی را گمان بردی حکم شرعی محسوب می‌گردد، امر اجتهادی نمی‌باشد، زیرا اگر خداوند بفرماید: هر وقت داراییت به حد نصاب رسید و یک سال هم از آن گذشت زکات را بر تو واجب می‌کنم، این گفته امر به دارا بودن حد نصاب نیست، آنگاه زکات نیز به وسیله‌ی نص نه اجتهاد بر داراییش واجب می‌گردد حال آنکه سخن ما راجع به حکم ثابت از طریق اجتهاد است که چنین سخنی در آن وجود ندارد. پس تلفظ بدان بر زبان جاری ساختن وحی محسوب نمی‌گردد. در پاسخ به آن می‌گوییم: ما ادعا نکرده‌ایم این تعبیر نشانه‌ی امر پیامبر به اجتهاد است و پاسخ نیز بر آن متوقف نمی‌شود بلکه مقصودمان این بود کهروشن سازیم، هرگاه خداوند به وی خبر داد هر وقت راجع به حکمی گمان برد حکم خدا محسوب می‌گردد، پیامبر یقین پیدا می‌کند که این حکم در واقع نسبت به وی و سایر مکلفان خدا تلقی می‌شود، چنانکه در مورد حکم فرود آمده به وسیله‌ی فرشته یا به صورت الهام یقین پیدا می‌کند. بدون تردید تلفظ او ـ در آن هنگام ـ به این حکم بر زبان جاری ساختن وحی به حساب می‌آید و اما دستور اجتهاد ورزیدن به وی با تعبیری دیگر مانند اجتهاد کن، صورت می‌پذیرد.

آنگاه، ابن السبکی ـ در آنچه بدان مثال آورد ـ اعتراف می‌کند که: وجوب زکات از طریق نص صورت می‌گیرد نه اجتهاد. پس چگونه ـ پس از آن ـ برای او جایز است انکار وحی بودن حکمی کند که از اجتهادش نشأت گرفته است، حال آنکه خداوند در تعبیر ما ـ می‌فرماید: آن حکم حکم شرع است. چنانکه در تعبیر او می‌فرماید: زکات را بر تو واجب کردم. آیا تفاوتی میان این دو تعبیر وجود دارد؟!

چکیده‌ی پاسخ آمدی این است که: اجتهاد وحی نیست ولی حکمش گرچه از آن نشأت می‌گیرد به موجب گفته‌ی خدا به او: هر وقت حکمی را گمان بردی حکم شرع محسوب می‌گردد، وحی به شمار می‌آید.

بدین ترتیب میان این جهت و دو جهت دیگر روشن می‌شود، چرا که نخستین آن دو گمان می‌برد هرچه به وسیله‌ی وحی باشدوحی است، و اجتهاد و حکم ناشی از آن نیز به وسیله‌ی وحی است پس هردو وحی محسوب می‌شوند و دو وحی می‌پندارد.

[۲۲۷] - (الاحکام ۴/۲۲۸، شرح المختصر ۲/۲۹۲، شرح جمع الجوامع ۲/۲۴۹، التقریر ۳/۲۹۹ و شرح المسلم ۲/۳۷۰). [۲۲۸] - (الاحکام ۴/۲۲۳، شرح المختصر ۲/۲۹۲). [۲۲۹] - (شرح المختصر ۲/۲۹۲). [۲۳۰] - (المستصفی ۲/۳۵۵). [۲۳۱] - (الایات البینات ۴/۲۵۱). [۲۳۲] - (الاحکام ۴/۲۲۸، شرح المختصر ۲/۲۹۲، التقریر ۳/۲۹۹، شرح المسلم ۲/۲۶۹). [۲۳۳] - (المستصفی ۲/۳۵۵ـ ۳۵۶). [۲۳۴] - المستصفی ـ ۲/۳۵۶. [۲۳۵] - (المستصفی ۲/۳۵۶). [۲۳۶] - ترجمه‌ی آن گذشت. [۲۳۷] - (شرح المختصر ۲/۲۹۲ و التلویح ۲/۲۷۵). [۲۳۸] - (شرح المختصر ۲/۲۹۲ و التقریر ۳/۲۹۹). [۲۳۹] - (شرح المسلم ۲/۳۶۹). [۲۴۰] - حاشیه‌ی المختصر ۲/۲۹۲.