نقد و بررسی اصول و عقاید شیعه دوازده امامی (جلد اول)

نخست: حجیت در قول امام است نه اجماع

کتاب‌های اصول اهل‌سنت از شیعیان چنین نقل کرده‌اند: «اجماع حجت است، نه بدین علت که اجماع است؛ بلکه بدین سبب که دربردارندۀ سخن امام معصوم می‌باشد و حتی قول امام معصوم به‌ صورت انفرادی هم حجت است» [۱۴۸۹].

با نگاهی به منابع اصلی شیعه می‌توان از دیدگاه آنان آگاه شد. ابن‌مطهر حلی می‌گوید: «نزد ما اجماع حجت است؛ زیرا شامل قول امام معصوم می‌باشد. بنابراین، خواه افراد یک گروه فراوان باشند یا نه، مادامی که‌ سخن امام در تمام اقوال ایشان باشد، اجماع ایشان به خاطرِ سخن امام حجت است، نه به خاطر ذات اجماع» [۱۴۹۰].

بنابراین، اجماع بدون امامی که معقتد به عصمتش هستند، تحقق نمی‌یابد و مدار حجیت اجماع بر سخن امام می‌چرخد، نه بر ذات اجماع. با توجه به این سخن، درحقیقت علمای شیعه قائل به اجماع نیستند؛ بلکه قائل به حجیّت سخن امام معصوم هستند و ادعای اجماع جز نامی پوچ نیست. این سخن ابن‌مطهر که می‌گوید: اجماع نزد ما حجت است، سخن لغو و باطلی است. وی در اصل باید بگوید: اجماع حجت نیست؛ چون حجیتِ آن مبنی بر قول امام می‌باشد؛ چراكه نتیجه و مقتضای مذهب آنها همین است. آنان امام را مانند پیامبر يا در مقامی بالاتر از پيامبر می‌دانند که باید از او پیروی کنند و گوش به فرمان او باشند؛ فرشته در گوش امام اموری را یادآور می‌شود و نزد وی آمده و بلکه مخلوقاتی بزرگ‌تر از جبریل و میکائیل را می‌بینند. و دیگر مواردی که به طور مفصل در بیان دیدگاه آنها در مورد سنت ذکر شد. خواهیم دید که آنها با وجود امام، نیازمند اجماع نیستند؛ همان‌طور که اصحاب با وجود رسول اکرمجنیازمند اجماع نبودند.

شیعیان در هر عصر و زمانی یک پیامبر به نام «امام» دارند؛ و از نگاه آنان حجت در قول امام است نه در اجماع؛ لذا می‌گویند: «همان‌گونه که با دلایل عقلی و نقلی برای ما ثابت شده و در کتاب‌های دوستان شیعۀ ما نیز آمده است، در دوران تکلیف، هیچ زمانی وجود ندارد که از امام خالی باشد تا محافظ شریعت باشد و هنگام اختلاف به اقوال آنها رجوع شود. اگر امت اجماع کردند و امام میان آنها بود، از آنجا که سخنش عاری از خطا و برتر از همگان است، این اجماع حجت است. پس حجیتِ اجماع، به خاطر وجود حجت ـ یعنی کلام امام معصوم‌ـ در آن است» [۱۴۹۱].

شیعیان معتقدند که زمین هرگز از امام خالی نیست؛ چون اگر چنین باشد، به گمان ایشان «زمین نابود می‌شود» [۱۴۹۲]، و با توجه به تعريف ايشان از اجماع، این سخن بدین معنی است که اجماع مفهومی ندارد و باید برای همیشه تعطیل شود. اگر به مفهوم اجماع در عقیدۀ شیعه دقت کنید، درمی‌یابید که با سنت هیچ تفاوتی ندارد، مگر در لفظ؛ چون سنت، سخن معصوم است و اجماعِ شیعه نیز آشکارکنندۀ سخن معصوم است. بنابراین حق دارید تعجب کنید که در کتاب‌های اصولی‌شان از اجماع بسیار یاد می‌کنند، درحالی‌که برایشان اسمِ بی‌مسمایی است؛ حتی اقرار کرده‌اند که قول فقها ارزش ندارد، حتی اگر به صد نفر هم برسند. حتی گفته‌اند: «به نظر ما اگر اجماع همراه سخنِ امام معصوم باشد، حجت است؛ ولی اگر همراه با امام نباشد، حتی اگر صد نفر از فقها بر یک نظر متفق باشند، حجت نیست؛ و اگر دو نفر با سخن امام اتفاق حاصل کنند، اجماع تحقق می‌یابد؛ نه به خاطرِ هم‌نظر بودن فقها، بلکه به اعتبار سخن امام» [۱۴۹۳]. این سخن بدان معناست که اجماع آنان هیچ فایده‌ای ندارد؛ بلکه نهایتاً این است که سنت را اجماع بنامند.

از ظواهر امر چنین برمی‌آید که‌ این اعتراض [به تناقض عقیدۀ شیعه دربارۀ اجماع] قلب علمای متقدم شیعه را جریحه‌دار کرده است، به گونه‌ای که بعضی از بزرگان‌شان از شریف رضی نقل کرده‌اند که گفته است: «ما اولین کسی نبودیم که به حجیّتِ اجماع حکم کرده باشیم تا آن‌‌را لغو بدانیم؛ بلکه ابتدا مخالفین [= اهل‌سنت] آن‌‌را پیشنهاد کردند و بر ما عرضه نمودند، پس چاره‌ای جز موافقت با آن نداشتیم؛ لذا آن حکم را قبول کردیم چون ذاتاً حق بود؛ ولی در علت و دلیل با آنها مخالفت کردیم» [۱۴۹۴]؛ یعنی پذیرفتن اجماع از سوی شیعه فقط برای تقلید از اهل‌سنت بوده است.

صاحب «قوامع الفضول» نیز می‌گوید: «اگر مشخص شود که سخن امام از اجماع خارج شده یا به آن وارد گردیده [یعنی نظرِ امام موافق یا مخالف اجماع است] تأثیر و خاصیت اجماع از بین می‌رود. اما چیزی که کار را بر ما آسان می‌کند، این است که مقولۀ اجماع با این هدف از طرفِ آنها مطرح شده که ما را محکوم کنند» [۱۴۹۵].

مادامی که اهل‌سنت آن‌‌را اصل کلی قرار داده‌اند، پس چرا علمای شیعه با آنها هماهنگ می‌شوند، درحالی‌که عقیدۀ آنها در مورد امامت با اجماع تناقص دارد؟

محمدرضا مظفر می‌گوید: «از نظر شیعۀ امامیه تا وقتی که سخن امام معصوم در مسئله‌ای مشخص نشود، اجماع هیچ ارزش علمی ندارد ... اگر سخن امام با [کمکِ] اجماع کشف شد، درحقیقت، حجیت به خاطر وجود سخن امام است، نه اجماع علما [یعنی مکشوف (سخن امام) اصل است و کاشف (اجماع) فاقد ارزش]. در اینصورت اجماع زیرمجموعه سنت خواهد بود و خود دلیل مستقلی [در کنار سنت] نیست» [۱۴۹۶].

رضا صدر می‌گوید: «از نظر ما شیعیان، اجماع در مقابل سنت، حجت مستقلی نیست؛ بلکه بیانگرِ سنت است؛ زیرا با اجماع، نظر معصومین مشخص می‌شود» [۱۴۹۷].

محمد جواد مغنیه نیز معتقد است: «متقدمین و متأخرین شیعه بر سرِ اجماع، اختلافات فاحشی با یکدیگر دارند؛ زیرا متقدمین همصدا هستند که مصادر تشریع چهار چیز است: قرآن، سنت، اجماع و عقل. آنان به گونه‌ای در اجماع غلو کردند که آن‌‌را دلیل هر اصل و فرعی دانستند. اما متأخرین صرفاً لفظ اجماع را در کنار این منابع تشریعی گذاشتند، ولی به آن اهمیتی ندادند؛ و تنها زمانی به آن اعتماد کردند که همراه دلیل معتبر دیگری باشد» [۱۴۹۸]. اما این کلام نیز مطلق نیست؛ چرا که برخی از متأخرین، اجماع را دلیل مستقلی می‌دانند [۱۴۹۹]. این نکته را نیز در نظر داشته باشید که از قرن سوم تا به حال، امامِ آنها گم شده است. پس چه راهی وجود دارد که به نظر امام پی ببرند تا از آن طریق اجماع حاصل شود؟ [۱۵۰۰]

شیخ حر عاملی و دیگر اخباریون معتقد هستند که بعد از غیبت امام، رسیدن به اجماع غیرممکن است و اجماع علما حاصل نمی‌شود؛ چون نمی‌توان یقین حاصل کرد که نظر امام در اجماع علما لحاظ شده یا خیر؛ یعنی آگاهی از دیدگاه امام امکان‌پذیر نیست. در نتیجه، اجماع علمای شیعه به رؤیایی بدل شده که چون کیمیا هر چه بیشتر بجویی، کمتر می‌یابی؛ زیرا در هیچ گوشه‌ای از دنیا اثری از امام غایب نیست [۱۵۰۱].

برخلاف اخباری‌ها، اصولیونِ شیعه اجماع را قبول دارند و معتقدند که می‌توان به رأی امام دست پیدا کرد. شیخ رضا همدانی در «مصباح الفقیه» می‌گوید: «اصل و اساس در حجیتِ اجماع، وحدتِ نظرِ علمای متأخراست، نه همۀ علما. همچنین اتفاق‌نظرِ آنان در یک دوره نیز ملاکِ اجماع نمی‌باشد؛ بلکه باید به کمکِ فتوای علمای شیعه که پاسدار شریعت هستند، از راه حدس و گمان [یا چیزی شبیه خواب و الهام غیبی] به نظرِ امام دست یافت. البته در این موضوع بین علما اختلاف وجود دارد. چه‌ بسا مسئله‌ای باشد که‌ نتوان در مورد آن موافقت قطعی امام را حاصل کرد، حتی اگر نظر موافقِ همۀ بزرگان را با خود داشته باشد؛ و چه بسا مسئله‌ای که قطعاً موافقت امام را با خود دارد، اگرچه‌ از طریق شهرت باشد» [۱۵۰۲].

از اینجا روشن می‌شود که به عقیدۀ ایشان راه دستیابی به دیدگاه امام، حدس و گمان است. دقت کنید که چگونه حدس و گمان را راهی اساسی برای کشف نظر امام قرار می‌دهند و آن‌‌را حجت می‌دانند، ولی اجماع سلف امت را حجت تلقی نمی‌کنند؛ بنگرید که این دو شیوۀ اجماع تا چه حد از هم دورند. همچنین از نظر آنان هم‌نظر بودنِ همۀ علمای امت موجب نمی‌شود که یقین کنند که با نظرِ امام یکسان است؛ اما شهرتِ فتوایی باعث اطمینان از موافقت امام می‌گردد. واقعاً معیار وارونه‌ای دارند؛ گو اینکه خود با زبانِ بی‌زبانی اعتراف کرده‌اند که علمای شیعه چگونه در جهل و گمراهی با یکدیگر اتفاقِ نظر دارند.

این بی‌توجهیِ آشکارِ آنها به حجیت اجماع، نشان می‌دهد که ایشان به سخن گروهی ناشناس عمل می‌کنند و به نظرِ جماعت معروف و مشهور علمای‌شان اهمیتی نمی‌دهند. البته این رویکرد، از نتایج و ثمرات دنبال کردن امور شاذ و نادر است؛ آنان در توجیه این رویکرد شاذ می‌گویند امام با گروه ناشناخته و مجهول [هم‌نظر] است. حسن بن زین الدین می‌گوید: «اگر امامیه [در مورد یک مسئله] بر سرِ دو نظر اختلاف پیدا کردند، اگر یکی از این دو گروه از نسبی معلوم برخوردار بودند و [با بررسی نسب این دسته] امام یکی از آنها نبود، حق با گروه دیگر است هرچند نسب آنها معلوم و آشکار نباشد...» [۱۵۰۳]. این نظر نابخردانه تا بدانجا پیش رفته است که وجود این گروه مجهول را شرط اجماع در عصر غیبت می‌دانند و گفته‌اند: «واقعاً غیرممکن است که در این دوران، بدون نقل روایت به اجماع برسیم؛ زیرا برای آگاهی از نظرِ امام هیچ راهی نداریم؛ مگر اینکه مجتهدان ناشناخته‌ای باشند که سخن امامادر میان گفته‌های‌شان نهفته باشد و ما به جمع ایشان بپیوندیم و چنین چیزی قطعاً منتفی است، هر اجماعی که دوستان ما از دورۀ شیخ [طوسی] تاکنون از آن نام ببرند که مستند به روایت متواتر یا حدیث واحد نباشد، یا شواهدی نداشته باشد که به کمک آن به علم و یقین رسید، [اجماع حقیقی نیست و] ناچاریم بگوییم که منظور از آن، همان شهرتِ فتوایی است که شهید اول بدان اشاره کرده است» [۱۵۰۴]. مبنای تصمیم‌گیری از نظر آنها اعتماد به نظرِ گروه مجهول است که این هم کم پیدا می‌شود و از دوران شیخ طوسی به بعد چنین چیزی رخ نداده است. پس منظور از اجماعِ موجود، همان اجماع منقول می‌باشد [۱۵۰۵]؛ گویا ‌پیش از شیخ طوسی این نوع اجماع وجود داشته است.

کسانی که اجماع صحابه را رد کردند،‌ به دنبال سخنِ گروهی ناشناخته می‌گردند تا از آن پیروی کنند. آنان در این مورد راه حق را پیمودند که به سخنان علمای خود اعتنا نکردند، حتی اگر همۀ آنها دربارۀ یک موضوع اتفاق نظر داشتند؛ اما متأسفانه علت گمراهی‌شان این بود که از اجماع صحابه و سَلفَ روی‌گردان شدند.

این گروه از علمای شیعه برای رسیدن به آنچه گمان می‌کنند اجماع می‌باشد، هر مسیری را می‌پیمایند؛ کما اینکه در روایات مرتکب چنین اشتباهی شدند و در نتیجه، روایات متناقضی ساخته شده‌ است که در کتاب «استبصار» و «بحار» و غیره دیده می‌شود. از این بدتر اینکه‌ گویا آنان با خودشان نیز درگیر هستند؛ زیرا نظرات مختلف یک فقیه در مورد اجماع، با هم در تعارض و تضاد است. ابن‌بابویه قمی، صاحب کتاب «من لا یحضره الفقیه» که یکی از چهار کتاب مهم احکام در فقه شیعه و ملاک عمل ایشان است، در این مورد می‌گوید: «در مسئله‌ای اجماع می‌شود و در مسئله دیگر اجماعی می‌کنند که با آن [اجماعِ قبلی] در تضاد است و از این قبیل بسیار است» [۱۵۰۶]. این وضعیت چنان نابسامان است که صاحب «جامع المقال» می‌گوید: «اگر کسی در اجماع دارای چنین روشی باشد، چگونه می‌توان به وی اعتماد کرد و از درستیِ روایتش مطمئن بود؟» [۱۵۰۷].

آخوندهای شیعه در مواردی مدعی اجماع هستند که اصلاً اجماع امکان ندارد و کسی به حجیتِ آن قائل نیست. نوری طبرسی می‌گوید: «گاهی شیخ [طبرسی، صاحب مجمع البیان] و سید [مرتضی] مدعی شده‌اند که امامیه بر سر موضوعی اجماع نموده‌اند، درحالی‌که کسی اصلاً مدعی چنین چیزی نشده است» [۱۵۰۸]. او همچنین بر وجود این معضل در شیعه تأکید و اقرار می‌کند به وجود «اجماع‌های متضادی که از یک شخص نقل شده است و اینکه شخصی فتوای خود را که در اجماع نقش داشته، پس گرفته است و همچنین شخص قبل یا بعد از اجماع، فتوایی مخالف فتوای قبلی خود داده است» [۱۵۰۹].

این اعتراف نوری طبرسی است که به کتاب‌های شیعه آگاه است، ولی ناچار این حقیقت را در کتابی بیان می‌کند که در طرفداری از شیعه نوشته و قصد دارد هدف اجماع را [از لحاظ ماهیت و کارکردِ فقهی] به گونه‌ای دیگر جلوه دهد. ما از اعتراف او بهره می‌جوییم تا ثابت کنیم علمای شیعه در مورد اجماع، بسیار متناقض و مضطرب رفتار کرده‌اند و حتی نمی‌توانند حدود و شرایط آن‌‌را بیان کنند.

علمای شیعه که معتقدند اجماع، کاشف سخن و رأی امام معصوم است، خود به آن پایبند نیستند؛ زیرا درحقیقت در پیِ جلب نظرِ موافق دوستان خود هستند، نه کشف سخن امام معصوشان. به این دلیل صاحب «معالم الدین» ابتدا سخن یکی از علما را ذکر می‌کند که گفته بود: «اصل و اساس‌ اجماع، سخن امام معصوم است، نه اتفاق فقها بدون سخن امام»؛ در ادامه می‌گوید: «شگفتا از غفلت دوستان در مورد این اصل؛ و اصلاً بی‌توجهی در نامیدن چنین چیزی به اجماع، درحالی‌که برای مسایل فقهی به قول امام احتجاج می‌کنند؛ حتی [چنان افراط نموده‌اند که‌] تنها یک عبارت را از اجماع باقی گذاشته‌اند و بدون قرینه آشکار، آن‌‌را از اصطلاح اصلی خودش تحریف نموده‌ و به اسمی بی‌معنا تبدیل کرده‌اند؛ و هیچ نظری مانند این یافت نمی‌شود که حجیت اجماع را چنین زیر سئوال ببرد» [۱۵۱۰].

درحقیقت، آخوندهای شیعه قائل به اجماع نیستند؛ با وجود این، اجماع را به‌ عنوان اصلی از اصول فقهی شیعه قلمداد می‌کنند؛ ولی در اثبات و اجرای این مدعا، دچار تناقض می‌شوند؛ و ناگفته پیداست که تناقض در کلام، دلیل نادرست بودن آن است.

برای روشن شدن تفاوت اساسی بین علمای اهل‌سنت و تشیع در مورد اجماع، تصور کنید که اگر از امام جواد که به گمان شیعه در پنج‌سالگی به امامت رسید [۱۵۱۱]، فتوا یا نظری گزارش شود، یا گروهی از روافض بگویند او در یک مسئله شرعی حُکمی داده است، ولی تمام امت اسلام با فتوای او مخالفت کنند، نظر امام ملاک و حجت است، نه اجماع و اتفاق امت [۱۵۱۲].

اگر از امامی که قرن‌هاست منتظرش هستند و به تأیید تاریخ وجود خارجی ندارد، سخنی نقل کنند که از طریق توقیعات به آنها رسیده و تمام مسلمانان مخالف نظر یا حُکم او باشند، نظر این گمشدۀ فراری پذیرفته می‌شود و نظرِ کل جهان اسلام پشیزی نمی‌ارزد. شیخ مفید در اقرار به این موضوع می‌گوید: «اگر امام نظری داشت و هیچکس با آن موافق نبود، سخن امام برای حجت و برهان کافی است» [۱۵۱۳]. این مذهبی است که‌ در اوج فساد و تباهی قرار دارد و نیازی به‌ مناقشه‌ و جدل در این مورد نیست. بدین خاطر «مفید» اقرار می‌کند: «این دیدگاه فقط مخصوص شیعه است و معتزله و مرجئه و خوارج و اهل حدیث نیز با آن مخالفت کرده‌اند» [۱۵۱۴].

[۱۴۸۹] إسنوی، نهایة السول: ۳/۲۴۷. [۱۴۹۰] ابن‌مطهر، تهذیب الوصول الی علم الأصول: ص۷۰. بسیاری از بزرگان شیعه هم چنین نظری دارند؛ برای مثال بنگریه به: مفید، أوائل المقالات: ص۹۹ و ۱۰۰؛ قوامع الفضول: ص۳۰۵؛ معتوق، المرجعیة الدینیه العلیا: ص۱۶. [۱۴۹۱] نحاریری، معالم الدین: ص۴۰۶. [۱۴۹۲] اصول کافی: ۱/۱۷۹. [۱۴۹۳] معالم الدین: ص۴۰۵. [۱۴۹۴] قوامع الفصول: ص۳۰۵. [۱۴۹۵] همانجا. [۱۴۹۶] مظفر، أصول الفقه: ۳/۹۲. [۱۴۹۷] رضا صدر، الإجتهاد و التقلید: ص۱۷. [۱۴۹۸] أصول الفقه للشيعة الإمامية بين القديم و الجديد، مجله رسالة الإسلام: سال دوم، شماره سوم، ص۲۸۴ تا ۲۸۶. [۱۴۹۹] مثلاً شعرانی، که شیعیان او را دریای علم می‌دانند، معتقد است اجماع به عنوان یک دلیل مستقل، حجیت دارد (شعرانی، تعالیق علمیة علی شرح جامع مازندارنی:۲/۴۱۴)؛ پس سخن مغنیه قطعی نیست. اما همان‌طور که مشاهده کردیم، اصولی‌ها و اخباری‌ها در این موضوع اختلافات زیادی دارند؛ مثلاً حر عاملیِ اَخباری‌مسلک معتقد است هر آنچه در مورد این بحث در کتاب‌های اصول آمده، از اعتقادات اهل‌سنت است و در مذهب شیعه هیچ دلیلی برای آنها یافت نمی‌شود و اصلاً توجیهی ندارد (الفصول المهمة: ص۲۱۴). در مقابل این گروه، اصولی‌ها اجماع را پذیرفته‌اند و ضمن اقرار به حجیتش، در کتاب‌های اصول فقه دربارۀ آن بحث کرده‌اند؛ هرچند که این مقوله با بحث امامت در شیعه متناقص است. شعرانی در تأکید بر این اصل می‌گوید: «طبرسی در إحتجاج از ابی حسن علی بن محمد عسکری در حدیثی طولانی چنین روایت کرده: «امت بر این مورد اتفاق نظر دارند ‌که‌ در قرآن هیچ شک و گمانی وجود ندارد و در این اجماع سخن درستی گفته‌اند و بنا به‌ تصدیق ما انزل الله بر هدایت هستند؛ زیرا پیامبر اسلامجفرمود: "امت من هرگز بر گمراهی اتفاق نمی‌کنند"». شعرانی می‌گوید: «این حدیث دال بر حجیتِ اجماع است و اینکه‌ اجماع دلیلی مستقل است و می‌توان به کمک آن به علم [و یقین فقهی] رسید؛ همچنین درستیِ این حدیث را نیز ثابت می‌کند (شعرانی، تعالیق علمیه: ۲/۴۱۴). [۱۵۰۰] البته حکومت شیعی ایران برای این مشکل و تناقض نیز راه چاره‌ای یافته است. آنان با توسل به مقولۀ خودساختۀ ولایت فقیه، جانشینی جعلی برای امام همیشه غایب ساخته و او را متولی انجام وظایف و نقشِ او کرده‌اند. اصل ۵۷ و ۱۱۰ قانون اساسی ایران، ولایت مطلقۀ فقیه را که شایستۀ فقیه جامع‌الشرایط و مدیر و مدبر است، در رأس سه قوۀ مقننه، مجریه و قضاییه می‌داند و عملاً رهبر را حاکم بر مال و جان و ناموس مردم می‌نماید. پس از مرگ روح الله خمینی در خرداد ۱۳۶۸ شمسی، این اصل تغییر یافت و شرط اعلمیتِ فقیه از آن برچیده شد تا آخوند کم‌سوادی رهبر کشور شود که سرگرمیِ دوران جوانی‌اش، نه درس و بحث فقهی و علمی که شعرخوانی در «انجمن ادبی پیکار» در مشهد و اشتغال به ساز و موسیقی بود. ذکر این نکته لازم است که حتی خمینی هم هیچیک از شرایط همین ولایت فقیه جعلی شیعه را نداشت. او یک آخوند معمولی بود که در دوران طلبگی به عرفان و فلسفه علاقه داشت و ناگهان سر از دنیای فقاهت درآورد. این خود تضادی خنده‌آور در افکار و گرایش‌های اوست؛ چرا که عرفا و فلاسفه و فقها در طول تاریخ همواره با یکدیگر سرِ نزاع و تعارض داشتند و اینک این سه تناقض در شخصیت آخوندی جمع می‌شود که در زمان حکومت پهلوی، عده‌ای از روحانیون شیعه شهادتِ دروغ به اجتهاد وی می‌دهند تا او را از خطرِ اعدام برهانند؛ غافل از اینکه این گواهی ایشان چند سال بعد، منجر به روی کار آمدن یکی از جنایت‌کارترین حکومت‌های تاریخ می‌گردد. (مصحح) [۱۵۰۱] بنگرید به: حائری، مقتبس الأثر: ص۶۳. [۱۵۰۲] مصباح الفقیه: ص۴۳۶؛ الإجتهاد و التقلید: ص۱۷. «شهرتِ فتوایى» عبارت است از شایع بودن فتوایی که به حد اجماع نرسیده است و در مقابلش فتوایی شاذ قرار دارد. برخى از اصولی‌های امامیه عقیده دارند که شهرت فتوایى از «امارات معتبره» است. آنان مى‌گویند هرچند فتواى یک فقیه، حجّت بر حکم براى فقیه دیگر نمى‌شود، ولى همین فتوا وقتى به حدّ شهرت رسید و فتوادهندگان زیاد شدند، مى‌تواند براى فقیه دیگر دلیل بر حکم باشد و او نیز حکم را استنباط کند. این نظریه را شمس الدین محمد بن بکری ـ معروف به شهید اول‌ـ نیز پذیرفته است؛ بنگرید به: ذکری للشیعة، مقدمه مؤلف: ۱/۵۲. (مترجم) [۱۵۰۳] معالم الدین: ص۴۰۶. [۱۵۰۴] همانجا. [۱۵۰۵] اجماع در دیدگاه شیعه اثنی‌عشریه بر دو نوع می‌باشد: ۱- اجماع محصَّل: یعنی اجماعی که با جستجوی فقیه در میان فتاوی به دست می‌آید؛ ۲- اجماع منقول: اجماعی است که فقیه در تحقیق و جستجو به آن دست پیدا نکرده، بلکه از فقها برای او نقل شده است، خواه مستقیم باشد یا با واسطه. این نقل شاید با روش تواتر باشد که از لحاظ حجیت، همان حکم اجماع محصَّل را دارد یا با خبر واحد نقل می‌شود، بنابراین اگر اصولی‌ها به طور مطلق از اجماع سخن می‌گویند، منظورشان اجماع دوم است؛ هرچند که علما در مورد حجیت اجماع دوم اختلاف پیدا کرده‌اند (مظفر، أصول الفقه: ۳/۱۰۱). اعلمی می‌گوید: «فقهای جعفری در مورد اجماع اصطلاحات فراوانی دارند؛ بعضی می‌گویند: اجماع یعنی اعتماد و اعتقاد قطعی به رأی امام؛ بعضی هم معتقد به اجماع محصَّل هستند و بعضی دیگر اجماعِ منقول به خبر واحد را پذیرفته‌اند». وی اعتقاد دارد که اجماع محصَّل حاصل نمی‌شود و فقط اجماعِ منقول مورد قبول است (مقتبس الأثر:۳/۶۲). [۱۵۰۶] طریحی، جامع المقال فیما یتعلق بأحوال الحدیث و الرجال: ص۱۵. [۱۵۰۷] همانجا. [۱۵۰۸] فصل الخطاب: ص۳۴. [۱۵۰۹] همانجا. [۱۵۱۰] معالم الدین: ص۴۰۵ و ۴۰۶. [۱۵۱۱] بحار الأنوار: ۲۵/۱۰۳. [۱۵۱۲] کلینی روایت می‌کند که حتی امامتِ امام سه‌ساله جایز و صحیح است (بنگرید به: اصول کافی، کتاب الحجة، باب الإشارة و النص علی أبي جعفر الثانی: ۱/۳۲۱ )؛ حتی برخی گفته‌اند: «اگر از سه سال هم کمتر باشد، اشکالی ندارد»؛ بنگرید به: مفید، الإرشاد: ص ۲۹۸؛ طبرسی، أعلام الوری: ص ۳۳۱؛ بحار الأنوار: ۲۵/۱۰۲ و ۱۰۳. [۱۵۱۳] أوائل المقالات: ص۱۰۰. [۱۵۱۴] همانجا.