مقدمۀ ششم در انواع کسانی که به فطرت یا از راه ریاضت از نهان خبر می‌دهند و غیبگوئی می‌کنند و مقدم بر آن دربارۀ وحی و رؤیا گفتگو می‌کنیم
باید دانست که خدا، سبحانه، از میان نوع بشر کسانی را برگزید و آنان را به شرف خطاب خویش فضیلت بخشید و بدین وسیله بر دیگران برتری داد و خداشناسی را در نهاد ایشان بیافرید و آنان را میان خود و بندگانش واسطه قرارداد تا مردم را به مصلحتشان آشنا کنند و به راه راست برانگیزند و آنان را از آتش «جهنم» بر کنار دارند و به شاهراه رستگاری رهبری کنند. و دانش‌هایی را که خدا بر این گروه القا می‌کند و خوارق و اخبار کاینات را که از بشر نهان بود بر زبان آنان جاری میسازد بدان سان شگفت است که برای پی بردن به چنان حقایقی هیچ راهی وجود ندارد جز آن که قائل شویم باید آن‌ها را به وسیلۀ آن گروه از خدا فرا گرفت و آنان آن معارف را جز به تعلیم خدا نمی‌آموختند. پیامبرصفرموده است: «هان ای مردم بدانید که من به هیچ دانشی آگاه نیستم جز آنچه خدا به من آموخته است» و باید دانست که راستی از خواص و ضروریات اخبار پیامبران است، چنان که هنگام بیان حقیقت نبوت درین باره گفتگو خواهیم کرد. و علامت پیامبری اینست که در حال وحی نوعی غیبت از حاضران همراه حالتی همانند بانگ شخص خوابیده به آنان دست میدهد چنان که بینندۀ ظاهر می‌پندارد دچار غشی یا اغماء هستند در صورتیکه هیچ یک ازین حالات نیست بلکه در حقیقت به نیروی ادراکی که درخور ایشان است مستغرق دیدار ملک روحانی می‌شوند و چنین ادراکی بیرون از مشاعر بشر است و سپس باز به ادراکات بشر تنزل می‌کنند. یا به شنیدن بانگی که از آن بانگ مطالب را در می‌یابند یا چهرۀ شخصی که در مقابل او تجسم می‌یابد و آن شخص آنان را به آنچه از نزد خدا آورده است مخاطب میسازد، آنگاه این حالت از آنان زایل میشود و آنچه را برایشان القا شده در حالی که بر خود مسلط‌اند و به هوش هستند، در می‌یابند.
کسی از پیامبرصدربارۀ چگونگی وحی پرسش کرد، در پاسخ فرمود:
«گاهی آوازی چون انعکاس بانگ جرس به گوشم می‌رسد و این شدیدترین حالتی است که بر من عارض می‌گردد آنگاه آن حالت قطع میشود در حالی که آنچه را گفته است حفظ دارم و گاهی فرشته بصورت مردی در نظرم تجسم می‌یابد و با من سخن می‌گوید حفظ می‌کنم.» و در اثنای این حالت چنان شدت و فشاری به وی می‌رسید که تعبیر از آن ممکن نیست چنان که در حدیث آمده است که پیامبر به سبب نزول وحی فشار شدیدی بر خود حس می‌کرد و عایشه گفته است که در روز بسیار سردی وحی بر او نازل می‌گردید [۶۲۳]و آنگاه که حالت از وی قطع می‌شد از پیشانیش عرق جاری می‌گردید و خدای تعالی فرموده است: زود باشد بر تو سخنی گران نازل خواهیم کرد [۶۲۴].
و به خاطر این حالت مشرکان انبیا را به جنون متهم می‌ساختند و می‌گفتند او را تابعی از جن [۶۲۵]یا راهنمایی از آن‌هاست. و آن‌ها از مشاهدۀ ظاهر آن احوال به اشتباه فرو رفته بودند. و هر آن که را خدای گمراه سازد او را راهنمایی نیست [۶۲۶].
دیگر از علامات این گروه (پیامبران) اینست که پیش از حالت وحی دارای خلق نیک و پاگیزگی [۶۲۷]و دوری از کلیۀ بدیها و ناپاکیها هستند و این همان معنی عصمت است چنان که گویی ایشان بر پاکی و اجتناب و پرهیز از بدیها آفریده شده‌اند و گویی این بدیها منافی طبیعت و جبلت ایشان می‌باشد. و در صحیح [۶۲۸]آمده است که وی (پیغمبر اسلامص) در خردسالی با عباس عموی خود برای بنای کعبه سنگ حمل می‌کرد و چون سنگ را در ازار [۶۲۹]خود قرار داده بود بدنش عریان شد و یکباره بر زمین افتاد و بیهوش گردید تا آنه که وی را به ازارش پوشانیدند. و روزی پیغمبر به مهمانی عروسی که در آن مراسم جشن و بازیگری بود دعوت شد ولی وی در راه مهمانی و تا سپیده دم به حالت خواب و بیهوشی دچار گردید و از وضع ایشان به هیچ رو آگاه نشد و در جشن مهمانی شرکت نجست و متوجه هیچیک از امور مجلس ولیمه نشد و آن‌ها را در نیافت. بلکه خداوند او را از همۀ این امور منزه ساخته بود حتی به فطرت و از روی جبلت از طعامهای بد بو و کریه پرهیز می‌کرد چنان که ویصبه پیاز و سیر به هیچ رو نزدیک نمی‌شد و از آن‌ها نمی‌خورد.
و درین باره از وی پرسیدند. گفت: «من با کسی راز و نیاز می‌کنم که شما با او راز و نیاز دارید.»
چون پیامبرصخدیجهلرا از حالت وی خبر داد نخستین بار که ناگهان با آن حالت روبرو شد خدیجه خواست او را بیازماید. از این رو گفت مرا در میان خود و جامه‌ات قرار ده همین که این کار را انجام داد آن حالت از وی برفت خدیجه گفت: او فرشته ایست نه شیطانی. یعنی وی به زنان نزدیک نمی‌شود. و همچنین خدیجه از او پرسید کدام نوع جامه‌ها را دوست تر می‌دارد که در آن جامه‌ها نزد او بیاید. پیامبر گفت: سفید و سبز. خدیجه گفت: وی فرشته است، یعنی سفید و سبز از رنگهای خیر و فرشتگان است و سیاه از رنگهای شر و شیاطین و امثال آن‌ها است. و دیگر از علامات ایشان دعوت به امور دین خواهی و عبادت جویی و شیفتگی خود ایشان بدین امور است چون نماز و صدقه و پاکدامنی. و خدیجه و ابوبکر راستی او را از مشاهدۀ این علامات تصدیق کرده‌اند و به دلیلی خارج از حالت و خلق خود وی نیازمند نشده‌اند.
و در صحیح آمده است هنگامی که نامۀ پیامبرصبه هرقل [۶۳۰]رسید که وی را به اسلام دعوت فرموده بود گروهی از قریش و از آن جمله ابوسفیان را که در کشورهای وی بودند احضار کرد تا دربارۀ اخلاق پیامبرصاز آنان پرسش کند.
و از جملۀ پرسشهای او این بود که گفت: وی شما را به چه چیزهایی فرمان میدهد؟ ابوسفیان گفت: به نماز و زکوه و پیوند رحم و پاکدامنی و تا آخر آنچه پرسیده بود پاسخ داد. هرقل گفت: اگر آنچه می‌گویی حقیقت باشد، او پیامبری است و به زودی اراضی زیر دو پای مرا هم متصرف خواهد شد. و پاکدامنی که هرقل بدان اشاره کرد [۶۳۱]همان عصمت است و می‌توان دریافت که هرقل چگونه عصمت و دعوت پیغمبر را به خداپرستی ودینداری و دین خواهی دلیلی بر صحت نبوت او گرفت و احتیاجی به معجزه پیدا نکرد و نشان داد که این امور از علامات نبوت است.
دیگر از علامات اینان این است که هم باید در میان قوم خویش صاحب حسب و اصالت باشند. و در صحیح آمده است که: خدای پیامبری را برانگیخت مگرآن که در میان قوم خود ارجمند و بلند پایه بود و در روایت دیگر چنین است: مگر آنکه در میان قوم خود دارای ایل و تبار فراوان باشد. و این روایت را حاکم بر صحیحین استدراک کرده است.
و در ضمن پرسش هرقل از ابوسفیان چنان که در صحیح آمده این است که: هرقل گفت او در میان شما در چه منزلتی است؟ ابوسفیان گفت: وی در میان ما خداوند حسب و نسب است.
هرقل گفت: پیامبران از میان خداوندان با حسب قوم خود برگزیده می‌شوند. و به عبارت دیگر پیامبران باید دارای عصبیت و قدرت باشند تا ازین راه نگذارند کفار به آزار ایشان دست یازند و بتوانند رسالت پروردگار خویش را تبلیغ کنند و ارادۀ خدای را در تکمیل دین ومذهب او به کمال برسانند. و از علامات پیامبران روی دادن خوارق [۶۳۲]برای ایشان است تا گواه راستی آنان باشد خوارق عبارت از افعالی است که بشر از اتیان به مثل آن عاجز است و به همین سبب آن را معجزه [۶۳۳]نامیده‌اند و این گونه امور از جنس مقدورات بندگان نیست بلکه بیرون از حد توانایی ایشان است و دربارۀ کیفیت وقوع معجزات و دلالت آن‌ها بر تصدیق پیامبران فرق گوناگون مسلمانان اختلاف است.
چنان که متکلمان [۶۳۴]بنابر اعتقاد به اینکه انسان فاعل مختار است معتقداند که این گونه امور به قدرت خدا روی میدهد نه به فعل پیامبر و هر چند به عقیدۀ معتزله افعال بندگان از خود آنان صادر میشود ولی معجزه از جنس افعال ایشان نیست و برای پیامبرصبه عقیدۀ سایر متکلمان در این عمل همان تحدی [۶۳۵]، باذن خدا است تکلیف دیگری ندارد، و معنی تحدی آنست که پیامبرصپیش از روی دادن معجزه برای راستی ادعای خود به وقوع آن استدلال کند و در این صورت معجزه چون روی داد به منزلۀ اینست که خدای تعالی به صراحت بگوید پیغمبر صادق است و بنابراین دلالت معجزه بر صدق قطعی می‌گردد، پس معجزه با مجموع خارق عادت و تحدی بر صدق نبی دلالت می‌کند. و به همین سبب تحدی جزئی از معجزه می‌باشد و اینکه متکلمان گفته‌اند که تحدی صفت نفس معجزه است با اینکه گفته شد تحدی جزئی از معجزه ایست این هر دو قول در معنی یکی است چه در نزد آنان صفت نفس به همان معنی ذاتی است و تحدی فارق میان معجزه و کرامت و سحر است زیرا در سحر و کرامت نیازی به تصدیق نیست و بدین سبب به تحدی هم احتیاجی نمی‌باشد مگر آن که بر حسب اتفاق یافت شود و اگر در کرامت نزد آنان که آن را جایز دانسته‌اند تحدی واقع شود، و دلالتی داشته باشد، در این صورت دلل بر ولایت خواهد بود که به جز نبوت است.
و از اینجاست که استاد ابواسحاق (اسفراینی) و دیگران وقوع خوارق را به عنوان کرامت منع کرده‌اند تا مبادا در صورت تحدی به ولایت با پیغمبری مشتبه شود ولی ما تفاوت میان خارق و کرامت (نبوت و ولایت) را نشان دادیم و گفتیم که تحدی ولی پیامبر فرق دارد در اینصورت اشتباهی در کار نخواهد بود. علاوه بر اینکه نقل از استاد ابواسحاق هم در این باره صریح نیست و چه بسا که گفتار ابواسحاق هم در این باره صریح نیست و چه بسا که گفتار ابواسحاق چنین توجیه شود که وی سرزدن خوارق انبیا را از اولیا انکار کرده است بنابراینکه هر یک از دو گروه دارای خوارقی مخصوص به خود هستند.
و اما در نزد معتزله [۶۳۶]مانع وقوع کرامت اینست که خوارق را از افعال بندگان نمی‌دانند، زیرا افعال بندگان امور عادیست و بنابراین در نظر ایشان تفاوتی میان خوارق انبیا و اولیا وجود ندارد و اما وقوع کرامت بر دست دروغگو امری محالست. و اما اشعریان این محال را چنین توجیه می‌کنند که صفت نفس معجزه تصدیق و هدایت است و اگر به خلاف این واقع شود دلیل به شبهه و هدایت به ضلالت و تصدیق به کذب مبدل خواهد شد و حقایق دگرگون و صفات نفس وارونه خواهد گردید و آنچه از فرض وقوع آن محال لازم است ممتنع است.
و اما توجیهی را که معتزله (در محال بودن معجزه بر دست کاذب) می‌کنند، این است که وقوع دلیل به جای شبهه و هدایت به جای ضلالت قبیح است و امر قبیح هم از خدا صادر نمی‌شود.
و اما به عقیدۀ حکما امر خارق از فعل پیامبر است هر چند در غیر محل قدرت بشری باشد، بنابراین اعتقاد آنان دربارۀ ایجاب ذاتی و بنابراینکه وقوع بعضی از حوادث از برخی دیگر متوقف بر اسباب است و شرایط حادث شونده سرانجام مستند به واجب با لذات میشود که فاعل بالذات است نه فاعل بالاختیار و نفس نبوی را در نزد آنان خواصی ذاتی است که از آن جمله صدور اینگونه خوارق به قدرت او و فرمانبری عناصر در عالم تکوین از وی است. و پیامبر به عقیدۀ ایشان به فطرت بر تغییر و تصرف در کاینات و هستیها آفریده شده، هر وقت بدانها توجه کند بدلخواه او باشند به سبب آنچه خدا در این باره برای وی میسر ساخته است و به عقیدۀ ایشان امر خارق بر دست پیامبر جاری میشود خواه کسی همراه آن باشد و خواه نباشد و آن گواه بر راستی اوست ازین حیث که بر تصرف پیامبر در کاینات و هستیها دلالت می‌کند و این نوع تصرف از خواص نفس نبوت است نه از این حیث که امر خارق جانشین گفتار صریح به تصدیق نبی باشد، و از این رو دلالت معجزه در نزد ایشان قطعی نیست چنان که متکلمان عقیده داشتند. و هم تحدی را جزئی از معجزه نمی‌شمارند و درست نمی‌دانند که تحدی به منزلۀ فارق میان معجزه و جادوگری و کرامت باشد، بلکه فرق گذارندۀ معجزه از جادوگری به عقیدۀ ایشان این است که پیامبر بر سرشت خاصی آفریده شده، سرشتی که از وی افعال خیر سر می‌زند و از افعال شر روگردانست و از این رو شربه خوارق او راه نمی‌یابد در صورتی که جادوگر در جهت مخالف اوست و همۀ افعالش شر و در مقاصد شر است. و فارق آن از کرامت اینست که خوارق پیامبر نوعی مخصوص است مانند صعود به آسمان و نفوذ در اجسام ستبر و زنده کردن مردگان و سخن گفتن با فرشتگان و پرواز در هوا. لیکن خوارق ولی فروتر از این‌هاست مانند تکثیر اندک و سخن گویی دربارۀ برخی از حوادث آینده و نظایر این‌ها از اموری است که مادون تصرفات پیامبران است. پیامبر همۀ خوارق اولیا را قادر است انجام دهد اما ولی برآوردن خوارق انبیا قادر نیست. و متصوفه در کتب و آثاری که دربارۀ طریقت خویش نوشته‌اند این معنی را بیان داشته و از بزرگان خویش نقل کرده‌اند.
و چون این امر بیان شد باید دانست که بزرگترین معجزات و شریف ترین و روشن ترین آن‌ها از حیث دلالت قرآن کریم است که بر پیامبر ما صنازل شده است. زیرا خوارق چیزی به جز وحیی است که بر پیامبر القا میشود و نهی معجزات و خوارق را گواه بر راستی وحی می‌آورد ولی قرآن به نفسه همان وحی ادعا شده و هم آن خارق معجز است پس گواه آن در خود آنست و نیازی به دلیل مغایر آن مانند دیگر معجزات همراه وحی نیست، چون قرآن از لحاظ دلالت واضح ترین ادله است زیرا اتحاد دلیل و مدلول در آن دیده میشود واین معنی گفتار اوص، است که میفرماید [۶۳۷]هیچیک از پیامبران نیامدند مگر اینکه معجزاتی نظیر پیامبر پیش از خود آوردند که بشر بدانها گرویدند ولی آنچه را که من آوردم وحیی است که بر من نازل شده است، و از این رو امیدوارم در روز قیامت بیش از همۀ آن‌ها پیروان و امت داشته باشم و اشاره به این معنی میفرماید که معجزه وقتی در وضوح و قوت دلالت بدین منزلت باشد، که در حقیقت نفس وحی است، آن وقت به علت همین وضوح، حقیقت و راستی آن افزون تر بود و در نتیجه تصدیق کننده و ایمان آوردنده که عبارت از پیرو و امت است نیز بیشتر خواهد داشت «و خدای سبحانه داناتر است» [۶۳۸]و هم اکنون تفسیر حقیقت نبوت را بنابر آنچه بیشتر محققان تشریح کرده‌اند یاد می‌کنیم و آنگاه به ذکر حقیقت کاهنی و سپس رؤیا و سرانجام به وضع منجمان و غیبگویان و دیگر مسائل مربوط به غیبگویی می‌پردازیم:
باید دانست (خدا ما و تو را رهبری کند) که این جهان را به همۀ آفریدگانی که در آن هست چنان می‌بینیم که بر شکلی از ترتیب و استواری و وابستگی علل به معلولات و پیوستگی کاینات و هستیها به یکدیگر و تبدیل و استحالۀ بعضی از موجودات به برخی دیگر است، چنان که شگفتیهای آن در این باره غایت ندارد و در این خصوص از جهان محسوس جسمانی آغاز می‌کنم و نخست عالم عناصر را که به چشم می‌بینم مثال می‌آورم که چگونه درجه به درجه از زمین بالا می‌رود و نخست به آب و آنگاه به هوا می‌رسد و سپس به آتش می‌پیوندد چنانکه یکی به دیگری پیوسته است و هر یک از آن‌ها استعداد آن را دارد که به عنصر نزدیکش تبدیل شود یعنی به درجۀ برین بر آید یا به مرحلۀ فوردین فرود آید چنانکه گاهی هم به هم تبدیل می‌یابند. و عنصر برین لطیف تر از عنصر پیش از آنست تا به عالم افلاک منتهی میشود که آن از همه لطیف تر است و جهان افلاک بصورت طبقات بهم پوسته است و به شکلی است که حس فقط حرکات آن‌ها را درک می‌کند. و برخی به وسیلۀ آن حرکات به شناسایی مقادیر و اوضاع آن‌ها رهبری می‌شوند و به وجود ذواتی که دارای این آثار در حرکات افلاک هستند آگاه می‌گردند. آنگاه باید بدین جهان موالید در نگریم و ببینیم چگونه به ترتیب نخست از کانها و آنگاه از گیاهان و سپس از جانوران آغاز میشود، آنهم بدین شکل بدیع که بطور کامل درجه به درجه می‌باشد.
چنانکه پایان افق کانها به آغاز افق گیاهان پستی که تخم ندارند پیوسته است و پایان افق گیاهها مانند درخت خرما و تاک به آغاز افق جانوران مانند حلزون و صدف متصل است که به جز قوۀ لمس در آن‌ها نیروی دیگری یافت نمی‌شود و معنی پیوستگی و اتصال در این موالید اینست که پایان افق هر یک از آن‌ها بسیار مستعد است که در شمار آغاز افق مرحلۀ پس از خود در آید. و عالم جانوران رفته رفته توسعه یافته و به انواع گوناگونی در آمده است و در تکوین تدریجی به انسان منتهی شده است که صاحب اندیشه و بینش است و از جهان قدرتی [۶۳۹]که در آن حس و ادراک گرد آمده ولی هنوز به فعل به اندیشه و بینش نرسیده است بدین پایه ارتقاء می‌یابد و این نخستین افق انسان پس از عالم حیوان است و اینست نهایت مشاهدۀ ما. آنگاه در عالم‌های مختلف آثار گوناگونی می‌یابیم، چنان که در عالم حس آثاری از حرکات افلاک و عناصر، و درعالم تکوین آثاری از حرکت نمو و ادراک می‌بینیم که همۀ آن‌ها گواهی می‌دهند هر یک را مؤثری است مباین با اجسام و آن مؤثری روحانیست که به موالید پیوستگی می‌یابد زیرا همان اتصال که در عالم وجود دارد در ذات این موالید نیز موجود است. و چنین مؤثری همان نفس ادارک کننده و محرک است و ناچار باید برتر از آن وجود دیگری باشد که نیروهای ادراک و حرکت را بدان ارزانی دارد و هم بدان بپیوندد و ذاتش ادراک صرف و تعقل محض باشد و آن جهان فرشتگانست. و از این رو نفس باید دارای استعداد تجرد و انسلاخ از بشریت و ارتقای به فرشتگی باشد تا در لحظۀ خاصی از لحظات، به فعل از جنس فرشتگان شود و این هنگامی است که ذات روحانی آن به فعل کمال یابد چنان که در این باره گفتگو خواهیم کرد. و چنان که یاد کردیم ناگزیر این درجه برحسب کیفیت و حالتی که در موالید مرتب هست باید به افق ما بعد خود متصل باشد و از این رو نفس را در اتصال دو جهت است: یکی برین و دیگری فرودین و از جهت فرودین به بدن پیوسته است و بدان مدرکات حسی را کسب می‌کند که به وسیلل آن‌ها برای تعقل به فعل مستعد میشود و از جهت برین بافق فرشتگان پیوسته می‌باشد و بدان مدرکات عملی و غیبی را کسب می‌کند، چه عالم حوادث در تعقلات هستی به سبب اتصال ذوات و قوای آن‌ها به یکدیگر نظم و ترتیب استواری وجود دارد. آنگاه باید دانست که نفس انسانی از نظر نهانست و به چشم دیده نمی‌شود ولی آثار آن در بدن نمودار می‌باشد چنان که می‌توان گفت بدن و کلیۀ اجزای آن خواه رویهمرفته و بطور مجموع و خواه بطور مجزا به منزلۀ ابزاری برای نفس و نیروهای آن می‌باشد چنان که یا محل ظهور فاعلیت آنست از قبیل گرفتن و تصرف به دست و راه رفتن به پا و سخن گفتن به زبان و حرکت عمومی بدن در حال تدافع. و یا تجلی گاه ادراکات آن می‌باشد، و هرچند نیروهای ادراک از لحاظ درجه بندی به سوی نیروهای برین نفس ارتقاء می‌یابند و از تجلیات نیروی متفکره به شمار می‌روند که از آن به نیروی ناطقه هم تعبیر میشود، نیروهای حس ظاهری با همۀ ابزار خود چون: شنوایی و بینایی و جز این‌ها به سوی باطن ارتقاء می‌یابند، و نخستین آن‌ها حس مشترک است و آن نیرویی است که محسوسات را چون دیدنیها و شنیدنیها و بسودنیها و جز این‌ها در یک حالت درک می‌کند و به همین سبب از نیروی حس ظاهری متمایز شده است زیرا محسوسات در حس ظاهری یک باره و در یک وقت فراهم نمی‌آیند و متمرکز نمی‌شوند. آنگاه حس مشترک آن مدرکات را به نیروی خیال می‌رساند و آن نیرویی است که هر محسوسی را در نفس تجسم میدهد چنان که فقط از مواد خارجی مجرد باشد. ابزار تصرف این دو نیرو یعنی حس مشترک و خیال بطن اول دماغست که قسمت مقدم آن ویژه نخستین و قسمت مؤخر آن از آن نیروی دوم است. آن گاه نیروی خیال به واهمه و حافظه ارتقا می‌یابد که نخستین برای دریافتن معانی جزئی است چون دشمنی فلان و دوستی بهمان و بخشایش پدر و درندگی گرگ. و حافظه برای سپردن همۀ مدرکات است چه در متخیله آمده باشند و چه نیامده باشند و حافظه برای آن به منزلۀ خزانه ایست که مدرکات را برای هنگام نیاز نگهمی‌دارد. و ابزار تصرف این دو نیرو بطن مؤخر دماغ است که قسمت اول آن برای واهمه و مؤخر آن ویژۀ حافظه است.
آنگاه همۀ این نیروها به نیروی فکر [۶۴۰]ارتقاء می‌آیند و ابزار آن بطن میانۀ دماغ است و به وسیلۀ این نیرو حرکت بینش و توجه به سوی تعقل دست میدهد و از اینرو نفس به سبب آن پیوسته در جنبش است زیرا میلی در نهاد آن است که خود را از پستی قوه و استعداد مخصوص بشریت رهایی بخشد و در تعقل از مرحلۀ قوه به مرحلۀ فعل در آید تا از این راه به عالم روحانی ملاء اعلی [۶۴۱]تشبه جوید و در ادراک خود از ابزار جسمانی یاری نجوید و در نخستین مرتبۀ روحانیت قرار گیرد. پس نیروی تفکر همواره به سوی این مرتبه در حرکت است و بدان متوجه می‌باشد.
و گاهی نیز به کلی از عالم بشریت و روحانیت آن منسلخ میشود و عالم افق [۶۴۲]اعلی می‌پیوندد و این اکتسابی نیست بلکه به سبب نخستین سرشت و فطرتی است که خدای در آن آفریده است.
و نفوس بشری بر سه گونه است: گروهی به فطرت از رسیدن به ادراک روحانی عاجز‌اند و از این رو حرکت آن‌ها به جهت فرودین یعنی به سوی مدارک حسی و خیالی منحصر میشود، از قبیل ترکیب مانی از حافظه و واهمه بر وفق قوانین معین و ترتیب خاصی که بدان دانشهای تصوری و تصدیقی را استفاده می‌کنند، و این دانش‌ها مخصوص به فکر است که به بدن تعلق دارد و همۀ آن‌ها خیالی و دایرۀ آن‌ها محدود است زیرا از جهت مبدأ به مسائل اولی و بدیهی منتهی می‌شوند و از آن‌ها در نمی‌گذرند و اگر آن فکر تباهی پذیرد. آنچه پس از آن مسائل هست نیز تباهی می‌پذیرد. و این مرحله اغلب دایرۀ ادراک جسمانی بشریست که دریافتها و مشاعر دانشمندان بدان منتهی میشود و در آن رسوخ می‌یابند.
و گروه دیگر از نفوس بشری در این حرکت فکری متوجه به سوی عقل روحانی و ادراکی می‌شوند و که به ابزار بدن نیازمند نیست، زیرا آن‌ها در این باره بر استعداد خاصی آفریده شده‌اند و در نتیجه دایرۀ ادراک آن‌ها از مسائل اولی و بدیهی که نخستین دایرۀ ادراک بشری است در می‌گذرد و وسعت می‌یابد و در تجلی گاه مشاهدات باطنی می‌خرامد و این گونه مشاهدات سراسر ادراک و وجدانست و حدود و ثغوری ندارد و آغاز و پایان آن نامعلوم است. و این مخصوص مشاعر و ادراکات اولیاست، خداوندان دانشهای لدنی [۶۴۳]و معارف ربانی و چنین ادارکاتی پس از مرگ برای سعادتمندان در برزخ [۶۴۴]حاصل میشود.
و دستۀ سوم نفوسی هستند که به فطرت بر تجرد و انسلاخ از همۀ امور جسمانی و روحانی بشری آفریده شده‌اند و به سوی فرشتگان افق برین ارتقا می‌یابند تا در لحظۀ خاصی به فعل نیز در شمار فرشتگان در آیند و برای آنان شهود ملااعلی در افقی که بدان اختصاص دارند و شنیدن سخن نفسانی و خطاب الهی در آن لحظۀ خاص حاصل شود.
و ایشان پیامبرانند، صلوات الله و سلامه علیهم، که خدا تجرد و انسلاخ از بشریت را در آن لحظۀ خاص که همان حالت وحی است از روی فطرت به آنان ارزانی داشته و آن را سرشت و جبلتی در ایشان قرارداده و آنان را بر آن سرشت بیافریده است و تا هنگامی که بر خلقت بشریت هستند آنان را از موانع و عوایق بدن منزه ساخته است زیرا در غرایز ایشان چنان اعتدال و استقامتی [۶۴۵]آفریده شده که می‌توانند با همان غرایز با آن وجهۀ روحانی روبرو شوند و در طبایع آنان شیفتگی و رغبت به عبادت بدانسان تخمیر شده است که با همان وجهۀ روحانی طریق آن برایشان کشف میشود و به سوی آن بسهولت می‌شنابند. اینست که پیامبران با این نوع تجرد و انسلاخ هر وقت بخواهند بدان افق متوجه می‌شوند که این به یاری فطرتی است که بر آن آفریده شده‌اند نه به وسیلۀ اکتساب یا آموختن و چون بدان افق متوجه می‌شوند و از بشریت خود تجرد می‌یابند و در آن ملا اعلی آنچه را باید، فرا می‌گیرند، به منظور فلسفۀ تبلیغ بندگان به ادراکات بشری و قوایت انسانی باز می‌گردند چنانکه یکی از آنان بانگی رعد آسا می‌شنود و این بانگ همچون رمزیست که از آن مفهوم آنچه را بر وی القا شده استنباط می‌کند و چون آن بانگ پایان پذیرفت مطلب را درک می‌کند و آن را می‌فهمد و بار دیگر فرشته ای که به وی القا می‌کند بصورت مردی مجسم میشود و با او سخن می‌گوید و وی آنجه را فرشته القا می‌کند در می‌یابد و حفظ می‌کند و فراگرفتن از فرشته و بازگشت به مشاعر بشری و فهمیدن القاآتی که بر وی نازل میشود، همۀ این‌ها گویی در یک لحظه است، لحظه‌ای که از یک چشم بر هم زدن هم کمتر است، زیرا این حالات در زمانی دست نمی‌دهد بلکه همۀ آن‌ها با هم تجلی می‌کند و به نظر می‌آید که در سریعترین اوقات روی داده است و به همین چنین حالاتی را وحی نامیده‌اند زیرا وحی در لغت به معنی سرعت کردن است.
و باید دانست که برحسب نظر محققان حالت نخستین یعنی شنیدن بانگ رعدآسا رتبۀ پیامبران نامرسل و حالت دوم یعنی تجسم یافتن فرشته به صورت مردی که طرف مکالمه است مقام و منزلت پیامبران مرسل است و به همین سبب از حالت نخستین کاملتر است و این معنی حدیثی است که پیامبرصدر آن وحی را تفسیر فرموده هنگامی که حرث بن هشام از وی پرسیده است چگونه وحی بر تو نازل میشود و فرموده است: گاهی آوازی چون انعکاس صورت زنگ بگوشم می‌رسد و این شدیدترین حالتی است که بر من عارض می‌گردد، آنگاه آن حالت قطع میشود و آنچه را گفته است حفظ کرده‌ام و گاهی فرشته بصورت مردی در نظرم تجسم می‌یابد و با من سخن می‌گوید و من آنچه را می‌گوید می‌فهمم. و حالت نخستین از این رو شدیدتر است که آن حالت در این اتصال مبدأ خروج از قوه به فعل می‌باشد و از این رو قدری دشوار است و به همین سبب چون در آن حالت بر مشاعر بشری توقف می‌کند، ادارک وحی به حس شنوایی اختصاص می‌یابد. و کار حواس دیگر دشوار میشود ولی هنگامیکه وحی تکرار گردد و تلقی فزونی یابد این اتصال آسان میشود و چون به مشاعر بشری باز می‌گردد از همۀ حواس مزبور بویژه از واضح ترین آن‌ها که ادراک بینایی است برخوردار است و در تعبیر کردن از «وعی» یعنی دریافتن و به یاد سپردن در حالت نخستین وحی به صیغۀ ماضی «وعیت» و در حالت دوم به صیغۀ مضارع «اعی» لطیفه ای از بلاغت گنجانیده شده است، یعنی سخن به منزلۀ تمثیل برای دو حالت وحی آمده است چنان که از حالت نخستین به بانگ رعد آسا که در تداول عموم سخن بشمار نمی‌رود تعبیر کرده و خبر داده است که فهم و «وعی» در فاصله اندکی که آن بانگ سپری میشود حاصل می‌گردد از این رو هنگام تصویر سپری شدن بانگ و انقطاع آواز آن حالت مناسب آنست که «وعی» یا فهم به صیغۀ ماضی تعبیر شود تا مطابق سپری شدن و انقطاع باشد و حالت دوم را به فرشته ای که به صورت مردی با وی هم سخن میشود و از سخن وی فهم حاصل می‌آید مثال زده است و مناسب عبارت در اینجا مضارع است که مقتضی تجدد و حدوث می‌باشد.
و باید دانست که به طور کلی در هر نوع حالت وحی صعوبت و شدت وجود داشته است چنان که قرآن بدان اشاره کرده و خدای تعالی گفته است: ما بر تو گفتاری گران القا خواهیم کرد. عایشه گفته است که حضرتش از فشار و سنگینی وحی رنج می‌برد و هم گفته است در روز سرمای سختی بر وی نازل می‌گردید و پیامبر وقتی از آن حالت منقطع می‌شد از پیشانیش عرق روان بود. و به همین سبب در این حالت، غیبت از حواس و خرخر خواب گونه ای که معروفست بر وی عارض می‌شد و علت آن چنان که بیان کردیم این است که وحی عبارت از مفارقت از عالم بشریت و ارتقاء به مدارک و مشاعر فرشتگی و فراگرفتن سخن عالم روح است و از این رو در نتیجۀ جدایی ذات از خود و انسلاخ آن از افق بشریت و نزدیک شدن به آن افق دیگر برای وی شدتی روی میدهد. و این همان معنی فشاری است که پیامبر صاز آن در مبدأ وحی بدین گفتۀ خویش تعبیر کرده است: «پس مرا بفشرد چنان که رنج به من رسید آنگاه مرا برانگیخت و سپس گفت بخوان گفتم من خواندن ندانم» و همچنین بار دوم و سوم چنانکه در حدیث آمده است. و گاهی اعتیاد به تلقی وحی به تدریج و رفته رفته نسبت بدفعۀ پیشتر اندکی امر را آسان می‌کند. و به همین سبب نجوم [۶۴۶]و سوره و آیات قرآن که در مکه نازل می‌شد کوتاهتر از آن‌هایی بود که در مدینه فرود می‌آید. و باید در نظر گرفت که دربارۀ نزول سورۀ براءه [۶۴۷]در غزوه تبوک روایت شده است که تمام سوره یا قسمت عمدۀ آن در حالی بر پیامبر نازل شد که وی سوار شتر راه می‌پیمود و حال آن که هنگامی که در مکه اقامت داشته است برخی از قسمت‌های سوره‌های کوتاه مفصل قرآن [۶۴۸]یک وقت بر او نازل میشده و بقیۀ آن‌ها در وقت دیگر ولی آخرین قسمتی که در مدینه نازل شده است آیۀ (الدین) [۶۴۹]است که در درازی با آیات دیگر بسیار متفاوتست بخصوص با آیاتی که در مکه چون (الرحمن) و (الذریات) و (المدثر) و (الضحی) و (الفلق) و امثال آن‌ها نازل می‌شد و از همین قسمت می‌توان یکی از وجوه تمایز میان سور و آیات مدنی و مکی را کوتاهی و درازی آن‌ها تلقی کرد و خدا راهنمای آدمی براستی است. این بود ماحصل امر نبوت.
و اما کاهنی نیز از خواص نفس انسانیت چه در ضمن کلیۀ مطالبی که در گذشته آوردیم معلوم شد که نفس انسانی دارای استعدادی است که می‌تواند از بشریت تجرد یابد و به روحانیتی که برتر از مرتبۀ آنست ارتقا یابد و این جالت در لحظاتی خاص برای افراد بشری که در زمرۀ پیامبران بوده‌اند بعلت فطرتی که بر آن آفریده شده‌اند حاصل آمده و ثابت شده است که این حالت برای ایشان بی‌اکتساب و بی‌یاری جستن به هیچیک از مشاعر یا تصورات با افعال بدنی خواه با سخن گفتن یا حرکتی بخصوص یا هیچ گونه عمل دیگری روی میدهد، بلکه این حالت تجرد از بشریت و ارتقای به فرشتگی است که به فطرت در لحظه‌ای کوتاهتر از یک چشم برهم زدن به آنان دست میدهد و هر گاه قضیۀ چنین باشد و این استعدد در طبیعت بشر موجود باشد تقسیم منطقی و متکی به عقل حکم می‌کند که دستۀ دیگری از بشر هم یافت شود که نسبت به پایۀ صنف نخستین در مرحلۀ نقصان باشند، نقصانی که یکی از اضداد نسبت به ضد کامل خود دارد. زیرا برای یاری نجستن به چیزی در این ادراک ضد یاری جستن به آنست و میان آن دو تفاوتی عظیم می‌باشد. پس برحسب تقسیم یاد کرده هر گاه صنف ضد آن لازم اید روانست که در اینجا صنف دیگری از بشر را در نظر آوریم که نیروی عاقله‌اش به فطرت حرکت فکری او را از روی اراده به جنبش در آورد و این هنگامی است که اشتیاق بدان در وی برانگیخته میشود، در حالی که جبلت و سرشت وی برای رسیدن بدان نقصان دارد و از این رو هنگامی که عوایق او را از انجامدادن آن عاجز می‌کنند به فطرت به امور جزئی محسوس یا مرهوم متشبتث می‌گردد مانند اجسام شفاف و استخوانهای حیوانات و سجع گویی در سخن گفتن و حرکات پرندگان یا حیوانات را به فال بد یا نیک گرفتن. و آنگاه این احساس یا تخیل را ادامه میدهد و برای تجردی که آهنگ آن را دارد از این گونه امور یاری می‌جوید چنانکه اعمال مزبور به منزلۀ برانگیزاننده و مشوق اوست. و نیرویی که در این گونه کسان مبدأ این ادراک می‌باشد همان کاهنی است. و به سبب آنکه این گونه نفوس به فطرت بر نقصان و قصور از رسیدن به کمال آفریده شده‌اند [۶۵۰]، ادراک ایشان در جزئیات بیش از کلیات است و از این رو قوۀ متخیلۀ آنان در نهایت نیرومندی است زیرا این نیرو آلت و ابزار جزئیات است و قوۀ مزبور به طور کامل خواه در خواب یا بیداری در آن جزئیات نفوذ می‌کند و آن‌ها را آمادۀ و مجهز میسازد و مخیلۀ آن‌ها را فرا می‌خواند و این تخیلات [۶۵۱]برای کاهنان به منزلۀ آیینه ایست که پیوسته در آن مینگرند، اما کاهن در ادراک معقولات توانایی کامل ندارد زیرا وحی او از نوع و حسی شیطان است و بالاترین احوال این صنف این است که از سخنان مسجع و متوازن یاری جوید تا حواس را بدانها متوجه سازد و با این پیوستگی و اتصال ناقص اندکی تقویت یابد، چنان که از آن حرکت و آنچه مشوق و انگیزۀ او به این اتصال بیگانه است وسوسه‌هایی در دلش می‌گذرد که آن‌ها را بر زبان میراند و چه بسا که این سخنان راست بیرون می‌آید و با حقیقت وفق میدهد و چه بسا که دروغ می‌باشد زیرا او نقصان خویش را به یاری امری بیگانه و بیرون از ذات ادراک کنندۀ خویش تکمیل می‌کند، امری که مباین آن ذات و ناسازگار با آنست و از این رو راستی و دروغ هر دو برای او روی میدهد و گفته هایش مورد اعتماد نمی‌باشد و چه بسا که از شدت آزمندی پناه می‌برد و صاحب این گونه سجع گوییها همان کسانی هستند که بخصوص بنام کاهنان مشهور می‌باشند چه آنان از دیگر اصناف خویش برترند. و پیامبرصنیز در این باره فرموده است: این سخن از سجع گویی کاهنان است و برحسب اضافه [۶۵۲]سجع گویی را به آنان اختصاص داده است.
و پیامبرصبه منظور کشف حال ابن صیاد [۶۵۳]دربارۀ اخباری که باز می‌گفت از وی پرسید چگونه این خبرها به تو می‌رسد؟ او گفت: اخبار راست و دروغ هر دو به من می‌رسد پس فرمود امر بر تو متشبه شده است یعنی از خواص نبوت راستی است و به هیچ حال دروغ بدان راه نمی‌یابد زیرا مسئله نبوت پیوستگی ذات پیامبر به ملااعلی (جهان برین) است بی‌آنکه انگیزاننده و مشوقی در کار باشد و بی‌آنکه به امور بیگانه از ذات خود یاری جوید. ولی کاهن به سبب عجز خویش ناگزیر است به تصورات بیگانه از ذات خود یاری جوید، و این تصورات در ادراک وی نفوذ می‌کند با ادارکی که بدان توجه می‌کند مشتابه میشود و در نتیجه با آن‌ها در می‌آمیزد و از این رو دروغ بدان راه می‌یابد و به همین سبب ممکن نیست پیشگویی او را نبوب نامید و ما گفتیم بالاترین مراتب کاهنی حالت سجع گویی است زیرا معین [۶۵۴]سجع از دیگر معین‌ها مانند دیدنیها و شنیدنیها سبک تر و سهلتر است و سبکی معین نشان میدهد که بدان اتصال و ادراک نزدیک و تا حدی از حالت عجز دور است.
و بعضی از مردم گمان کرده‌اند که به علت روی دادن رجم شاطین [۶۵۵]بوسیلۀ شهاب‌ها در هنگام بعثت کاهنی نیز از آغاز نبوت پیامبر منقطع شده است و این امر بدان سبب به وقوع پیوسته است که خواسته‌اند شیاطین را از اخبار آسمانی منع کنند، چنان که در قرآن آمده است [۶۵۶]. آن‌ها می‌پندارند که چون کاهنان اخبار آسمانی را از شیاطین بدست می‌آورند از این رو از آن روزگار کاهنی باطل شده است. ولی این امر را نمی‌توان به عنوان دلیل در این باره اقامه کرد زیرا معلومات کاهنان تنها از شیاطین اخذ نمی‌شده بلکه چنان که بیان کردیم آن‌ها از نفوس خودشان نیز اخباری بدست می‌آورده‌اند و هم آیه بر این دلالت می‌کند که شیاطین از یک نوع اخبار آسمان منع شده‌اند که مطالب مربوط به خبر بعثت بوده است و از اخبار جز بعثت منع نشده‌اند و نیز این انقطاع فقط هنگام نبوت بوده است و شاید پس از آن اوضاع آسمان به همان طریق پیش بازگشته است. و ظاهر امر هم همین است چه اینگونه مشاعر به طور عمومی در روزگار نبوت رو به خاموشی و خمود می‌گذارد، همجنان که ستارگان و چراغها هنگام پدیدآمدن خورشید از تجلی می‌یافتند زیرا نبوت عظیم ترین نوریست که هر نور دیگری در برابر آن نهان می‌گردد و زودوده میشود و بعضی از حکما گمان کرده‌اند که امر کاهنی در روزگار نبوت پدید می‌آید و سپس منقطع می‌گردد و هر نبوتی روی داده بدینسان بوده است، زیرا پدیدآمدن نبوت ناچار باید با وضع فلکی مناسبی قرین باشد و هنگامیکه این وضع کمال یابد آن نبوتی هم که وضع فلکی بر آن دلالت می‌کند کمال می‌پذیرد و نقصان آن وضع فلکی اقتضا می‌کند که طبیعتی از نوع خود آن پدید آید و مقتضی نقصان باشد و بر حسب مطالبی که یاد کردیم مفهوم کاهن همین است و بنابراین پیش از کمال یافتن آن وضع کامل وضع ناقص روی میدهد و مقتضی وجود یک یا چندین کاهن می‌باشد و هر گاه آن وضع فلکی کمال یابد وجود آن پیامبر نیز به مرحلۀ کمال خود می‌رسد، و آن وقت اوضاعی که بر نظیر آن طبیعت دلالت می‌کرد منقضی می‌گردد و دیگر از آن هیچ نشانه ای یافت نمی‌شود. و این بیان حکما مبتنی بر این است که قسمتی از وضع فلکی اقتضای قسمتی از آثار آن را داشته باشد در صورتیکه این امر مسلم نیست، پس شاید وضع فلکی اقتضای قسمتی از آثار آن را داشته باشد در صورتی که این امر مسلم نیست، پس شاید وضع فلکی این اثر را به شکل خاصی که دارد نشان دهد ولی اگر بعضی از اجزای آن نقصان یابد آن وقت هیچ اثری را نشان ندهد، نه اینکه چنان که گفته‌اند اقتضا می‌کند آن اثر ناقص باشد. گذشته ازین اگر آن کاهنان همزمان روزگار نبوت باشند آن‌ها بیش از هر کس براستی پیامبر و دلالت معجزۀ او آگاه می‌باشند، زیرا اندکی از ادراک امر نبوت در آنان یافت میشود چنان که هر انسانی موضوع خواب را درک می‌کند و هر کاهنی نسبت پیامبری را با عقل موافق میداند و این امر در نزد آنان از موضوع خواب برای شخص نائم هم آشکارتر است لیکن تنها چیزی که کاهنان را از تصدیق امر نبوت باز می‌دارد و ایشان را به تکذیب پیامبران بر می‌انگیزنند حس آزمندیهای آنان است که طمع می‌بندند نبوت ایشان را باشد و در نتیجه در پرتگاه کینه وری و دشمنی فرو می‌افتند چنان که امیه بن ابی الصلت در این ورطه فرو افتاد چه او طمع داشت ادعای نبوت کند، همچنانکه ابن صیاد و مسیلمه و دیگر پیامبر نمایان در همین لغزشگاه فرو رفتند. لیکن اگر ایمان بر مطامع چیرگی یابد و از این گونه آرزوها و آزمندیها دل بردارند به بهترین وجهی ایمان می‌آورند مانند طلیحۀ اسدی و سوادبن قارب [۶۵۷]که آثار مجاهدات آنان در فتوحات اسلامی گواه بارزی بر ایمان استوار ایشان است.
رؤیا چیست؟ حقیقت رؤیا این است که برای نفس ناطقه [۶۵۸]در ذات روحانیت آن در لحظۀ خاصی از زمان دربارۀ اشکال وقایع و پیش آمدها مطالعه [۶۵۹]دست میدهد چه این نفس هنگامی که در مرتبۀ روحانی است اشکال و صور حوادث به فعل (نه بقوه) در آن وجود دارد و این امر خاصیت کلیۀ ذوات روحانیست و مرتبۀ روحانی نفس ناطقه هنگامی است که از مواد جسمانی و حواس و ادراکات ظاهری و بدنی مجرد شود و این مرتبه گاهی در لحظۀ معینی به علت خواب برای آن حاصل میشود (چنان که یاد می‌کنم) و در آن لحظه علم آنچه را بدان مشتاق است اقتباس می‌کند و نفس ناطقه آن معرفت را به ادراکات خود میسپرد و اگر اقتباس آن معلومات به علت عدم خلوص آن ضعیف و مبهم باشد محتاج به تعبیر یا خواب گزاری می‌شوند.
ولی گاهی اقتباس آن معلومات قوی است بدانسان که از همانند کردن بی‌نیاز می‌شوند و آنگاه به علت خلوص آن‌ها از نمونه و تشبیه نیازی به خوابگزاری نیست و سبب روی دادن چنین لحظۀ خاصی برای نفس این است که نفس بالقوه دارای ذاتی روحانیست که به سبب بدن و ادراکات آن کمال می‌پذیرد بدانسان که ذات آن تعقل محض میشود و وجودش بالفعل نیز تکیمل می‌گردد و درین حالت ذاتی روحانیست که بدون هیچیک از ابزار بدنی ادراک می‌کند ولی نوع آن در جهان روحانیات از نوع فرشتگان که در افق برین جای دارند فروتر است، گروهی که کمال ذوات آن‌ها وابسته به هیچ یک از ادراکات بدنی و غیربدنی نیست. لیکن چنین استعدادی برای نفس ناطقه تا هنگامی میسر است که وابسته به تن باشد و بر دو گونه می‌باشد: نوعی خاص مانند استعداد اولیا و نوع دیگر عام است که به عموم افراد بشر تعلق دارد و موضوع رؤیا همین استعداد عام است. و اما ذات روحانی پیامبران دارای استعداد تجرد و انسلاخ از بشریت و پیوستن به جهان فرشتگی محض است که برترین درجات روحانیت به شمار می‌رود و این استعداد بارها در ایشان در حالات وحی نمودار میشود و هنگامی که از ادراکات و حواس بدنی به جهانی برتر ارتقا می‌یابند عالمی به ایشان دست میدهد که بی‌اندازه به حالت خواب شبیه است، هر چند خواب به درجات از آن فروتر است. و به سبب همین تشابه شارع از رؤیا بدینسان تعبیر کرده است که: خواب یکی از چهل و شش جزء نبوت به شمار می‌رود و در روایتی چهل و سه و در روایت دیگر هفتاد جزء آمده است، لیکن در همۀ آن‌ها مقصود اصلی عدد نیست بلکه مراد فزونی در تفاوت این مراتب است به دلیل آن که در بعضی از طرق روایت کلمۀ «سبعین» یا هفتاد استعمال شده است که عرب آن را برای تکثیر و فزونی به کار می‌برد [۶۶۰]و برخی در روایت چهل و شش جزء نبوت گفته‌اند: وحی در آغاز به وسیلۀ رؤیا مدت ششم ماه بوده که نیمی از سال است و تمام مدت نبوت در مکه و مدینه بیست و سه سال بوده است و بنابراین نصف سال آن جزئی از چهل و شش است، لیکن این گفتار دور از تحقیق است زیرا این مدت نبوت برای پیامبر ما روی داده و از کجا معلوم که دیگر پیامبران هم در یک چنین مدتی نبوت کرده‌اند؟
گذشته ازین، سنجش مزبور تنها زمان رؤیا را نسبت به زمان نبوت تعیین می‌کند ولی حقیقت رؤیا را نسبت به حقیقت نبوت نشان نمی‌دهد و هر گاه از آنچه نخست دربارۀ رؤیا یاد کردیم این موضوع روشن گردد آن وقت دانسته میشود که معنی این جزء، نسبت دادن نخستین استعداد عمومی بشر به استعداد نزدیک خاص گروه پیامرانست که در آنان، صلوات الله علیهم، فطریست، زیرا استعداد مزبور هر چند در بشر عمومی است لیکن استعداد دوریست و همراه آن عوایق و موانع بسیار وجود دارد تا بالفعل حاصل آید و می‌توان بزرگترین موانع آن را حواس ظاهر شمرد. لیکن خدا سرشت بشر را چنان آفریده که می‌تواند بر این مانع ظفر یابد یعنی به وسیلۀ خواب که برای او امری ذاتی و طبیعی است پردۀ حواس را بر گیرد و آنگاه هنگام برداشته شدن این پرده نفس را در تجلی گاه معرفت قرار دهد تا بدان بر عالم حقیقت احاطه یابد. اینست که بعضی اوقات هنگام خواب لحظۀ بخصوصی را درک می‌کنیم که در آن به مطلوب خویش کامیاب می‌شویم و به همین سبب شارع رؤیا را از نوید دهنده‌ها قرار داده است چنان که فرمود: از نبوت به جز نوید دهنده‌ها چیزی باقی نمانده است، گفتند: پیامبر نوید دهنده‌ها کدامست؟ فرمود: رؤیای نیک در مردی رستگار بیند یا برای او دیده شود. و اما سبب برداشته شدن پردۀ حواس در خواب به نظر من آنست که اینک وصف می‌کنم: ادراک و افعال نفس ناطقه به یاری روح حیوانی است که جسمانی می‌باشد و آن بخاری لطیف است که مرکز آن در تجویف قسمت چپ قلب می‌باشد، چنان که در کتب تشریح جالینوس و دیگران آمده است. و این بخار با خون در شریانها و رگها جریان می‌یابد و در نتیجه به آدمی حس و حرکت و دیگر افعال بدنی ارزانی می‌دارد و قسمت لطیف آن به دماغ بر می‌آید و برودت را تعدیل می‌کند و افعال قوائی که در بطون آن هست کمال می‌پذیرد و بنابراین ادراک و تعقل نفس ناطقه بیاری این روح بخاری است و بدان تعلق دارد. زیرا حکمت تکوین چنین اقتضا می‌کند که لطیف در سطرتأثیر نبخشد ولی چون این روح حیوانی در میان مواد بدنی لطافت یافته است جایگاه آثار ذاتی شده است که مباین با جسمانی بودن آنست و آن نفس ناطقه می‌باشد و آثار این نفس در بدن به واسطۀ آن روح حاصل میشود و در صفحات گذشته یاد کردیم که ادراک نفس ناطقه به دو گونه است: یکی به ظاهر که حواس پنجگانه است و دیگری به باطن یا بوسیلۀ قوای دماغی و کلیۀ اینگونه ادراکها خواه ظاهری و خواه باطنی نفس ناطقه را از ادراک ذوات روحانی برتر از آن که به فطرت برای آن‌ها مستعد است باز می‌گرداند.
و چون حواس ظاهری جسمانی هستند و به علت راه یافتن خستگی و فرسودگی بدانها در معرض خواب و سستی قرار می‌گیرند و روح را در نتیجۀ فعالیت‌ها و اعمال بسیار فرو می‌پوشند ازین رو خداوند حواس را چنان آفریده است که به رفع خستگی نیازمنداند و باید استراحت کنند تا ادراک دوباره به صورت کامل انتزاع یابد و این امر هنگامی میسر میشود که روح آدمی از کلیۀ حواس ظاهری دور میشود و به حس باطن باز می‌گردد و چیزی که بدان کمک می‌کند اینست که در شب بدن را سرما فرا می‌گیرد و در نتیجه حرارت غریزی اعماق بدن را می‌جوید و از ظاهر بدن به باطن آن نفوذ می‌کند و مرکوب خود را که روح حیوانی است به باطن میراند و به همین سبب اغلب خواب هنگام شب بر انسان عارض می‌گردد، پس هرگاه روح از حواس ظاهری دور شود و به قوای باطنی باز گردد و توجه نفس به عالم حس و موانع آن تخفیف یابد و نفس از او بصورتی که در حافظه هست باز گردد به وسیلۀ ترکیب و تحلیل صورتهائی خیالی از حافظه مجسم می‌کند و بیشتر این گونه صورتها از اشکال عادی و مأنوس است زیرا از مدرکاتی منتزع می‌شوند که زمان ادراک آن‌ها نزدیک می‌باشد، سپس این صورتها را به حس مشترک که جامع حواس ظاهری است فرود می‌آورد و حس مشترک آن‌ها را بر همان نحوۀ حواس پنجگانۀ ظاهری درک می‌کند و چه بسا که نفس با آنکه با قوای باطنی در کشمکش است یکباره در لحظۀ خاصی به ذات روحانی خود متوجه میشود و با دریافت روحانی خود درک می‌کند، چه برین سرشت آفریده شده است و درین هنگام صورتهای اشیائی را که به ذات آن متعلق است اقتباس می‌کند، سپس این صورتهای درک شده را خیال باز می‌گیرد و آن‌ها را بر همان شکل حقیقی یا به صورتهایی مشابه آن‌ها در قالبهای معین تجسم میدهد و این صورتهای مشابه با حقیقت محتاج به خوابگزاری و تعبیر است و عمل ترکیب و تحلیل نفس در صورتهای حافظه پیش از آنکه به ادراک حقیقی در آن لحظه و توجه خاص نایل آید همان خوابهای پریشان و اشتباه آمیز است و در صحیح آمده است که پیامبرصفرمود: رؤیا بر سه گونه است: نوعی از سوی خدا، و گونه ای از سوی فرشته و نوع دیگر از سوی شیطان، و این تقسیم با آنچه ما یاد کردیم مطابقت دارد چه خوابهای مشابه آن‌ها که به خوابگزاری نیازمند است از سوی فرشته است و خوابهای پریشان از شیطانست، زیرا این گونه خوابها یکسره باطل است و سرچشمۀ باطل هم شیطانست.
اینست حقیقت رؤیا و آنچه در هنگام خواب سبب آن میشود و آن را بر می‌انگیزاند و این کیفیات از خواص نفس انسانی است که در همۀ افراد بشر یافت میشود و هیچکس از آن‌ها بی‌بهره نیست بلکه هر یک از افراد انسان نه یکبار بلکه بارها در عالم رؤیا وقایعی می‌بیند که در بیداری صدق پیدا می‌کند [۶۶۱]و به طور قطع برای او پیش می‌آید و یقین می‌کند که نفس در حالت خواب امور نهانی و غیبی را درک می‌کند و ناچار وقتی این امر در عالم خواب روا باشد در جز خواب و احوال دیگر هم ممتنع نخواهد بود، زیرا ذات ادراک کننده یکی است و خواص آن در همۀ احوال تعمیم می‌یابد و خدای به کرم و فضل خود راهنمای انسان براستی است [۶۶۲].
فصل
و آنچه برای بشر از این گونه حالات روی میدهد به اراده و قصد خود او نیست و وی را بر آن توانایی نمی‌باشد، بلکه نفس تنها در آن لحظۀ خاص هنگام خواب به چنین حالاتی نائل میشود و بر آنچه به دانستن آن مایل است واقف می‌گردد نه اینکه [۶۶۳]نفس آهنگ آن می‌کند و آن را می‌بیند. و در کتاب الغایه [۶۶۴]و دیگر کتب اهل ریاضت کلمات و اسامی مخصوصی یاد شده است که آن‌ها را هنگام خواب می‌خوانند و بدینوسیلۀ آنچه را بخواهند بر آن آگاه شوند در عالم رؤیا می‌یابند و آن‌ها را «حالومیه» [۶۶۵] مینامند و مسلمه [۶۶۶]در کتاب الغایه نوعی حالومه آورده و آن را بنام حالومۀ «طباع تام» یا سرشتهای کامل خوانده است و آن چنانست که شخص پس از فراغت از سر و با توجه صحیح هنگام خواب این کلمات عجمی [۶۶۷]را بخواند: «تماغس. بعدان. یسواد. وغداس. نوفنا. غادس» [۶۶۸]و حاجت خویش را بیاد آورد. آنگاه آنچه را مسئلت کرده باشد در خواب بر او کشف میشود و آن را در عالم رؤیا می‌بیند. و حکایت می‌کند که مردی پس از آنکه چندین شب در خوردن و ذکر و ورد خود ریاضیت برد این کار را انجام داد و سرانجام شخصی در خواب بر او ظاهر شد و به وی گفت: من سرشتهای کامل تو هستم. سپس خواهش خود را پرسید و مرد وی را بدانچه خواسته بود آگاه کرد. و برای خود من به وسیله اسامی و کلمات مزبور مشاهدات عجیبی در خواب روی داد و بر اموری دربارۀ احوال خود اطلاع یافتم که دیرزمانی در جستجوی بدست آوردن آن‌ها بودم. ولی این موضوع دلیل بر این نیست که هر وقت قصد رؤیا بکنیم چنان حالتی به ما دست خواهد داد بلکه حالومه‌های یاد کرده برای روی دادن رؤیا استعدادی در نفس ایجاد می‌کنند که هر گاه آن استعداد قوت یابد باید بدست آوردن آنچه نفس بدان مستعد شده است آسانتر خواهد شد. و شخص مختار است در هر گونه استعدادی که دوست دارد کار کند ولی این دلیل بر آن نیست که در هر چه استعداد می‌یابد همان چیز وقوع یابد زیرا توانائی بر استعداد به جز توانایی بدست آوردن چیزیست. این نکته را باید دانست و در آن اندیشید و با نظایر آن سنجید و خدای حکیم آگاه است.
فصل
گذشته از آنچه یاد کردیم ما در نوع انسان اشخاصی می‌یابیم که به نیروی طبیعت خویش پیش از وقوع کائنات از آن‌ها خبر می‌دهند و گروه و صنف آنان از دیگر مردم به همین طبیعت باز شناخته می‌شوند و درین امور به هیچ صناعتی متوسل نمی‌گردند و از آثار ستارگان و جز آن نیز یاری نمی‌جویند، بلکه این گونه مشاعر را در ایشان فطری می‌یابیم مانند غیبگویان و کاهنانی که به وسیلۀ اجسام شفاف مانند آینه و طاس‌های آب پیشگویی می‌کنند و کاهنانی که از راه دل و جگر و استخوانهای حیوانات غیب می‌گویند و آنان که به پرندگان و درندگان تفأل و تطیر می‌زنند [۶۶۹]و گروهی که از روی سنگ ریزه‌ها و حبوب و دانه‌ها چون گندم و هسته غیبگویی می‌کنند [۶۷۰]و همۀ این‌ها در عالم انسانی وجود دارد و هیچکس را یارای رد و انکار آن‌ها نیست و همچنین برزبان دیوانگان کلماتی از غیب جاری میشود و از مسائلی که هنوز روی نداده خبر می‌دهند و نیز اشخاص نائم یا مشرف بر مرگ در نخستین لحظات خواب یا مرگ از عالم غیب خبر می‌دهند و ریاضت کشانی از متصوفه بر سبیل کرامت دارای مشاعری هستند که غیبگویی می‌کنند و ما هم اکنون از کلیۀ این گونه ادراکات گفتگو می‌کنیم و نخست از کاهنان سخن می‌گوییم، آنگاه یکایک این گونه کسان را تا آخر یاد می‌کنیم و پیش از آغاز به این بحث مقدمه ای می‌آوریم در اینکه نفس انسانی در کلیۀ اصنافی که یاد کردیم چگونه مستعد در یافتن غیب میشود. و بیان آن چنانست که چنان که در گذشته یاد کردیم آدمی از میان دیگر روحانیات دارای روحانیتی موجود به قوه است و این روحانیت به وسیلۀ بدن و احوال آن از مرحلۀ قوه به فعل در می‌آید و این امریست که هر کسی آن را در می‌یابد و هر آنچه بالقوه باشد آن را ماده و صورتی است و صورت این نفس، که وجودش بدان کمال می‌پذیرد، همان عین ادراک و تعقل است زیرا این نفس نخست بالقوه یافت میشود و مستعد ادراک و پذیرش صورتهای کلی و جزئی می‌باشد آنگاه از راه مصاحبت با بدن و ورود ادراکات محسوس بدن بدان پرورش می‌یابد و استعدادهای آن از مرحلۀ قوه بفعل در می‌آید، بدینسان که بدن ادراکات محسوس را بدان باز می‌گرداند و برخی از آن ادراکات را از معانی کلی منتزع میسازد و نفس صورتها را یکی پس از دیگری تعقل می‌کند تا برای آن ادراک و تعقل بالفعل حاصل میشود و در نتیجه ذات آن کمال می‌پذیرد و به منزلۀ هیولی باقی میماند که صورتها پی در پی به وسیلۀ ادارک یکی پس از دیگری بر آن عارض می‌شوند. و به همین سبب می‌بینیم کودک در آغاز پرورش خود بر ادراکی که از ذات نفس حاصل میشود خواه از راه خواب و خواه با کشف یا جز آن دو قادر نمی‌باشد زیرا صورت نفس وی که عین ذات آنست، یعنی ادراک و تعقل، هنوز به مرحلۀ کمال نرسیده است و بلکه انتزاع کلیات نیز هنوز در آن کمال نپذیرفته است لیکن هر گاه ذات نفس او بالفعل کمال پذیرد تا وقتی که با بدن باشد دو نوع ادراک برای آن حاصل می‌آید: یکی ادراک به ابزار جسم که مدرکات و حواس ظاهری آن را به نفس می‌رسانند و دیگری ادراک. به ذات خود بی‌هیچگونه واسطه‌ای. و این نوع ادراک به سبب فرو رفتن در احتیاجات بدن و توجه و مشغولیت حواس از انسان پوشیده است، زیرا حواس چون بر حسب فطرت نخستین با ادراکات جسمانی آفریده شده است همیشه نفس را به سوی ظاهر جلب می‌کند ولی گاهی هم از ظاهر به باطن فرو می‌رود و آن وقت پرده‌های ظاهری و بدنی در لحظۀ خاصی یکسو میشود. و این امر یا به سبب خاصیتی است که مطلقاً در همۀ افراد انسان وجود دارد چون خوابیدن، و یا به علت خاصیتی است که در بعضی از افراد بشر یافت میشود مانند کاهنی و فال بینی یا به وسیلۀ ریاضت چون صاحبان کشف و کرامت از صوفیان و درین هنگام نفس به ذوات جهان برین که از وی برترند متوجه میشود، چه میان افق او و افق و ذوات مزبور در عالم وجود اتصال و پیوستگی است چنانکه در گذشته بیان کردیم و آن ذوات روحانی ادراک محض و عقول بفعل‌اند و چنان که گذشت صورتها و حقایق هستیها در آن‌ها وجود دارد. از این رو برخی از آن صورتها در نفس تجلی می‌یابد و از آن‌ها دانش‌هایی اقتباس می‌کند و گاهی هم این صورتهای درک شده به خیال رانده می‌شوند و آنگاه خیال آن‌ها را در قالبهای معتاد و معمولی می‌ریزد و سپس حس خواه بطور مجرد یا در قالبهایی خیالی بدان ادراکات رجوع می‌کند و از آن‌ها خبر میدهد. چنین است شرح استعداد نفس برای ادراک غیبی و اکنون به بیان اصناف غیبگویان که وعده دادیم می‌پردازیم: گروهی از غیبگویان که به وسیلۀ اجسام شفاف مانند آینه و طشت آب و قلب و جگر و استخوان حیوانات تفأل و تطیر می‌زنند و آنان که با سنگ ریزه [۶۷۱]و هسته‌ها فال می‌بینند، همۀ آنان نظیر کاهنانند ولی در اصل خلقت در مرتبه ای فروتر از کاهنان قرار دارند زیرا کاهن برای برداشتن پردۀ «حواس» به ممارست فراوانی نیاز ندارد ولی آن گروه از این رو که باید کلیۀ ادراکات حسی را در شریف ترین نوع آن‌ها یعنی بینایی منحصر سازند بسیار ممارست می‌کنند و به همین سبب دیرزمانی با توجه دقیق به چیز دیدنی ساده [۶۷۲]مینگرند تا نیروی ادراک یا الهام بخشی که به وسیلۀ آن از مغیبات خبر میدهد پدید آید و چه بسا که برخی گمان می‌کنند آن‌ها چون در آینه مینگرند از روی آن مطالبی می‌بینند و بر مردم می‌خوانند در صورتی که چنین نیست بلکه ایشان آنقدر در روی آینه مینگرند تا از چشم نهان میشود و میان آن‌ها است تجسم می‌یابد و مقصود را با اشاره به آنان می‌فهماند خواه منظوری که بدان توجه دارند منفی باشد و خواه مثبت و آنگاه به هر نحوه ای که ادارک می‌کنند آن را خبر می‌دهند. و نیز باید دانست که آن‌ها در آن حالت از آینه و صورتهایی که در روی آن پدید می‌آید چیزی نمی‌فهمند بلکه بوسیلۀ آن نوع دیگری از ادراک برای ایشان حاصل می‌گردد که نفسانی است و نوع دیدن با چشم نیست، بلکه چنان که معروفست بوسیلۀ آن ادراک، درک شده‌های نفسانی به صورت حسی در نظر ایشان مجسم میشود و نظیر همین حالت نیز برای غیبگویانی که بادل و جگر حیوانات فال می‌بینند و آنانکه در آب و طاس و مانند این‌ها مینگرند دست میدهد و ما از این گروه کسانی را دیده‌ایم که برای مشغول کرن حواس تنها بخور بکار می‌برند سپس برای مستعد شدن به افسونها (عزایم) متوسل می‌شوند آنگاه هر چه را در می‌یابند خبر می‌دهند و می‌گویند این گروه صورتهای مزبور رادر هوا می‌بینند و آن صورتها چگونگی مطالبی را که درصدد درک آن‌ها هستند به مثال و اشاره برای ایشان حکایت می‌کنند. و غیبت این گروه از عالم حس خفیف تر از دستۀ نخستین است. و این جهان سرتاسر پر از شگفتیها است. و اما روش فالگیرانی که از پرواز یا حرکات پرندگان یا حیوانات پیشگویی می‌کنند [۶۷۳]اینست که هنگام پرواز پرنده یا حرکت جانوری بسوی چپ یا راست و پس از ناپدید شدن آن می‌اندیشند و بدان تفأل یا تطیر می‌زنند و آن به کمک قوه ای نفسانی است که آن‌ها را به تلاش و اندیشیدن دربارۀ پرواز و حرکت پرندگان و جانوران بر می‌انگیزند خواه آن پرواز یا حرکت دیدنی باشد و خواه شنیدنی. درین کسان چنان که در گذشته یاد کردیم نیروی متخیله نیرومند است و از اینرو آن نیرو به یاری آنچه دیده یا شنیده‌اند آنان را به جستجو بر می‌انگیزاند و در نتیجه نوعی ادراک برای آنان حاصل میشود. چنان که قوۀ متخیله هنگام خواب و تعطیل حواس نیز دارای همین خاصیت است و میان محسوس دیدنی انسان در بیداری واسطه میشود و آنان را با اندیشه‌هایی که دربارۀ آن کرده است گرد می‌آورد و در نتیجه رؤیا حاصل میشود.
و اما غیبگویی دیوانگان بدان سبب است که تعلق نفوس ناطقۀ آنان به بدن ضعیف است و این امر اغلب بعلت فساد مزاج و ضعف روح حیوانی در امزجۀ آن‌ها است و از این رو نفس دیوانه به سبب درد و رنج نقصان و بیماری روح مستغرق و فرورفته در حواس نیست و چه بسا که روحانیتی دیگری از نوع شیطانی در تعلق نفس او به بدن فشار وارد می‌آورد و به بدن وی در می‌آمیزد و به سبب این ممانعت نفس وی ضعیف میشود و سرانجام جن زدگی و دیوانگی بدو راه می‌یابد و وقتی به این جن زدگی مبتلا میشود خواه در نتیجۀ بیماری کلی و ضعف مزاج باشد و خواه به سبب مزاحمت نفوس شیطانی که به وی در می‌آویزند پدید آمده باشد، مدتی از جهان حسی غیبت می‌کند و لحظۀ خاصی به عالم روح می‌پیوندد و از آن جهان ادراک می‌کند و بعضی از صورتها در نفس وی نقش می‌بندد و خیال آن‌ها را باز می‌گیرد و چه بسا که در این حالت بی‌آنکه خود اراده کند سخنانی بر زبان او جاری میشود. ولی ادراک غیبی کلیۀ اصنافی که یاد کردیم آمیخته و مشوب است و در آن حق و باطل هر دو دریافت میشود زیرا هر چند عالم حس را هم از دست بدهند اتصال و پیوستگی به افق برتر برای آنان حاصل نمی‌شود مگر پس از آنکه از تصورات بیگانه از ذات خود یاری جویند چنان که در گذشته بیان کردیم و به همین سبب بدین گونه ادراکات و مشاعر دروغ راه می‌یابد.
و اما فال گویان (عرافان) [۶۷۴]نیز به ادراکات یاد کرده وابستگی دارند و هم آنان را به علام برین پیوستگی و اتصال نیست، لیکن این گروه اندیشه را بر امری که بدان توجه می‌کنند مسلط می‌سازند و بر حسب توهماتی که دربارۀ اصول و مبادی آن اتصال ادارک می‌کنند راه گمان و تخمین را می‌پیمایند و آن را به وسیلۀ ادعای غیب شناسی قرار می‌دهند در صورتیکه به حقیقت توهمات ایشان از عالم غیب شناسی نیست. اینست خلاصۀ معلومات مربوط به امور غیبی. و مسعودی نیز در مروج الذهب در این باره گفتگو کرده ولی نه به تحقیقی پرداخته و نه راه صواب را پیموده است و از سخنان وی پیداست که مورخ مزبور از رسوخ در علوم و معارف دور بوده است چه هم سخنانی از اهل اصطلاح و هم گفته‌هایی از غیر اهل آن نقل می‌کند. و همۀ ادراکاتی که یاد کردیم در نوع بشر وجود دارد، چنان که عرب برای آگاهی یافتن از حوادث به کاهنان پناه می‌آوردند و هنگام خصومتها و اختلافات نیز برای حکمیت نزد این گروه می‌شتافتند تا آنان را با غیب بینی خویش به راه حق رهبری کنند و در کتب ادبی (عرب) اشعار و حکایات بسیاری در این باره دیده میشود و در روزگار جاهلیت شق بن انماربن نزار و سطیح بن مازن بن غسان مشهور بودند و سطیح همچنان که لباس را در هم بپیچند و تا کنند در هم پیچیده می‌شد و هیچ استخوانی به جز جمجمه در وی نبود. و از حکایات مشهور آن دو تن تعبیر خواب ربیعه بن مضر است که تسلط حبشه بر یمن و حکومت مضر پس از آن را پیشگویی کردند و هم ظهور نبوت محمدی را در قبیلۀ قریش خبردادند و همچنین سطیح رؤیای موبدان را تعبیر کرد، چنان که وقتی انوشروان صورت خواب را به وسیلۀ عبدالمسیح نزد سطحیح فرستاد و او کیفیت نبوت و ویران شدن کشور ایران را خبر داد. و این‌ها همه مشهور است. و همچنین در میان عرب عرافان (کاهنان) بسیاری بودند که در اشعار از آنان نام برده‌اند چنان که شاعر گوید [۶۷۵]
به عراف یمامه گفتم مرا درمان کن.
چه اگر مرا بهبود بخشی می‌توان گفت پزشکی [۶۷۶]
و دیگری گوید [۶۷۷]:
عراف یمامه و عراف نجد را در تعیین پاداشی که به من خواهند داد مختار قرار دادم تا مگر مرا شفا بخشند.
گفتند. خدای تو را شفا دهد، به خدای سوگند ما را بر دری که در سینه داری قدرتی نیست [۶۷۸].
و عراف یمامه رباح بن عجله و عراف نجد ابلق اسدی بوده است. و نوعی از ادراکات غیبی آنست که برای بعضی از مردم در حالت میان خواب و بیداری روی میدهد و درین حالت سخنانی بر زبان می‌آورند و این سخنان ممکن است مسائل نهانی و غیبی امری را که در جستجوی آگاهی از آن هستند آشکار سازد و چنین حالتی روی نمی‌دهد مگر در اوایل خواب هنگام جدایی از بیداری و ازدست دادن اختیار در سخن گفتن و در این حالت بدانسان سخن می‌گویند که گویی جبلت ایشان بر سخنوری آفریده شده است و هدف آنان شنوانیدن و فهمانیدن آن سخنان است. و همچنین کشته شدگان نیز هنگام جداشدن سر آنان از بدن یا کسانی که شقه می‌شوند همین گونه سخنان بر زبان می‌آورند.
و از اخباری که دربارۀ بعضی از ستمکاران جبار به ما رسیده اینست که ایشان از میان زندانیان خود کسانی را کشته‌اند تا هنگام کشته شدن از سخنان ایشان به فرجام کار خویش پی ببرند و آن سرهای بریده ایشان را به حد سرشاری آگاه ساخته‌اند و مسلمه صاحب کتاب الغایه نظیر این قضیه را بدینسان در کتاب خود آورده است که: هرگاه انسانی را در خمی پر از روغن کنجد قرار دهند و مدت چهل روز در آن بماند و تنها از انجیر و گرد و تغذیه کند تا آنکه گوشت تن او از لاغری بکاهد و به جز رگ و پوست جمجمۀ وی چیزی در تنش به جای نماند آنگاه که او را از این روغن بیرون آورند و بدن او در برابر هوا خشک شود هر چه از وی دربارۀ فرجام کارهای خصوصی و عمومی بپرسند پاسخ میدهد.
و این عمل از کارهای زشت و منکر جادوگرانست ولی شگفتیهای جهان بشری از آن فهمیده میشود. برخی از مردم هم می‌کوشند این ادراکات غیبی را از راه ریاضت بدست می‌آورند و تلاش می‌کنند به وسیلۀ کشتن کلیۀ قوای بدنی برای خویش یک نوع مرگ ساختگی فراهم سازند، سپس همۀ آثار قوای بدنی را که نفس بدانها موجودیت یافته است [۶۷۹]از آن میزدایند و آنگاه [۶۸۰]روح را با اوراد و ادعیه تغذیه می‌کنند و از این راه بر نیروی آن می‌افزایند و تربیت روح به وسیلۀ متمرکز ساختن فکر و عادت به گرسنگی بسیار حاصل می‌آید و پیداست که هر گاه مرگ بر بدن نازل آید حس رخت بر می‌بندد و پردۀ آن برداشته میشود و نفس بر ذات و جهان خود آگاه میشود و آن‌ها این مرگ قوای بدنی را به طور اکتسابی، یعنی با ریاضت، در وجود خود پدید می‌آورند تا آنچه را پس از مرگ برای آنان روی میدهد پیش از مرگ بدست آورند و نفس بر مغیبات آگاه شود. و ریاضت کشانی که به سحر و جادوگری می‌پردازند از این گروه به شمار می‌روند که به این گونه ریاضتها تن در می‌دهند تا آگاهی بر مغیبات و تصرف در جهان هستی برای آنان حاصل آید و بیشتر این کسان در اقلیمهای غیرمعتدل جنوبی و شمالی و به ویژه در کشور هند به سر می‌برند و در آن کشور آن‌ها را جوکیه [۶۸۱]مینامند و آنان را در کیفیت این ریاضتها کتب بسیاریست و اخبار مربوط به ایشان درین باره شگفت آور می‌باشد.
و اما صوفیان به ریاضت‌های دینی روی می‌آورند و از مقاصد ناپسند جادوگران احتراز می‌کنند، بلکه آنان در جمع همت [۶۸۲]می‌کوشند و از همه چیز روی بر می‌تابند و تنها به خدا متوجه می‌شوند تا ذوق [۶۸۳]صاحبان عرفان و توحید برای ایشان حاصل آید. صوفیان علاوه بر ریاضت‌هایی از قبیل جمع [۶۸۴]و گرسنگی به ذکر گویی نیز می‌پردازند تا از راه روح خویش را تغذیه کنند چه بدین وسیله هدف ایشان در این ریاضت به کمال می‌رسد چون هنگامی که روح را به ذکر گویی تربیت کنند به شناسایی خدا نزدیک تر خواهد شد و هر گاه از آن دروی جویند ریاضت جنبۀ شیطانی به خود خواهد گرفت. و حصول استعداد غیبگویی و تصرف در جهان برای این گروه صوفیان امری عرضی است و از آغاز امر آهنگ آن نمی‌کنند و منظورشان از ریاضت این گونه امور نیست چه اگر به قصد این استعداد به ریاضت پردازند آن وقت توجه و هدف آنان درین طریق به جز خدا خواهد بود، بلکه اگر به قصد تصرف و آگاهی یافتن بر غیب درین طریق گام نهند چقدر سودای زیان بخشی به شمار خواهد رفت چه چنین طریقی در حقیقت به منزلۀ شرک است و برخی گفته‌اند: کسی که عرفان (تصوف) را برای عرفان بخواهد به هدف دوم گراییده است [۶۸۵].
چه عارفان وجهۀ همت خود را به جز معبود چیز دیگر قرار نمی‌دهند و هر گاه در اثنای آن امر دیگری از قبیل آگاهی بر مغیبات برای آنان حاصل آید البته آن امر عرضی خواهد بود که این گونه امور و حالات برای آنان پیش می‌آید از آن می‌گریزند و بدان اعتنا نمی‌کنند بلکه آنان از این رو به خدا روی می‌آورند که تنها به ذات او نزدیک شوند نه چیز دیگری بخواهند.
و روی دادن این گونه حالات برای صوفیان معروفست و اخبار غیبی و راست گمانیهایی [۶۸۶]را که بر خاطر آنان فرود می‌آید فراست و کشف [۶۸۷]مینامند و اعمال و تصرفات ایشان را در موجودات (خوارق عادت) کرامت [۶۸۸]می‌خوانند و در حق ایشان این گونه حالات را نمی‌توان انکار کرد. ولی استاد ابواسحق اسفراینی و ابومحمدبن ابوزید مالکی و حتی دیگر فقیهان این امر را انکار کرده‌اند تا مبادا معجزه به چیز دیگری اشتباه شود و متکلمان درین باره متکی به این نظریه هستند که می‌توان به وسیلۀ تحدی معجزه را از خوارق دیگر باز شناخت و همین قدر را کافی میدانند، یعنی در معجزه تحدی هست و در جز آن نیست.
و در صحیح بخاری آمده است که پیامبرصفرمود: در میان شما راست گمانانیست و همانا عمر از آنان باشد. و برای صحابه این قبیل راست گمانیها وقایع معروفی روی داده است و گواه بر آن‌ها گفتار عمرس است که گفت: ای ساریه الجبل الجبل [۶۸۹]و او بساریه بن زنیم خطاب کرد که فرماندهی بعضی از لشکریان مسلمانان رادر عراق داشت و با مشرکان در ورطۀ نبردی شدید افتاده بود و آهنگ فرار داشت در نزدیکی وی کوهی بود که می‌خواست به سوی آن پناه برد در همین هنگام عمر در مدینه بر بالای منبر فریاد برآورد. ای ساریه کوه! کوه! و ساریه سخن او را در همان جایگاهی که بود شنید و شخص او را نیز در آنجا مشاهده کرد و این داستان معروفست. و نظیر آن برای ابوبکرسهم روی داده است، چه در وصیت خویش چند وسق [۶۹۰]از خرمای باغ خویش را به عایشهلبخشیده بود و عایشه را بر چیدن از خرمای بالای درخت وصیت کرد تا دلیل بر تصرف باشد «در مقابل ورثه» [۶۹۱]و در سیاق سخن خود گفت: آن‌ها دو برادر و دو خواهر تواند [۶۹۲]. عایشه گفت: یک خواهر که اسماء است ولی دیگری کیست؟ ابوبکرسگفت: دختر خارجه [۶۹۳]حامله است و گمان می‌کنم فرزند وی دختر باشد و اتفاقاً بعد که متولد شد دختر بود و گفتار وی درست در آمد و این موضوع در الموطأ در باب آنچه ازهبه روانیست [۶۹۴]آمده است [۶۹۵]. و نظیر این وقایع برای صحابۀ حضرت رسولصو صالحان و پیروانی که پس از ایشان پدید آمده‌اند بسیار است، ولی اهل تصوف می‌گویند که در روزگار نبوت کرامات صحابه اندک بوده زیرا برای مرید حالتی در حضور پیامبر باقی نمی‌ماند. حتی ایشان می‌گویند که مرید هر گاه به مدینه (النبیص) بیاید تا هنگامیکه در آن شهر دوری گزیند باز می‌تواند کشف و کرامت کند. و خدای راهنمایی را بهرۀ ما کند و ما را به راستی رهبری فرماید.
فصل
و گروهی از این مریدان متصوفه مردمی بهلول [۶۹۶]صفت و کم خرداند که به دیوانگان شبیه ترند تا به عاقلان و با همۀ این، مقامات ولایت و حالات صدیقان دربارۀ آنان به صحت پیوسته است و کسانی از اهل ذوق که با آنان تفاهم دارند این گونه احوال را از ایشان در می‌یابند با آنکه آن گروه محجورند و مکلف نمی‌باشند و در عین حال اخبار شگفت آوری دربارۀ مغیباتی که برای آن‌ها دست میدهد نقل می‌کنند چه آن گروه به هیچ چیز مقید نیستند و از این رو در این باره بی‌هیچ تکلفی سخن می‌گویند و از شگفتیهایی خبر می‌دهند و چه بسا که فقیهان منکر مقامات ایشان باشند، چه آنان را از تکلیف ساقط می‌یابند و معتقداند ولایت جز با عبادت میسر نمی‌شود، ولی این پندار غلط است زیرا خدای احسان و کرم خویش را به هر که بخواهد ارزانی میفرماید [۶۹۷]و حصول ولایت متوقف بر عبادت و غیر آن نیست و هرگاه نفس ناطقۀ آدمی موجود باشد خدای تعالی آن را به آنچه از مواهب خویش بخواهد اختصاص میدهد. و نفوس ناطقۀ این قوم مانند دیوانگان معدوم نشده و تباهی و فساد بدان راه نیافته است بلکه ایشان آن عقلی را که تکلیف بدان وابستگی دارد از دست داده‌اند که صفت خاصه [۶۹۸]نفس می‌باشد و عبارت از دانستنیهای ضروری برای انسان است که نظر و اندیشۀ خویش را بدانها استوار می‌کند و به وضع معاش و اصلاح امور مسکن خویش آگاه میشود. و شاید اگر کسی وضع معاش و اصلاح امور مسکن خویش را باز شناسد آن وقت جای بهانه برای پذیرفتن تکالیفی که به اصلاح معاد او اختصاص دارد برایش باقی نماند ولی فقدان این صفت سبب نمی‌شود که نفس خود را از دست بدهد و موجب آن نمی‌گردد که حقیقت وجود خویش را از یاد ببرد و بنابراین حقیقت ذات او موجود است ولی از عقل تکلیفی که همان شناختن امور معاش است بهره مند نیست. و این امر محال نمی‌باشد و برگزیدن خدای بندگان خود را متوقف بر این نیست که آنان به تکالیفی آشنا باشند. و هر گاه این امر صحیح باشد باید دانست که چه بسا حالت این گروه با دیوانگان اشتباه میشود که نفوس ناطقۀ آنان تباهی می‌پذیرد و به بهائم می‌پیوندند و برای بازشناختن آنان از یکدیگر نشانه‌هایی وجود دارد از این قبیل:
۱ـ این بهلول صفتان را بر طریقتی مخصوص می‌یابیم که هرگز از آن فارغ نیستند مانند ذکر و عبادت، ولی این ذکرگویی و پرستش بر وفق شروط شرعی نیست زیرا چنان که گفتیم آنان پایبند به تکلیف و قیودی نیستند. ولی مجانین را هرگز بر هیچ گونه طریقتی نمی‌یابیم.
۲ـ بهلول صفتان از آغاز خردسالی به صفت ابلهی شناخته می‌شوند و خلقت آنان بر این شیوه است ولی دیوانگان آنگاه که مدتی از زندگی آنان سپری میشود به سبب عوارض طبیعی که به آنان می‌رسد دچار دیوانگی می‌شوند. و از این رو پس از آن که جنون بر آنان عارض می‌گردد و به نفوس ناطقۀ آنان فساد راه می‌یابد در ورطۀ سرگردانی و نومیدی سقوط می‌کنند.
۳ـ بهلول صفتان در میان مردم بتصرفات نیک یا بد می‌پردازند و شگفتیهای بسیار از آنان پدید می‌آید چه تصرفات این گروه به علت مکلف نبودن موقوف بر اجازه از کسی نیست، ولی دیوانگان هیچگونه تصرفی در خلق ندارند.
این فصلی بود که سیاق کلام ما را بدان کشانید. و خدا راهنمای انسان به راستی و حقیقت است.
فصل
برخی از کسان می‌پندارند که برای درک امور غیبی بدون غیبت شخص از عالم حس نیز معلومات و وسایلی وجود دارد.
و ستاره شناسان ازین دسته به شمار می‌روند که اطلاعات و پیشگوییهای آنان مبتنی بر تأثیر اوضاع ستارگان در یکدیگر است، چه معتقداند اقتضای مواقع ستارگان در آسمان و آثار آن‌ها در عناصر و نتایجی که از امتزاج میان طبایع آن‌ها در نتیجۀ تقابل حاصل میشود و در ترکیب و مزاج هوا تأثیر می‌بخشد بر حوادث و اوضاعی دلالت می‌کند که می‌توان آن‌ها را کشف کرد.
لیکن این گروه به هیچ رو بهره ای از غیبگویی ندارند، بلکه همۀ پیشگوییهای آنان حدسیات وتخمیناتی است که مبتنی بر تأثیرات نجومی و خاصیت و مزاجی است که به سبب آن‌ها در هوا حاصل میشود و بر این معلومات نجومی گمان‌ها و حدسهای خود را می‌افزایند و آن وقت خبردهندۀ از این تفاصیل دربارۀ جزئیات این جهان آگاهی می‌یابد، چنان که بطلیموس در این باره گفتگو کرده است. و ما بطلان این نوع پیشگویی را در جای خود، اگر خدا بخواهد، آشکار خواهیم ساخت. و این شیوۀ پیشگویی به فرض که به ثبوت هم برسد غایت و نتیجۀ آن حدسی و تخمینی بیش نیست و به مسائلی که دربارۀ مغیبات دیگر یاد کردیم هیچگونه ارتباطی ندارد. و ازین گروه دسته‌ای از عامیان هستند که برای استخراج غیب و شناختن کائنات صناعتی استباط کرده و آن را به نام خط رمل [۶۹۹]خوانده‌اند، و این نام منسوب به ماده ای است که عمل خود را در آن انجام می‌دهند. خلاصۀ این صناعت اینست که ایشان از چندین نقطه اشکالی درست می‌کنند که دارای چهارمرتبه می‌باشد و اشکال مزبور بر حسب اختلاف و استقرار مرتبه‌ها در زوج و فرد بودن فرق می‌کند و به شانزده شکل منتهی میشود، زیرا اگر همۀ اشکال فقط جفت یا تنها طاق باشند آن وقت دو شکل خواهند بود و اگر طاق در آن‌ها فقط در یک مرتبه باشد چهار شکل پدید خواهد آمد و در صورتیکه فرد در دو مرتبه جای گیرد شش شکل و اگر در سه مرتبه باشد چهار شکل خواهند گردید که مجموع آن‌ها شانزده شکل میشود و هر یک را به اسامی معینی از هم باز می‌شناساند و آن‌ها را بر حسب سعد و نحس ستارگان تقسیم می‌کنند و برای مجموع آن‌ها شانزده خانه قرارداده‌اند که به گمان آن‌ها موافق اصول طبیعت است و گویا منظور ایشان بروج دوازدگانۀ فلک و اوتاد چهارگانه [۷۰۰]باشد ودر خانۀ هر شکلی علامت بخت خواه نیک یا بد تعیین کرده‌اند و نیز هر یک از آن‌ها بر یکی از گونه‌های موجودات عالم دلالت می‌کند و بدان اختصاص دارد و از مجموعۀ این قواعد فنی استنباط کرده‌اند که اساس آن مبتنی بر فن ستاره شناسی است و از نوع قضاوت و استخراج آن پیروی و تقلید می‌کنند اما چنانکه بطلیموس می‌پندارد احکام ستاره شناسی متکی به دلالتهای طبیعی است ولی دلالتهای این فن وضعی وساختگی است [۷۰۱][از اینرو که بطلیموس در موالید و قرآن [۷۰۲]هایی که بعقیدۀ وی از آثار ستارگان و اوضاع فلکی در عالم عناصر است گفتگو کرده و ستاره شناسان پس از وی در مسائل و استخراج ضمایر و تقسیم آن‌ها بر حسب خانه‌های فلک سخن رانده و از احکام این خانه‌های نجومی دربارۀ کشف اسرار غیبی و بخت و طالع حکم کرده‌اند و بطلیموس نیز دربارۀ خانه‌های نجومی به گفتگو پرداخته است.
و باید دانست که ضمایر از امور نفسانی است و مربوط به عالم عناصر نیست و از اینرو نه آثار ستارگان و نه اوضاع فلکی دلالتی بر آن دارند و هر چند فن مسائل از حیث استدلال به ستارگان و اوضاع فلکی به صنعت ستاره شناسی مرتبط بشود ولی چنین ارتباطی در مفهوم و مدلول طبیعی آن وجود ندارد به همین سبب همین که اهل خط (رمالان) پدید آمدند ازستارگان و اوضاع فلکی عدول کردند زیرا بکار بردن آلات و ابزار و تعدیل ستارگان از راه محاسبات نجومی برایشان دشوار بود و به جای اینگونه اعمال اشکال خطی یاد کرده را استخراج و آن‌ها را شانزده خانه از خانه‌ها و اوتاد فلک فرض کردند و برحسب سیارات آن‌ها را با انوع سعد و نحس و ممتزج تقسیم نمودند و از همۀ تقابل‌ها فقط به تسدیس [۷۰۳]اکتفا کردند و احکام نجومی را بر آن وارد آوردند چنانکه در مسائل عمل می‌کنند، زیرا همچنانکه در پیش یاد کردیم دلالت هر یک از آن دو غیرطبیعی است.
و این صناعت را بسیاری از مردم بیکاره در شهرها وسیلۀمعاش خود ساخته‌اند و دربارۀ آن تصنیفاتی کرده و قواعد و اصول آن را فراهم آورده‌اند چنانکه زناتی [۷۰۴]] [۷۰۵]ودیگران درین باره تألیفاتی کرده‌اند.
و گاهی کسانی از اهل این صناعت برای ادراک غیب حواس خود را به نگریستن در اشکال خطوط مزبور مشغول و متوجه می‌سازند و آنگاه حالت استعداد بر آنان عارض میشود مانند حالت کسانی که به فطرت بر ادارک غیب آفریده شده‌اند چنان که در آینده یاد خواهیم کرد. چنین کسانی در میان اهل این صناعت از دیگران شریفترند. و باری صاحبان این فن می‌پندارند که اصل رمل و خط، از نبوت‌های کهن درین جهانست و چه بسا که آن را مانند کلیۀ صنایع به دانیال یا ادریس نسبت می‌دهند و گاهی هم مدعی مشروع بودن آن می‌شوند و به گفتار پیامبر استدلال می‌کنند که فرمود: «پیامبری خط میکشیده است پس خط او برای هر کس سازگار می‌بود آن خط چنان بود» و در این حدیث دلیلی بر مشروعیت خط رمل نیست چنانکه برخی از بی‌خبران گمان می‌کنند، زیرا معنی حدیث اینست که پیامبری خط میکشیده و هنگام خط کشیدن وحی بر او نازل میشده است و محال نیست که عادت پیامبری هنگام وحی چنین باشد پس خط آن نبی برای هر کس موافق بیرون می‌آید، چنان بود یعنی از میان خطوط دیگر آن خط صحیح می‌بود. به علت آن که آن پیامبر را که عادت داشت هنگام وحی خط بکشد نزول وحی یاری می‌داد، ولی اگر تنها خط می‌کشید و وحی بر او نازل نمی‌شد چنین خطی صحیح نبود، و معنی حدیث چنین است و خدا داناتر است [۷۰۶]. [چه پیامبران÷ در ادارک وحی با یکدیگر متفاوت بوده‌اند. خدا می‌فریاد آن رسولان را برخی بر بعضی دیگر برتری دادیم [۷۰۷]چنان که از همان آغاز نزول وحی بر برخی از پیامبران فرشته با آنان سخن می‌گوید بی‌آن که خود بدان توجه کنند و در جستجوی چنین طریقه ای باشند و خویش را آمادۀ وحی کنند و گروهی بدان توجه می‌کنند از این رو که برای آنان در امور مربوط به بشر پیش آمدهایی روی میدهد از قبیل اینکه یکی از افراد امت آنان دربارۀ مشکلی یا تکلیفی یا مانند این‌ها پرسشی می‌کند آن وقت این گونه پیامبران بعالمی ربانی متوجه می‌شوند و در این حالت درصدد کشف مقاصد خود بر می‌آیند و آن مشکل یا تکلیف را از خدا می‌خواهند و در اینجا از تقسیمی که کردیم (یعنی دو نوع وحی قائل شدیم) نوع دیگری هم می‌توان بدست آورد در صورتی که نوع سوم یافت شود و حقیقت داشته باشد زیرا وحی گاهی هم هنگامی وقوع می‌یابد که پیامبر به سبب بعضی از حالات مستعد آن میشود، چنان که در کتب اسرائیلیان نقل شده است که یکی از پیامبران به وسیلۀ شنیدن برخی از آوازهای خوش آمادۀ نزول وحی میشده است. و این روایت هر چند ممکن است صحیح نباشد ولی بعید هم به نظر می‌آید، پس خدا انبیا و رسل خود را به هر چه بخواهد اختصاص میدهد.
و برای ما دربارۀ بعضی از بزرگان اهل تصوف حکایت کرده‌اند که وی برای غیبت از حواس (و رجوع به عالم کشف و کرامت) به شنیدن موسیقی متوسل میشده و از این راه ادراکات و حواس خود را از دست می‌داده و به عالم تجرد راه می‌یافته و به مقام خود که فروتر از مرتبۀ نبوت بوده نائل میشده است. و نیست از ما جز که او راست مقامی معین [۷۰۸]. و هر گاه این امر بثبوت رسد (یعنی متوسل شدن به موسیقی برای رجوع به عالم کشف و کرامت) و ما نیز در پیش گفتیم که کسانی هم در میان صاحبان خط رمل هستند که برای کشف امر غیبی حواس خود را به نگریستن در خطوط و اشکال متوجه یم کنند، و در این حالت به سبب فراغت از کلیۀ حواس، ادراکات غیبی باطنی با آنان دست میدهد و ادراکات بشری آن‌ها به مشاعر روحانی تبدیل میشود (و تفسیر این حالات را در پیش یاد کردیم)، در این صورت چنین عملی نوعی از کاهنی خواهد بود از قبیل: نگریستن در استخوانها (کت بینی) و آبها (طاس بینی) و آینه‌ها (آینه بینی) و مخالف روش کسانیست که در این باره به امور صناعی اکتفا می‌کنند و با حدس و تخمین به پیشگویی می‌پردازند و در حالی که هنوز مشاعر جسمانی از ایشان مفارقت نکرده در جولانگاه گمان‌ها و تخمین‌ها سیر می‌کنند.
گاهی ممکن است حالت بعضی از پیامبران در مقام رهبری برای دریافتن خطاب فرشته چنین باشد که خود را با خط کشیدن مستعد آن مقام کنند، چنانکه کسان دیگر جز پیامبران هم برای ادراک روحانی و تجرد از مشاعر بشری خود را به وسیلۀ این گونه امور مستعد می‌سازند ولی تفاوت آن‌ها اینست که ادارک چنین کسی فقط روحانی است اما ادراک آن پیامبر فرشتگی است که به وسیلۀ وحی از جانب خدا در وی پدید می‌آید.
لیکن مبادا تصور شود که مراتب اهل صناعت خط (رمالان) را که ادراک آنان از حدس و تخمین تجاوز نمی‌کند می‌توان با مقامات انبیا مقایسه کرد. هرگز!
زیرا پیامبران غیگویی و تعمق در این گونه مسائل را به هیچ فردی از بشر اجازه نداده و چنین عملی را موافق موازین شرع ندانسته‌اند و از حدیث: «پیامبری خط می‌کشید...» خواه برحسب توجیه ما که وی هنگام وحی عادت داشت خط بکشد، و خواه بدین توجیه که اتخاذ خطوط رمل اشاره به عظمت و علو شأن اوست نم توان دلیلی بر مشروعیت رمل بدست آورد، بلکه اگر حدیث را چنین تفسیر کنیم که پیامبر مزبور بوسیلۀ خط کشیدن برای وحی مستعد می‌شد، آن وقت هیچ مناسبتی میان آن پیامبر و عمل رمل وجود نخواهد داشت. بنابراین در حدیث مزبور دلیلی بر مشروع بودن خط رمل و حرفه ساختن آن برای غیب بینی وجود ندارد، چنانکه رمالان در شهرها آن را پیشۀ خود ساخته‌اند. و اگر بعضی از آنان که بدین فن گراییده‌اند چنین استدلال کنند که عمل پیامبر مزبور خود شریعت متبعی است چه برحسب عقیدۀ کسانی که معتقداند شریعت‌های پیش از مذهب ما نیز برای مسلمانان شریعت به شمار می‌رود پس عمل رمل مشروع است، باید گفت این استدلال بر مشروعیت آن تطبیق نمی‌شود زیرا قانونگذاری و ایجاد شرایع مخصوص پیامبران مرسلی است که برای امتها شریعت‌هایی بوجود آورده‌اند و حدیث مزبور بر چنین مفهومی دلالت نمی‌کند بلکه فقط این معنی را می‌رساند که چنین حالتی برای بعضی از انبیاء حاصل میشده است و احتمال آن هم می‌رود که این عمل نامشروع به شمار می‌رفته. پس خط رمل نه قانون خاصی برای امت وی بوده و نه جنبۀ عام برای آن امت و جز آنان داشته است.
بلکه حدیث بر این دلالت می‌کند که خط کشیدن حالت خاصی بوده و برای بعضی از پیامبرن بخصوص روی داده است و آن حالت از ایشان به بشر سرایت نکرده است و اینست آخرین گفتار ما دربارۀ تحقیق این موضوع و خدا الهام بخش آدمی براه صواب است].
و وقتی این رمالان می‌خواهند به گمان خود پیشگویی کنند کاغذی یا قدری ریگ یا آرد بر می‌دارند و با نقطه‌ها خط‌هایی به شمارۀ مراتب چهارگانه بر آن می‌کشند آنگاه این کار را چهار بار تکرار می‌کنند و در نتیجه شانزده سطر درست میشود، سپس نقطه‌ها را جفت جفت طرح می‌کنند و آنچه را از هر سطر باقی میماند خواه جفت یا طاق به ترتیب در مرتبۀ خودش می‌گذارند و در نتیجه چهار شکل پدید می‌آید که آن‌ها را در سطری پی در پی قرار می‌دهند، سپس از طرف عرض آن چهارشکل دیگر درست می‌کنند. این اشکال را به اعتبار هر مرتبه و شکلی که روبروی آن‌ها واقع است و از لحاظ فراهم آمدن جفت یا طاق از آن دو به وجود می‌آورند و بنابراین در هر سطر هشت شکل گذارده میشود. آنگاه زیر هر یک از دو شکل یک شکل دیگر ایجاد می‌کنند به اعتبار آنکه در هر یک از مراتب دو شکل جفت یا طاق فراهم می‌آید و در نتیجه چهار شکل دیگر در زیر آن واقع میشود، سپس در زیر این چهار شکل نیز دو شکل دیگر به همان طریق پدید می‌آورند و آنگاه از زیر دو شکل مزبور نیز یک شکل ایجاد می‌کنند سپس از این شکل پانزدهم با شکل نخستین شکلی درست می‌کنند که آخر شانزده شکل است و آنگاه خطوطی را که ترسیم کرده‌اند مورد دقت قرار می‌دهند و همۀ اشکال را برحسب مقتضیات سعد و نحسی که از لحاظ اصل شکل و تقابل و تأثیر و امتزاج و دلالت آن بر انواع موجودات و جز این‌ها ایجاب می‌کند در نظر می‌گیرند و سرانجام به قضاوت بی‌منطق شگفتی می‌پردازند. و این صناعت در شهرهای پرجمعیت و مراکز تمدن و عرمان توسعه و فزونی یافته و دربارۀ آن کتبی تألیف کرده‌اند و بزرگانی از پیشینیان و متأخران در آن شهرت یافته‌اند، ولی چنان که دیده شد صناعت مزبور به هیچ منطقی متکی نیست و ساختۀ هوی و هوس‌های افراد است.
و تحقیقی که سزاست در مدنظر آوریم اینست که غیب بینی‌ها از راه فن و صناعت درک نمی‌شود و جز برای خواص بشر که به فطرت قادرند از عالم حس غیبت کنند و به عالم روح بپیوندند راهی به شناختن آن نیست. و به همین سبب همۀ ستاره شناسان این صنف را زهره ای مینامند، منسوب به ستارۀ زهره، که می‌گویند این ستاره در اصل موالید ایشان بر ادارک غیب دلالت می‌کند، بنابراین خط کشیدن و دیگر امور مروبط به غیبگویی اگر از این نظر باشد که فالبین از صاحبان این خاصیت است و این امور را بدان مقصود برمی گزیند که در نگریستن به نقطه‌ها یا استخوانها (کت بینی) یا جز این‌ها را مشغول سازد تا نفس لحظۀ خاصی به عالم روحانیت رجوع کند، آن وقت کار او از قبیل سنگریزه دیدن (فال نخود) و نگریستن در دل‌های جانوران (کت بینی) و آینه بینی خواهد بود چنان که در پیش یاد کردیم. لیکن اگر مقصود وی چنین نباشد، بلکه آهنگ آن کند که با این صناعت از غیب خبر دهد و چنین کاری را سودمند بداند در چنین شرایطی گفتار و کردار وی یاوه و بیهوده خواهد بود. و خدای هر آنکه را بخواهد رهبری میفرماید [۷۰۹]. و نشانۀ سرشت آنان که به فطرت بر ادراک غیبی آفریده شده‌اند اینست که این گروه هنگامی که برای شناختن کائنات توجه می‌کنند از حالت طبیعی خویش خارج می‌شوند و آنان را حالاتی نظیر خمیازه کردن و تمدد اعصاب دست میدهد و گویی در آغاز از خود بیخود شدن و رخت بربستن از عالم حس می‌باشند و این حالات به نسبت اختلاف وجود آن در ایشان شدت و ضعف دارد.
و هر که در او این نشانه یافت نشود به هیچ رو از درک غیب آگاهی ندارد و در زمرۀ کسانی است که می‌خواهند دروغ خویش را رواج دهن
[۶۲۳] و در حدیث است که پیامبر هنگام نزول وحی می‌فرمود: دثرونی دثرونی. یعنی مرا بپوشید به چیزی که بدان گرم شوم. رجوع به تاج العروس ذیل «دثر» شود. و گویند وحی به دو طریقه بوده: یا پیامبر بصورت فرشته در می‌آمده و یا جبرئیل به صورت بشر نازل میشده تا تفاهم حاصل گردد. رجوع به صفحه ۱۱۶۲ کشاف اصطلاحات الفنون در ذیل «وحی» و هم در ذیل قرآن در همان کتاب و کامل مبرد ج ۲ ص ۲۲ و تعریفات جرجانی در ذیل کلمه «جرس» و ص ۹۴۱ کشاف اصطلاحات الفنون در ذیل «سلصله الجرس» شود.
[۶۲۴] ﴿إِنَّا سَنُلۡقِي عَلَيۡكَ قَوۡلٗا ثَقِيلًا ٥﴾[المزمل: ۵].
[۶۲۵] رجوع به بلوغ الارب ج ۳ ص ۲۷۰ شود.
[۶۲۶] ﴿وَمَن يُضۡلِلِ ٱللَّهُ فَمَا لَهُۥ مِنۡ هَادٖ ٣٣﴾[الرعد: ۳۳].
[۶۲۷] در چاپ‌های مصر و بیروت (ذکا) به معنی هوشمندی و در «ینی» (زکا) است و در متن صورت ینی برگزیده شد.
[۶۲۸] اصل خبر در صحیح مسلم چنین است: عمر و بن دینار از جابربن عبدالله شنیده که گفته است: چون کعبه را بنیان می‌نهادند و پیغبرصو عباس برای حمل کردن سنگ رفتند، عباس به پیامبرصگفت ازارت را برای سنگ بر دوشت بینداز، و به روایت ابن رافع بر گردنت بینداز، و او این کار را کرد و یکباره بر زمین افتاد و چشمانش را به آسمان دوخت آنگاه برخاست و گفت: ازام! ازارم!پس ازارش را به روی او انداختند. و زکریا بن اسحاق از عمرو بن دینار ورایت کرده که او از جابربن عبدالله شنیده است که رسولصبا مردم باری کعبه سنگ نقل می‌کرد و ازاش در تنش بود. عباس عموی او گفت: ای پسر براردم کاش ازارت را برای سنگ بردن می‌گشودی و آن را بر شانه‌ات می‌گذاشتی پیغمبر آن را گشود و بر روی شانه‌اش قرار داد و یکباره بیهوش بر زمین افتاد، جابر گوید از آن روز پیامبر عریان دیده نشد. جلد چهارم صحیح مسلم ص ۳۳ و ص ۳۴ باب «الاعتناء به حفظ العوره).
[۶۲۹] ازار در صدر اسلام بر یک لباس عمومی به هر شکل که باشد اطلاق میشده است. رجوع به ص ۲۴ کتاب لغت مفصل اسماء البسه عربی تألیف دزی اپ آمستردام (۱۸۴۵) شود و در منتهی الارب نیز ازار به معنی هر جامه ای که انسان را بپوشاند آمده است.
[۶۳۰] Heraclius
[۶۳۱] گویا ابوسفیان به پاکدامنی اشاره کرد نه هرقل (حاشیه نصر هورینی).
[۶۳۲] «خارق» در عرف علمای دین امریست که وضع عادی را در هم میشکند و بنا به رأی صحیح به اعتبار ظهور آن بر شش قسم است: معرفت ـ معجزه ـ ارهاص (یعنی خارقی که قبل از بعثت نبی ظاهر شود) ـ کرامت ـ استدراج ـ دهانه (کشاف اصطلاحات الفنون).
[۶۳۳] معجزه امر خارقیست عادت را از قبیل ترک فعل یا فعلی مقرون به تحدی با عدم معارضه. و علت آن که دو امر فعل یا ترک آن در نظر گرفته شده برای آنست که معجزه هم چنان که آوردن به امر غیر عادیست گاهی هم منع از امر معتاد است مانند امساک از غذاخوردن در مدتی غیرمعتاد با حفظ صحت و حیات (کشاف، ص ۹۷۵.
[۶۳۴] پیروان علم کلام. و آن علمی است که در آن از ذات باریتعالی و صفات او و احوال ممکنات از مبدأ وجود بر طبق قانون اسلام بحث میشود و قید اخیر به سبب خروج علم الهی مخصوص فلاسفه از آن است (تعریفات جرجانی).
[۶۳۵] «تحدی» طلب معارضه در شهادتی است که دعوی آن از نبوت است پس ناچار باید خارق موافق دعوی باشد زیرا شهادت بدون موافقت ممکن نیست از این رو دهانه مانند نطق جماد به اینکه وی مفتری و کذاب است از تعریف خارق خارج میشود چه موافق دعوی نیست و همچنین ارهاص و کرامت به سبب عدم اقتران به دعوی از تعریف خارق خارج میشود (کشاف اصطلاحات الفنون، ص ۹۷۵).
[۶۳۶] فرقه ای که پیرو و اصل بن عطا بوده‌اند و آنان را معتقدات خاصی است از قبیل اینکه دیدن خدای به دنیا و آخرت ممکن نیست و نیکی را از خدا میدانند و بدی ار از نفس، و مرتکب کبیره را نه مؤمن دانند و نه کافر و جز این‌ها، رجوع به «کشاف اصطلاحات الفنون» شود.
[۶۳۷] اصل خیر در صحیح مسلم چنین است: حدثنا قتیبه بن سعدی حدثنا لیث عن سعید بن ابی سعید عن ابیه عن ابی هریره قال قال رسول اللهصمامن الانبیاء من نبی الاقد اعطی من الایات ما مثله آمن علیه البشر وائما کان الذی اوتیت و حیا اوحی الله الی فارجو ان اکون اکثرهم تابعا یوم القیمه ، ص ۱۸۶ ج۲. و نووی در شرح حدیث سه معنی آورده است: یکی آن که هر پیغمبری معجزاتی نظیر معجزات پیغمبر پیش از خود آورده و بدین سبب مردم به وی گرویده‌اند و اما معجزه آشکار و عظیم من قرآنست که هیچ پیغمبری نظیر آن را نیاورده است و به همین سبب فرموده است من بیش از دیگر پیامبران پیرو و امت دارم. معنی دو اینست که به معجزه من یعنی قرآن به هیچ رو خیال و شبه راه نمی‌یابد بر خلاف معجزات پیامبران دیگر که گاهی ساحر کارهایی نزدیک به صورت و شکل آن‌ها به خیال مردم می‌آورد چنان که ساحران در عصای موسی÷ القاء شبه بر مردم کردند. و معنی سوم اینست ه معجزات انبیاء با عصر خودشان از میان رفته و جز مردم همزمانشان دیگران آن‌ها را ندیده‌اند ولی معجزه پیغمبر ماصقرآن است با خرق عادتی که در اسلوب و بلاغت و خبردادن از مغیبات در آن هست.
[۶۳۸] قسمت داخل گیومه فقط در چاپ دیده میشود.
[۶۳۹] ترجمه این جمله است: من عالم القدره التی اجتمع فیه الحس والادراک. با اینکه در همه چاپ‌های موجود «القدره» است چندی پیش یکی از محققان عرب کلمه مزبور را به«القرده» تصحیح کرده و برحسب تصحیح وی باید ترجمه فارسی را بدینسان در آورد:«ازجهان بوزینانی که در آن حس و ادارک و...» و مؤید تصحیح مزبور گفتار خود ابن خلدون در فصل: (دانشهای پیامران) صفحه ۸۷۸ همین ترجمه است که از فصلهای الحاقی چاپ پاریس است و مطالب این صفحه در آنجا این چنین تکرار شده است« «و مانند بوزینه که در آن باره عالم خلقت و تکامل آن نزدیک به اندیشه‌های دارون است.
[۶۴۰] «فکر» ترتیب دادن امور معلوم برای رسیدن به مجهول است (تمرینات جرجانی).
[۶۴۱] ملا اعلی در اصطلاح حکما عبارت از عقول مجزد و نفوس کلی است (کشاف اصطلاحات الفنون، ص ۱۳۱۳) به نقل از حاشیه شرح مواقف به قلم مولوی عبدالحکیم.
[۶۴۲] افق اعلی یا افق برین:نهایت مرتبه روح است و آن آستان یگانگی و آستان الوهیت است (تعریفات جرجانی).
[۶۴۳] (به فتح اول ـ ضم دال) آنچه کسی را بدون سعی او و کوشش غیرمحض به فضل خویش از نزد خود حق تعالی عطا فرموده باشد یا بدون تعلیم غیر از نزد طبیعت ذهن او باشد منسوب به «لدن» به معنی نزد (غیاث).
[۶۴۴] اعراف را برزخ میان بهشت و دوزخ گویند و هم برزخ زمانه ایست که مابین وقت مرگ و زمان قیامت است (غیاث).
[۶۴۵] مقصود از استقامت نداشتن اعوجاج و کژی معنوی است.
[۶۴۶] نجوم یکی از اسامی قرآنست و در قول خدای تعالی فلا اقسم به مواقع النجوم برای آتش نجوم خواند که نجم نجم فرود آمد آیه از پس آیه و سوره از پس سوره (تفسیر ابوالفتوح، ج ۱ ص ۶).
[۶۴۷] مقصود سوره التوبه نهمین سوره قرآنست.
[۶۴۸] مفصل قرآن: از حجر است تا آخر قران به قول اصح یا از سوره جاثیه یا از قتال یا از سوره ق (عن النویری) یا از صافات یا از صف یا از تبارک (عن ابن ابی الصیف) یا از انا فتحنا (عن الذرماری) یا از سبح اسم ربک الاعلی (عن الفرکاج) یا از ضحی (عن الخطابی) و آن‌ها را بدین سبب مفصل نامند که فصول میان سوره‌ها بسیار است یا به سبب قلت منسوخ (منتهی الارب).
[۶۴۹] مقصود آیه مسمی به:الدین ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ إِذَا تَدَايَنتُم بِدَيۡنٍ إِلَىٰٓ أَجَلٖ مُّسَمّٗى فَٱكۡتُبُوهُۚ﴾[البقرۀ:۲۸۲].
[۶۵۰] در «ینی» عبادت چنین است:... به کمال آفریده شده‌اند و ادراک ایشان به جزئیات متشبتث می‌باشد و از کلیات غافل است.
[۶۵۱] و این نیروی مخیله. «ینی».
[۶۵۲] مقصود اضافه سجع گویی به کاهنان است که از نوع اضافه تخصیصی است.
[۶۵۳] کاهن معروفی که مسلمانان وی را دجال می‌خواندند و به سال ۶۲ هـ. درگذشت واو را ابن صائد هم می‌گفته‌اند. (از تاج العروس).
[۶۵۴] مقصود از معین وسیله ایست که کاهن یا فالگیر بدان متشبث میشود مانند آینه و استخوان حیوانات و جز این‌ها.
[۶۵۵] رجم شیاطین: راندن شیاطین و آن نوعی از ستاره باشد شعله مانند که ملائک به دفع شیاطین از آسمان می‌اندازند (غیاث).
[۶۵۶] رجوع به سوره الجن آیات ۷ و ۸ شود.
[۶۵۷] قارب بن الاسود (پ) ولی صحیح همان «سواد بن قارب» است. رجوع به جلد اول سیره ابن هشام شود که در حاشیه آرد: «کاهنی بود، اسلام آورد».
[۶۵۸] نفس ناطقه جوهریست که در ذات از ماده مجرد است ولی در افعال با آن مقارن می‌باشد (تعریفات جرجانی).
[۶۵۹] مطالعه در اینجا عبارت از اینست که برای عارفانی که بار سنگین امامت را متحمل می‌شوند توفیقاتی از جانب حق دست میدهد بی‌آنکه آن‌ها را بطلبد و خود مسئلت کنند (تعریفات جرجانی).
[۶۶۰] رجوع به تفسیر آیه ۸۱ سوره التوبه شود که مفسران گفته‌اند «سبعین» برای مبالغه آمده است.
[۶۶۱] علت این تعبیر این است که در تمام چاپ‌ها (ماصدر) و در نسخه ینی جامع (ماصدق) است که صحیح هم همان است.
[۶۶۲] و خدا راهنمای انسان به راستی است. (ینی جامع).
[۶۶۳] در تمام چاپ‌ها (لانها) است که باید «زیرانفس» ترجمه می‌شد ولی به قیاس (لاانها) ترجمه شد و پس از به دست آمدن (ینی) در آنجا نیز (لاانها) است.
[۶۶۴] منظور «غایه الحکیم» تألیف مسلمه بن محمد مجر یظی (مادریدی) است که کاملترین کتاب در سحر و جادو و کیمیا و دیگر علوم خفیه می‌باشد.
[۶۶۵] «حالومیه» و «حالومه» بر بعضی از کلمات بربری اطلاق میشود که پیش از خوابیدن آن‌ها را می‌خوانند و در نتیجه برای اشخاص رؤیایی دست میدهد که به وسیله آن ممکنست هر نیتی بکنند بر آن واقف شوند (دزی، ص ۳۱۸ ج ۱). این کلمه از اصطلاحات مخصوص اهالی مفربست و به همین سبب در کتب لغت عربی آورده نشده است.
[۶۶۶] (به فتح م ـ ل ـ م)
[۶۶۷] مقصود اینست که کلمان مزبور عربی نیست و به قول دزی بربریست.
[۶۶۸] و برای اینکه حرکات آن‌ها معلوم شود صورت لاتین آن‌ها را از ترجمه دسلان نقل می‌کنیم: Temaghis. Badan. Yesvaad. Ouaghdas Noufena. Ghadis
[۶۶۹] که آن را به عربی «زجر» و «عیافه» خوانند و زجر پرندگان چنانست که با سنگ یا فریاد کشیدن پرندگان را می‌رهانند اگر در پرواز خود از سوی راست بپرند آن را به فال نیک یا تفأل گیرند و اگر از سوی چپ به پرواز در آیند آن را به فال بد یا تطیر گیرند و عیاقه هم نوعی زجر است که از اسامی ومحل فرود آمدن و آوازهای پرندگان تفأل یا تطیر می‌زنند. در زبان فارسی جام بین یا طاس بین و آینه بین و فال بین و کت بین متداولست.
[۶۷۰] و آنان را اهل طرق خوانند چه طرق به معنی فال گرفتن کاهن به سنگ ریزه و آمیختن پنبه به پشم است. و در فارسی هم فال نخود معروفست.
[۶۷۱] اهل طرق «فال نخود و مانند آن».
[۶۷۲] منظور از چیز دیدنی ساده، آب یا آسمان یا آینه است که دارای الوان متعدد نباشد.
[۶۷۳] زجر و عیاقه که در پیش شرح دادیم.
[۶۷۴] عرافه نوعی از کاهنی است و تفاوت آن با کاهنی این است که کاهنی به امور آینده و عرافه به امور گذشته اختصاص دارد. رجوع به ص ۲۶۴ بلوغ الارب ج ۳ شود. و صاحب منتهی الارب عراف را به کاهن و فالگوی و پچشک یا پزشک ترجمه کرده است.
[۶۷۵] «شق من» بجای «شق بن» در نسخ (ا) و (ب). شق (به کسرش) بن انمار بن نزار: مردی بوده که یک پا و یک دست و یک چشم داشته است و بصورت نیمی از آدمیان بوده است و می‌پنداشته‌اند که نسناس مرکب از شق و آدمی بوده و در سفر بر انسان ظاهر میشده است. رجوع به ص ۲۷۸ تا ص ۲۸۰ جلد ۳ بلوغ الارب شود.
[۶۷۶]
و قلت لعراف الیمامه داونی
فانک ان داویتنی لطبیب
در تاج العروس و بعضی از متون دیگر بجای «ان داویتنی» «ان ابرأتنی» است و هر دو مرادفند و شعر بعد از آن در تاج العروس چنین است:
فما بی‌من سقم و لاطیف جنه
و لکن عمی الحمیری کذوب
ولی در کتاب الشعر و الشعراء مصراع دوم چنین است: و لکن عبدالاعرجی کذوب و ابن صحیح است، چه مقصود شاعر عراف یمامه است که به قول خود ابن خلدون و مسعودی (ص ۱۷ مروج الذهب) وی رباح بن عجله نام داشت ولی به گفته ابن قتیبه عراف یمامه ریاح ابوکلحبه مولی بنی الاعرج بن کعب بن اسعد بن زید مناه بن تمیم بوده است (ص ۲۹۲ الشعر و الشعراء چاپ لندن) و در محالس ثعلبه (تألیف احمد بن یحیی ثعلب ص ۲۹۲) نام او رباح بن کحله یا عجله و در الحیوان اصمعی ج ۶ ص ۲۰۴ و ص ۲۰۵ رباح بن کحله و در ثمار القلوب ثعالبی ص ۸۱ ریاح بن کحیله و در رسائل جاحظ نام پدر او کهیله است و در فهرست اغانی نام عراف یمامه «بان مکحول» آمده است. و در ج ۳ بلوغ الارب ص ۳۰۵ نیز همان رباح بنعجله است.
[۶۷۷] این اشعار نیز از عروه بن حزام است.
[۶۷۸] جعلت لعراف الیمامه حکمه و عراف تجدان هما شفیانی فقالاشفاک الله و الله ما لنا بما حملت منک الضلوع یدان. بعد از شعر اول این شعر در کتاب الشعر و الشعراء و ذیل امالی آمده است:
فما ترکا من رقیه یعلمانها
ولا سلوه الابها سقیانی
داستان عشق عروه بن حزام به دخترکی موسوم به عفراء معروفست. گویند چنان از فراق دلداه‌اش بیمار شد که جز مشتی استخوان از او بجای نماند. مردم می‌گفتند دیوانه شده است برخی می‌پنداشته‌اند به جن زدگی و دیوانگی گرفتار آمده است. نزد پزشکی در یمامه رفتند که مشهورترین پزشکان بود و جن زده را مداوا می‌کرد ولی بهبود نیافت. عروه پرسید آیا افسون و تعویذی برای عشق داری؟ گفت نه بخدا. پس از وی منصرف شدند و به حجر رفتند او هم همان معالجات پزشک یمامه را مجری داشت ولی عروه گفت بخدا داروی من تنها دیدار شخصی است (عفراء) که او را در بلقاء دیده ام و در این باره می‌گوید: جعلت لعراف.... در کتاب الشعر و الشعراء و دیگر متون به جای و عراف نجد «و عراف حجر» ضبط شده است. رجوع به کتاب الشعر و الشعراء ابن قتیبه ص ۲۹۶ چاپ لیدن واغانی ص ۵۵ ج ۸ چاپ مصر و ذیل الامالی و النوادر ابوعلی اسماعیل بن القاسم القالی بغدادی از ص ۱۵۸ تا ص ۱۶۳ شود. تمام قصیده عروه که اشعاری عاشقانه و دل انگیز دارد در ذیل امالی آمده است.
[۶۷۹] در چاپ پاریس (تلوشت) و در چاپ‌های مصر (تلونت) و در (ینی) تکونت است و صورت اخیر در ترجمه برگزیده شد.
[۶۸۰] در «ینی» از: (و آنگاه)... تا (بر نیروی آن می‌افزایند) نیست.
[۶۸۱] «حوکیه» در چاپ‌های مصر غلط است، چنان که در نخبه الدهر دمشقی آمده است: هندیان طایفه ای از عابدان و عالمان را «جوکیه» مینامند که به بازیگری‌ها و شعبده بازیها و کارهای خیال انگیز دست می‌یازند و طایفه دیگر را «بوکیه» می‌خوانند و آنان اهل ریاضت و تجریداند. موی بدن خویش را با نوره میزدایند و در هیچ جا تنها دیده نمی‌شوند، بلکه همیشه دو تن از ایشان یکی مرید و دیگری مرشد با هم می‌باشند (نخبه الدهر دمشقی).
[۶۸۲] همت عبارت از توجه و آهنگ قلب به جمیع قوای روحانی به سوی حق است تا کمال آن حاصل آید (تعریفات جرجانی). و در اصطلاحات صوفیه چنین است: همت بر تجرید قلب برای رسیدن به مراد و آغاز صدق مرید و جمع آوری توجه برای صفای الهام اطلاق میشود.
[۶۸۳] ذوق عبارت از نوری عرفانیست که خدا آن را در قلوب اولیای خویش قرار میدهد تا بدان حق را از باطل باز می‌شناسند بی‌آنکه این معرفت را از کتابی یا جز آن نقل کنند (تعریفات جرجانی). و در اصطلاحات صوفیه چنین است: ذوق نخستین مبادی تجلیات الهی است.
[۶۸۴] جمع، اشاره به حق بی‌واسطه خلق است (اصطلاحات صوفیه).
[۶۸۵] منظور از عرفان دوم معنی لغوی آنست که به معنی دانستن و شناختن اشیاء به یکی از حواس پنجگانه است یعنی کسی که عرفان را برای کسب علوم دنیوی برگزیند از معرفت خدا دور میشود و ممکن است مراد از قائل شدن به ثانی دوری از توحید و روی آوردن به ثنویت باشد که شرک به شمار می‌رود.
[۶۸۶] ترجمه محدث (به م م ـ فتح دال) است و در منتهی الارب در ذیل «محدث» آمده است: محدث مانند معظم مرد راست گمان و فی الحدیث: قد کان فی الامم محدثون فان یکن فی امتی فعمر بن الخطاب. و صاحب اقرب الموارد محدث را «صادق الحدس» معنی کرده است.
[۶۸۷] فراست در اصطلاح اهل حقیقت عبارت از مکاشفه یقین و معاینه غیب است (تعریفات جرجانی). و کشف و یا مکاشفه بر امانت در فهم و تحقیق فزونی حال و تحقیق اشاره اطلاق میشود (اصطلاحات صوفیه).
[۶۸۸] کرامت عبارت است از ظهور امر خارق عادت از جانب کسی است که دعوی نبوت ندارد و خارقی را که به ایمان و عمل صالح مقرون نباشد استدراج می‌گویند و آنجه را به دعوی نبوت مقرون باشد معجزه مینامند (تعریفات جرجانی).
[۶۸۹] صاحب منتهی الارب در ذیل «ساریه» آرد: ساریه بن زنیم شخصی است که در نهاوند محصور بود و عمر ساز منبر مدینه او را ندا داد و ذیل «زنیم» آرد: زنیم کز ببر نان پدر ساریه صحابی است که او را بنهاوند فرستاده بود و در خطبه او را ندا داد و گفت: یا ساریه الجبل و او در نهاوند شنید و به شنیدن آن آواز مکر دشمن را دریافت. و رجوع به کتاب الشعر و الشعراء ابن قتیبه ص ۴۶۲ چاپ لیدن شود.
[۶۹۰] وسق (به فتح و) پیمانه ایست معال شصت صاع یا به اندازه یک بار شتر و بقولی نزد اهل حجاز سیصد و بیست رطل و نزد اهل عراق چهل و سه رطل است (اقرب الموارد). و در شرح زرقانی بر الموطأ و متن موطأ آمده که ابوبکر بیست وسق به عایشه هبه کرده است.
[۶۹۱] زیرا حیازت و تصرف در تمامیت هبه شرط است چه اگر میوه را به کیل هبه کنندحیازت ان جز با کیل پس از چیدن صورت نمی‌گیرد. شرح الموطأ ص ۴۴
[۶۹۲] مقصود از دو برادر عبدالرحمن و محمد است و از دو خواهر مراد کسانی است که به نبوت از وی ارث می‌برند زیرا او دو زنش اسماء دختر عمیس و حبیبه دختر خارجه و پدرش ابوقحافه را با ایشان وارث قرار داده بود... در اینجا در متن الموطأ چنین است: آن‌ها را بر وفق کتاب خدا قسمت کنید، عایشه گفت ای پدر بخدا اگر بیش از این هم بهمن هبه می‌کردی برای پیروی از شرع و خواستن رضای تو آن‌ها را فرو میگذاشتم. ص ۴۴ شرح الموطأ
[۶۹۳] حبیبه دختر خارجه ابن زیدبن ابی زهیربن مالک انصاری خزرجی. روجع به ص ۴۴ شرح الموطأ شود.
[۶۹۴] در چاپ پاریس به جای مالایجوز «مالایجوف» است.
[۶۹۵] رجوع به شرح الزرقانی علی موطأ الامام مالک بن انس ج ۴
[۶۹۶] در لغت به معنی مرد بسیار خنده و مهتر جامع است و منظور از مهتر جامع: رئیس قومی است که جامع همه خصال باشد. ولی ابن خلدون آن را در اینجا به معنی مردمان ساده لوحی که متصف به صفات و حالات بهلول معروف باشند استعمال کرده است. صدیق کسی است که هیچ سخنی بر زبان نمی‌آورد مگر آنگاه که آن را در قلب و در عمل بثبوت رسانده باشد.
[۶۹۷] اشاره به: ﴿فَضۡلُ ٱللَّهِ يُؤۡتِيهِ مَن يَشَآءُۚ﴾.
[۶۹۸] خاصه هر شیئی آنست که بدون آن شئی یافت نمی‌شود ولی آن شئی ممکن است بدون خاصه وجود داشته باشد، مثلاً الف و لام بدون اسم به کار نمی‌روند ولی اسم بدون الف و لام استعمال میشود.
[۶۹۹] geomancie
[۷۰۰] اوتاد قسمی از اولیاء الله‌اند که بر حسب چهار رکن جهان: خاور و باختر و شمال و جنوب چهارتن می‌باشند. رجوع به غیاث اللغات و تعریفات جرجانی شود.
[۷۰۱] قرآن (یکسر اول) در اصطلاح نجوم یکجا شدن دو کوکب از جمله هفت ستاره سیاره سوای شمس در برجی به یکدرجه یا به یک دقیقه است (غیاث).
[۷۰۲] مقصود کشف اسرار غیبی و بخت و طالع است.
[۷۰۳] از اصلاحات نجوم است، یعنی فاصله شصت درجه. رجوع به «غیاث» شود.
[۷۰۴] منسوب به زناته (به کسر) که قبیله ایست در مغرب.
[۷۰۵] قسمت داخل کروشه از چاپ پاریس ترجمه شد.
[۷۰۶] در چاپ پاریس پس از جمله «و محال نیست عادت پیامبری هنگام وحی چنین باشد» قریب یک صفحه اضافه است که بعین آن را در داخل کروشه ترجمه کردیم.
[۷۰۷] ﴿۞تِلۡكَ ٱلرُّسُلُ فَضَّلۡنَا بَعۡضَهُمۡ عَلَىٰ بَعۡضٖۘ﴾.
[۷۰۸] ﴿وَمَا مِنَّآ إِلَّا لَهُۥ مَقَامٞ مَّعۡلُومٞ ١٦﴾[الصافات: ۱۶۴].
[۷۰۹] ﴿وَٱللَّهُ يَهۡدِي مَن يَشَآءُ إِلَىٰ صِرَٰطٖ مُّسۡتَقِيمٍ ٢١﴾[البقرۀ: ۲۱۳].