مقدمه ابن خلدون - جلد اول

فصل بیست و ششم: در اختلاف نظر امت دربارۀ احکام و شرایط منصب خلافت

چون حقیقت منصب خلافت را آشکار ساختیم و گفتیم که خلافت جانشینی از صاحب شریعت در حفظ دین و سیاست دنیا به وسیلۀ دین است اکنون باید بدانیم که این منصب را به نام خلافت می‌خوانند و متصدی آن را خلیفه می‌گویند. (و متأخران از هنگامی که امور خلافت اسلام به پراکندگی گرایید و اختلاف در آن راه یافت و در نتیجۀ دوری از درگاه خلافت و فقدان شرایط این منصب ناچار شدند به هر غلبه یابنده و زورآوری دست بیعت بدهند دارندۀ این مقام را سلطان می‌نامند) [۱۰۳۳]و علت نامیدن وی به امام از لحاظ تشبیه کردن منصب مزبور به امام جماعت یا پیش نماز است که مردم به وی اقتدا می‌کنند و پیروی از او را در نماز واجب می‌شمرند و به همین سبب منصب مزبور را امامت کبری می‌نامند.

و سبب نامیدن آن به خلافت از آنست که صاحب آن منصب در میان امت جانشین پیامبر می‌شود و از این رو وی را هم به طور مطلق خلیفه و هم خلیفه رسول الله می‌خوانند و دربارۀ نامیدن او به خلیفه الله اختلاف نظر داشت چنان که برخی به موجب خلافت عامه که برای آدمیان است آن را جایز شمرده و بدین آیات استناد جسته‌اند: «من در زمین خلیفه ای قرار می‌دهم» [۱۰۳۴]و «قرار داد شما را خلیفه‌ها در زمین» [۱۰۳۵]ولی جمهور علما آن را منع کرده‌اند زیرا معنی آیه برین مراد دلالت ندارد. زیرا چون ابوبکر را بدین نام خواندند امتناع ورزید و از به کار بردن آن مردم را نهی کرد و گفت من خلیفه الله نیستم بلکه خلیفۀ رسول خدایم. به علاوه جانشینی و خلافت از کسی است که غایب باشد ولی شخص حاضر نیاز به خلیفه ندارد.

و تعیین کردن امام واجب است، چنان که وجوب آن در شرع به اجماع صحابه و تابعان معلوم شده است زیرا اصحاب پیامبرصهنگام وفات وی به بیعت کردن با ابوبکرس مبادرت ورزیدند و در امور خویش تسلیم نظر وی شدند و همچنین در تمام اعصار پس از وی این شیوه را مجری می‌داشتند و مردم در هیچ روزگاری به حال هرج و مرج و بی‌سروسامانی نماندند و استقرار این امر در همۀ ادوار به منزلۀ اجمالی است که بر وجوب تعیین امام دلالت دارد.

و برخی برآنند که مستند وجوب آن عقل است و اجمالی که درین باره روی داده قضاوتی به حکم عقل در آن است وگفته‌اند وجوب عقلی آن بدان سبب است که اجتماع برای بشر ضروریست و زندگی و موجودیت انسان به حالت انفراد محال می‌باشد و به سبب برخورد اغراض و مقاصد با یکدیگر تنازع نیز از امور اجتناب ناپذیر اجتماع است، چنان که اگر در میان آنان حاکمی نباشد تا ایشان را از تجاوز به یکدیگر منع کند فرجام کار آنان به چنان هرج و مرجی کشیده می‌شود که هلاک بشر و انقراض او را اعلام می‌دارد، در صورتی که حفظ نوع از مقاصد ضروری شرع است.

و این معنی به عین همان استدلالیست که حکما دربارۀ وجوب نبوت در میان بشر اقامه کرده‌اند و ما به بطلان آن اشاره کردیم و یادآور شدیم که یکی از مقدمات این قضیه مسلم نیست و آن اینست که می‌گویند بازدارندۀ [۱۰۳۶]تنها باید شرعی و از جانب خدا باشد و عموم مردم از روی ایمان و اعتقاد بدو گروند و تسلیم وی شوند، در صورتیکه گاهی ممکنست حاکم مردم به نیروی قدرت پادشاهی و قهر و غلبۀ خداوندان شوکت پدید آید هرچند شرعی از ایشان نباشد، چنان که در میان امت‌های مجوس و دیگر ملت‌هایی که کتاب آسمانی نداشته‌اند و دعوت صاحب کتابی هم به ایشان نرسیده است این معنی به ثبوت رسیده است. یا اینکه میگوییم برای رفع تنازع کافی است که هر فردی به حرام بودن ستمگری آگاه شود و به حکم عقل زیان آن را در یابد. پس ادعای حکما این است که: رفع تنازع تنها از راه وجود شرع در آنجا و گماشتن امام در اینجا، درست نیست، بلکه این امر همچنان که از راه تعیین امام صورت می‌گیرد ممکنست به وجود رؤسایی از صاحبان قدرت نیز جامۀ عمل پوشد یا اینکه مردم از زدوخورد و ستمگری به یکدیگر امتناع ورزند. پس دلیل عقلی ایشان که بر چنین مقدمه ای مبتنی است از میان نمی‌رود، بنابراین معلوم شد چنان که یاد کردیم مستند وجوب نصب امام فقط همان شرع است که به وسیلۀ اجماع اثبات می‌شود و برخی از مردم به کلی به وجود امام تن در نداده و بعدم وجوب تعیین آن خواه به استناد عقل یا شرع قائل شده‌اند که از آن جمله اصم، از معتزله، و برخی از خوارج و غیره پیرو این عقیده می‌باشند. این گروه بر آنند که واجب فقط اجرای احکام شرع است چنان که هرگاه امت بر عدالت و اجرای احکام خدای تعالی توافق حاص کنند نیازی به امام نخواهند داشت و تعیین وی واجب نخواهد بود. و ایشان به حجت اجماع مغلوب‌اند. و آنچه آنان را به پیروی از این مذهب وادشته همانا فرار آنان از پادشاهی و شیوه‌های آن همچون: دست درازی و غلبۀ بر دیگران و کامرانی از امور دنیوی است زیرا می‌بینند که اصول شریعت در موارد بسیاری به نکوهش آن پرداخته و خداوندان کشور را ملامت و سرزنش کرده و مردم را به ترک آن برانگیخته است.

ولی باید دانست که شرع امور پادشاهی را به ذاته نکوهش نکرده و عهده داری آن را منع ننموده است، بلکه مفاسدی را که از سلطنت برمی خیزد چون قهر و ستمگری و کامرانی از لذات و شهوات مورد مذمت قرارداده است.

و شکی نیست این گونه مفاسد که از توابع آن می‌باشد حرام و ممنوع است چنان که شرع عدل و انصاف و اقامۀ مراسم دین و دفاع از آن را ستوده و برای آن‌ها ثواب تعیین کرده است و کلیۀ این‌ها نیز از توابع کشورداریست و بنابراین در شرع نکوهش پادشاهی بر یک صفت و وضع آن است بی‌آن که وضع دیگری مورد مذمت قرار گیرد بنابرانی شرع اساس ملک را مذمت نکرده و فروگذاشتن آن را نخواسته است. چنان که در شرع شهوت و خشم از افراد مکلف ناستوده است ولی مراد شارع این نیست که آن‌ها را به کلی فرو گذارند زیرا ضرورت آدمی را به سوی آن‌ها می‌راند بلکه منظور این است که صفات مزبور را در راه ناروا و ناشایست به کار نبرند و آن‌ها را مقتضای حق بدارند و گرنه داود و سلیمان÷ دارای آن چنان سلطنت و ملکی بودند که بی‌مانند بود و حال آن که آن‌ها از پیامبران خدای تعالی و گرامی ترین آفریدگان در نزد او به شمار می‌رفتند. آن گاه به آنان که از تأسیس کشور و دولت می‌گریزند و معتقد به عدم وجوب تعیین امام‌اند خطاب می‌کنیم که: این عقیده به شما سودی نمی‌رساند زیرا شما به وجوب اجرای احکام شریعت قائلید واین امر هم حاصل نمی‌شود جز در سایۀ عصبیت و شوکت و طبیعت عصبیت هم اقتضای پادشاهی می‌کند، پس خواهی نخواهی پادشاهی حاصل می‌گردد هر چند امامی تعیین نشود و چنین وضعی عین آن چیزیست که شما از آن می‌گریزد و اکنون که ثابت شد تعیین امام به اجماع واجب است فرض آن از جملۀ واجبات کفایی و مربوط به کسانی است که خداوندان حل و عقد امورند یعنی آنان باید امام را برگزینند، ولی بر جمیع خلق طاعت او واجب است چنان که خدای تعالی فرماید: خدای و رسول و صاحبان امر از خودتان را فرمان برید [۱۰۳۷].

[و تعلق یافتن منصب خلافت یا امامت به دو تن در یک زمان روانیست برحسب ظواهر احادیثی که بر این دلالت می‌کند و در صحیح مسلم، کتاب الاماره، آمده است.

و برخی گفته‌اند منظور از عدم جواز دو خلیفه اینست که در یک کشور یا چند کشور مجاور یکدیگر خلافت کنند لیکن هنگامی که کشورهای اسلامی از هم دور باشند و امام یا خلیفه نتواند به امور ممالک دیگر رسیدگی کند جایز است خلیفه یا امام دیگری در کشورهای دور از مقر خلافت تعیین شود تا مصالح عمومی را زیر نظر گیرد و از جملۀ علمای ناموری که این عقیده از آنان نقل شده است استاد ابواسحاق اسفراینی شیخ متکلمان است و امام الحرمین در کتاب الارشاد نیز بدین رأی متمایل شده است و در آراء و عقاید عملای اندلس و مغرب نیز تمایل بدین نظر به طور آشکار مشاهده می‌شود چه علمای اندلس گروهی عظیم بودند و همۀ آنان با امویان اندلس بیعت کردند و الناصر عبدالرحمن و فرزندان او را که از خلفای آن سلسله بودند به نام امیرالمؤمنین که نشانۀ مخصوص خلافت است ملقب ساختند، چنان که دربارۀ نشانۀ مزبور گفتگو خواهیم کرد. و همچنین موحدان پس از امویان در مغرب به خلافت نایل آمدند. و بعضی این نظر را به دلیل اجماع رد کرده‌اند ولی دلیل آنان روشن نیست چه اگر در این باره اجماعی وجود می‌داشت استاد ابواسحاق وامام الحرمین که به معرفت اجماع آگاه ترند مخالفت نمی‌کردند. آنچه در این باره می‌توان گفت اینست که مازری و نووی چنان که یاد کردیم برحسب ظواهر احادث نظر امام الحرمین را رد کرده‌اند. و چه بسا که برخی از متأخران این آیۀ قرآن را: «اگر در آن دو خدایانی به جز خدا می‌بود هر آینه تباه می‌شدند» [۱۰۳۸]. دلیل بر امتناع آن شمرده‌اند ولی در این باره نمی‌توان آیۀ کریمه را به عنوان دلیل اقامه کرد زیرا دلالت آن عقلی است که ما را از این رو بدان متوجه کرده است تا مسئله توحید، که ما را به اعتقاد آن امر فرموده است، بر ما آشکار گردد و آن را به دلیلی عقلی دریابیم و در ذهن ما مفهوم آن راسخ تر گردد ولی منظور ما دربارۀ امامت اینست که بدانیم گماشتن دو امام منع شده است یا نه؟ و آن امری شرعی و از تکالیف دینی است و استدلال در این باره کامل نمی‌شود جز اینکه به طور شرعی منع آن ثابت شود و مقدمۀ دیگری در اثبات آن آورده شود بدینسان که بگوییم: تعداد امامان مایۀ فساد می‌شود و ما از هر چه به فساد منجر گردد ممنوعیم. در این صورت استدلال جنبۀ شرعی به خود می‌گیرد، و خدا داناتر است] [۱۰۳۹]و اما شرایط این منصب چهار است: علم و عدالت و کفایت و سلامت حواس و اعضایی که در رأی دادن و عمل به کار می‌روند، و در شرایط پنجم که نسب قرشی است اختلاف است و اما شرط علم واضح است زیرا امام یا خلیفه وقتی می‌تواند احکام خدای تعالی را اجرا کند که عالم به آن‌ها باشد و هنگامی که آن‌ها را نداند تفویض این مقام به وی درست نیست. و علم او باید به مرحلۀ اجتهاد برسد زیرا اگر مجتهد نباشد ناچار باید تقلید کند و تقلید در امام نقص است و لازمۀ امامت رسیدن به مرحلۀ کمال در کلیۀ اوصاف و احوالست.

و اما شرط عدالت از آن است که امامت منصبی دینی است و بر همۀ مناصبی که عدالت در آن‌ها شرط است نظارت می‌کند پس مشروط ساختن امامت بدان اولی خواهد بود و در این که عدالت در نتیجۀ فسق جوارح و اعضا و ارتکاب محرمات و امثال آن منتفی می‌شود هیچ اختلافی نیست ولی در منتفی شدن آن به علت بدعتهای اعتقادی اختلاف نظر است.

و شرط کفایت بدان سبب است که او باید در اقامه و اجرای حدود شرعی و کیفردادن گناهکاران و هنگام پیش آمدن جنگ‌ها گستاخ و دلاور باشد و با بصیرت امور جنگی را برعهده گیرد و مردم را بدان برانگیزد، به عصبیت و احوال جمعیت‌ها و طوایف مردم آشنا و در ممارست امور سیاست نیرومند و توانا باشد تا بدین صفات بتواند آنچه راه به وی محول است و بر عهدۀ او قرار گرفته همچون حمایت دین و جهاد با دشمن و اقامه و اجرای احکام و تدابیر مصالح عموم از روی صحت انجام دهد.

و اما شرط سلامت حواس و اعضا که نباید ناقص و از کار افتاده باشند از قبیل دیوانگی و کوری و گنگی و فقدان هرعضوی که در عمل مؤثر باشد مانند دستها و پاها و خصیتین، بدان سبب است که سلامت همه در تکمیل کارها و انجام دادن وظایفی که به وی محول است تأثیر دارد و هرچند فقط در منظر زشت نماید، مانند فقدان یکی از اعضای مزبور، آنگاه سلامت آن را شرط کمال قرار می‌دهیم.

و منع شدن از تصرف را نیز به فقدان اعضا ملحق کرده‌اند و آن بر دو گونه است: نوعی به صورت شرط وجوب به شرط سلامت ملحق می‌شود و آن ممنوعیت و عجز از تصرف به طور کلی است که به سبب اسارت و مانند آن حاصل می‌شود.

و نوع دیگر به شرط مزبور ملحق نمی‌گردد و آن محجوریت است که بر اثر استیلای بعضی از اعوانش بر وی روی دهد بی‌آن که نافرمانی و عصیان و زیانی پدید آید. در این هنگام وضع رفتار آن مستولی را در نظر می‌گیرید، اگر اعمال او بر وفق احکام دین و عدالت و سیاست نیکو و پسندیده ای باشد بقای او را روا می‌دارند و گرنه مسلمانان به کسی که دست وی از کار (خلافت) کوتاه شده یاری می‌رسانند و مزاحمت استیلاگر را دفع می‌کنند تا خلیفۀ خود بتواند به اجرای احکام بپردازد.

و اما نسب از آن سبب است که صحابه در روز سقیفه [۱۰۴۰]بر آن اجماع کردند و هنگامی که انصار در آن روز بر آن شدند که با سعدبن عباده [۱۰۴۱]بیعت کنند و به قریش گفتند امیری از ما و امیری از شما، قریش به گفتار پیغمبرصاستدلال کردند که فرموده است: ائمه از قریش است. و هم اینکه ما را وصیت فرموده است که به نیکوکارتان نیکی کنیم و از بدکارتان در گذریم و اگر امارت در میان شما می‌بود نسبت به شما وصیت نمی‌فرمود. انصار مغلوب حجت آنان شدند و از گفتۀ خود که ادعا داشتند امیری از ما و امیری از شما بازگشتند و از تصمیم خویش دربارۀ بیعت کردن با سعد به همین سبب عدول کردند. و در صحیح نیز ثابت شده است که امر خلافت همیشه باید در [این بطن] [۱۰۴۲]قریش باشد و نظایر این دلایل بسیار است، ولی چون به کار قریش ضعف و زبونی راه یافت و عصبیت ایشان از هم گسسته شد به علت آن که به حد توانگری و تجمل خواهی و نازونعمت رسیده بودند و دولت آنان را در سراسر اقطار پراکنده ساخته بود، بار سنگین خلافت را نتوانستند بر دوش گیرند و از اداره کردن امور عاجز آمدند و در نتیجه ملت‌های غیرعرب بر ایشان غالب شدند و حل و عقد امور به آنان اختصاص یافت و همین وضع امر را بدانسان بر برخی از محققان مشتبه کرد که به نفی شرط نسبت قریشی در خلافت معتقد شدند و درین باره به ظواهر بعضی از احادیث اعتماد کردند مانند گفتار پیامبرصبشنوید و فرمان برید هرچند بر شما بندۀ حبشی پرگویی حاکم شود.

و این گفتار را نمی‌توان درین باره حجت آورد، چه سخن در معرض تمثیل قرار گرفته و مقصود مبالغه در وجوب شنیدن احکام اولوالامر وفرمانبری از آن‌هاست، و مانند این گفتار عمر: اگر سالم غلام حذیفه [۱۰۴۳]زنده می‌بود همانا او را والی می‌کردم، یا دربارۀ او گمان بد نمی‌بردم.

و این گفته نیز درین باره سودمند نیست، زیرا دانستیم که مذهب صحابی حجت نمی‌باشد. و نیز سالم مولای قوم بوده و از راه ولاء وی را عصبیت در خاندان قریش حاصل شده و فایدۀ عصبیت در مشروط کردن خلافت به نسب همین است.

و چون عمرسامر خلافت را بزرگ شمرده و به شروط آن که توجه کرده گویی آن‌ها را به گمان خود مفقود یافته است، از این رو به سالم رجوع کرده زیرادر وی بعقیده عمر شرایط خلافت به حد وفور وجود داشته (و چنان که یاد خواهیم کرد) حتی نسبت مفید برای عصبیت و تنها شرطی که در او وجود نداشته نسب صریح و خالص بوده است که عمرسآن را لازم نمی‌شمرده ست زیرا فایدۀ نسب همان عصبیت است که آن هم به سبب ولاء حاصل بوده است، بنابراین منظور عمرس از این گفتار علاقۀ شدیدی است که وی به وضع مسلمانان داشته و شیفتۀ آن بوده است که عهده دار امور مسلمانان کسی باشد که سرزنش کننده ای دربارۀ آن به وی دست نیابد و بر گردن او در امر خلافت چیزی نباشد و از جملۀ کسانی که در خلافت انتساب به خاندان قرشی را شرط نمی‌دانند، قاضی ابوبکر باقلانی است که چون در یافته است عصبیت قریش رو به اضمحلال و پراکندگی است و از سوی دیگر پادشاهان غیرعرب از امر خلفا سرپیچی کرده و استقلال یافته‌اند، این شرط را حذف کرده است، هرچند رأی وی موافق عقاید خوارج است.

زیرا او وضع زبونی خلفا را در روزگار خویش مشاهده کرد و جمهور (عالمان) بر اعتقاد به شرط نسب قرشی و صحت امامت برای قریشان باقی ماندند، (و می‌گفتند) اگرچه آن خاندان از اداره کردن امور مسلمانان عاجز باشند امامت متعلق به آنان است. ولی رأی آنان را بدینسان رد کرده‌اند که اگر شرط نسبت قرشی حذف نشود آن وقت شرط کفایت که به سبب آن خلیفه باید با نیرومندی به حل و عقد امور بپردازد خواهی نخواهی منتفی می‌شود، زیرا اگر قدرت و شوکت خلیفه به سبب از هم گسیختن عصبیت او از میان برود پیداست که کفایت او نیز زایل می‌شود و هرگاه به شرط کفایت خلل راه یابد به شرایط علم و دین نیز خلل راه خواهد یافت و شرایط این منصب بی‌اهمیت و بی‌اعتبار خواهد شد و آن هم برخلاف اجماع است.

و هم اکنون سزاست که دربارۀ حکمت شرط نسبت گفتگو کنیم تا رأی صواب به مذاهب مختلف در این باره به ثبوت رسد. پس می‌گوییم: کلیۀ احکام شرعی ناچار دارای مقاصد و حکمت‌هایی هستند که شارع با در نظر گرفتن آن‌ها احکام مزبور را وضع کرده است و هرگاه ما حکمت شرط نسبت قریشی و هدف شارع را از آن بجوییم خواهیم دید که نظر شارع تنها به تبرک و فرخندگی پیوستگی به پیامبرصمتوجه نبوده، چنان که مشهور است، و هرچند این پیوند موجود و فرخندگی بدان حاصل است لیکن فرخندگی از مقاصد شرعی نیست، چنان که دانستیم. پس ناچار در این باره مصلحت دیگری را جستجو کرد و آن مقصود شارع بوده است و هرگاه موضوع را از طریق آزمایش و تجزیه و تحلیل مورد کنجکاوی قرار دهیم و هیچ علتی به جز در نظر گرفتن عصبیت نخواهیم یافت چه به وسیلۀ آن نگهبانی و حمایت و توسعه طلبی حاصل می‌شود و اختلاف و پراکندگی مردم دربارۀ دارندۀ این منصب به علت داشتن عصبیت از میان می‌رود و ملت (مذهب) و اهل آن شاد می‌شوند و رشتۀ الفت و دوستی در میان ملت استحکام می‌پذیرد، زیرا قریش گروه مهم قبیلۀ (مضر) و ریشۀ اصلی آن قبیله به شمار می‌رفتند و صاحبان غلبه واستیلا از مضر بود و به سبب فزونی عدد و عصبیت و شرف در میان همه گروههای قبیلۀ مضر ارجمندی و عزت داشتند و همۀ تازیان نیز بدین پایۀ آنان اعتراف داشتند و در برابر استیلا و چیرگی آنان فروتنی می‌کردند و اگر امر خلافت به دستۀ دیگری جز آنان اختصاص می‌یافت به سبب مخالفت اعراب دیگر و نافرمانی آنان اختلاف کلمه روی می‌داد.

و به جز قریش دیگر قبایل مضر قادر نبودند عرب را از کار خلافت بازدارند و نه آنان را به اجبار و کراهت برانگیزند و در نتیجه اختلاف کلمه و پراکندگی جماعت روی می‌داد در صورتی که شارع از چنین وضعی آنان را برحذر می‌داشت و شیفتۀ اتحاد و همکاری مردم و دلبستۀ رخت بر بستن کشمکش و پراکندگی از میان آنان بود تا عصبیت حاصل آید و وضع حمایت نیکو شود، در صورتی که اگر امر خلافت در قبیله ای جز قریش می‌بود چنین نتایجی حاصل نمی‌شد چه ایشان توانا بودند مردم را به نیروی غلبه به سوی آنچه از آنان می‌خواستند برانگیزند و با فرمانروایی ایشان بیم آن نمی‌رفت که هیچکس به ستیزه برخیزد یا تخم جدایی در میان آنان بپراکند، زیرا آن‌ها در این هنگام ضامن و کفیل دفع اختلاف کلمه و منع مردم از آن بودند. اینست که در منصب خلافت نسب قریشی را شرط قرارداده‌اند از این رو که ایشان صاحبان عصبیت نیرومند بودند تا به وسیلۀ آنان امور ملت اسلام منظم تر واتحاد کلمه و یک زبانی مستحکم تر گردد و هرگاه قریش یک دل و یک زبان می‌شدند مانند آن بود که کلیۀ قبایل مضر یک دل و یک زبان شوند و در نتیجه همۀ اعراب تسلیم می‌گردیدند و به یک رنگی و یک جهتی می‌گراییدند و دیگرملتها نیز از احکام مذهب فرمانبری می‌کردند و منقاد می‌شدند و لشکریان ایشان می‌توانستند باقصی نقاط جهان گام نهند چنان که در روزگار فتوحات و جهانگشاییها این امر روی داد و پس از آن همچنان در دوران دو دولت امویان وعباسیان ادامه داشت تا هنگامی که حکومت آنان واژگون شد و عصبیت عرب مضمحل گردید.

و هرکه اخبار و سیرعرب را بخواند و درین باره از روی دقت ممارست کند درمی یابد که قریش از لحاظ قرونی عدد و جهانگشایی و استیلا نسبت به یکدیگر بطون مضر در چه پایه‌ای بودند.

چنان که ابن اسحاق این موضوع را در کتاب «سیر» آورده است، و دیگران نیز (بدان اشاره کرده‌اند) پس چون ثابت شد که شرط کردن نسبت قرشی به منظور دفع تنازع و کشمکش است، چه ایشان را عصبیت و استیلا حاصل بوده است، و دانستیم که شارع احکام را به نسل یا عصر یا امت خاصی اختصاص نداده است در می‌یابیم که این شرط بی‌گمان به منظور تحقق یافتن شرط کفایت است، از این رو آن را به شرط مزبور بازمی گردانیم و علتی را طرد می‌کنیم که بر منظور نسب قریشی مشتمل است و آن هم داشتن عصبیت است. آنگاه شرط می‌کنیم که امام یا خلیفه باید از قومی برگزیده شود که دارای عصبیتی نیرومند باشد. بدانسان که عصبیت او بر دیگر عصبیت‌های همزمانش برتری و تفوق یابد تا دیگران را به پیروی خود وادارد و همگان در حفظ و نگهبانی نیکو یک رأی و یک زبان شوند، و هیچ گونه عصبیتی نمی‌توانست مانند عصبیت قریش در سراسر کشورها و سرزمین‌ها گسترش و تعمیم یابد زیرا دعوت اسلامی که به طایفۀ مزبور اختصاص یافته بود جنبۀ عمومی داشت و عصبیت قوم عرب برای گسترش آن کافی بود و بر ملت‌های دیگر غلبه یافتند.

اما اکنون چنان شرایطی موجود نیست و به همین علت در این روزگار امر خلافت و امامت در هر کشور و ناحیه‌ای به کسی تعلق می‌یابد که در کشور خود دارای عصبیت نیرومندی باشد و دیگر عصبیت‌ها را زیر تسلط و سیطرۀ خود در آورد. و اگر به حکمت و سرخدا در امر خلافت بنگریم از این برتر نمی‌یابیم زیرا او، سبحانه، خلیفه را جانشین خود قرار می‌دهد تا به کار بندگانش عنایت کند و آنان را به مصالحی که دارند رهبری نماید و از زیانها و تباهی‌هایی که ممکنست دامن گیر آنان گردد برهاند و پیداست که خدا در این امر مهم کسی رامخاطب می‌فرماید که واجد شرایط یعنی عصبیت نیرومند باشد و هرگز کسی را که ناتوان و زبون باشد مخاطب قرار نمی‌دهد، چنان که می‌بینیم امام ابن الخطیب [۱۰۴۴]دربارۀ زنان گفته است که ایشان را در بسیاری از احکام شرعی تابع مردان قرار داده‌اند. زنان به وضع [۱۰۴۵]مورد خطاب امری واقع نشده‌اند بلکه ایشان را به قیاس مردان درآورده‌اند زیرا هیچ گاه امری به آنان محول نشده است، و مردان بر ایشان سمت کارگزاری و فرمانروایی دارند. و باید گفت مگر در عباداتی که هر فردی (از زن و مرد) آن‌ها را به تن خویش انجام می‌دهد.

گذشته از این عالم واقعیت و وجود گواهی بر این ادعاست زیرا هیچگاه کسی فرمانروای ملت یا طایفه ای نمی‌شود مگر آن که بر ایشان (به قدرت و قهر) غلبه و استیلا یابد. و کمتر ممکنست امر شرعی مخالف امر وجودی باشد و خدای تعالی داناتر است.

[۱۰۳۳] قسمت داخل پرانتز: در «ینی» و چاپ‌های مصر و بیروت نیست. [۱۰۳۴] ﴿وَإِذۡ قَالَ رَبُّكَ لِلۡمَلَٰٓئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٞ فِي ٱلۡأَرۡضِ خَلِيفَةٗۖ﴾[البقرۀ: ۳۰]. [۱۰۳۵] ﴿وَهُوَ ٱلَّذِي جَعَلَكُمۡ خَلَٰٓئِفَ﴾[الأنعام: ۱۶۵]. [۱۰۳۶] ترجمه وازع است به معنی والی که مردم را از تحریم شده‌های خدا منع می‌کند گویند: لابد للناس من وزعه (ج وازع) و رجوع به اقرب الموارد شود. [۱۰۳۷] ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ أَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِيعُواْ ٱلرَّسُولَ وَأُوْلِي ٱلۡأَمۡرِ مِنكُمۡۖ﴾[النساء: ۵۹]. [۱۰۳۸] ﴿لَوۡ كَانَ فِيهِمَآ ءَالِهَةٌ إِلَّا ٱللَّهُ لَفَسَدَتَاۚ﴾[الأنبیاء: ۲۲]. [۱۰۳۹] قسمت داخل کروشه در چاپ‌های مصر و بیروت حذف شده است و از چاپ پاریس ترجمه شد. این قسمت در «ینی» هم هست ولی نه در متن بلکه آن را در حاشیه نوشته‌اند. [۱۰۴۰] منظور سقیفه بنی ساعده است. [۱۰۴۱] یکی از صحابه حضرت رسول بوده است. [۱۰۴۲] قسمت داخل کروشه در چاپ پاریس نیست. [۱۰۴۳] (به ضم ح ـ فتح ذ) نام چند تن از صحابیان بوده است. رجوع به اصابه فی تمییز الصحابه شود. [۱۰۴۴] منظور فخر رازی است (حاشیه نصر هورینی). [۱۰۴۵] وضع در اصطلاح تخصیص چیزی به چیزی است آن گاه که چیز اول اطلاق یا احساس گردد، چیز دوم از آان فهمیده شود و مراد به اطلاق به کار بردن لفظ و اراده معنی است واحساس آنست که به کار بردن لفظ اعم است از این که در آن اراده معنی باشد یا نه. (از تعریفات جرجانی).