تحقیقی در ارزش نقد صوفی
اکنون شایسته است که از سَرِ تحقیق نظری در این مذاکره بیافکنیم:
پیش از این (ضمن نقد نوبختی از قیاس) دانستیم که از انواع سه گانۀ حجت‌های قیاسی و تمثیلی و استقرائی، آنچه بیشتر مورد اعتماد و تکیه‌گاه منطقیان است «برهان قیاسی» می‌باشد که در آن از «کلی» به جزئی» توجه می‌کنند و بر چهار شکل تقسیم می‌شود، از میان این اشکال اربعه، شکل اول از همه روشتر است و اهل منطق آن را «بدیهی الإنتاع»می‌شمارند.
ابوسعید ابی الخیر در برخورد با ابن سینا نقد را به سوی شکل اول متوجه ساخته است تا حساب بقیۀ دلائل منطقی معلوم گردد! ولی همچون نوبختی، قیاس را به اعتبار «مقدماتِ» آن مورد اعتراض قرار نداده، بلکه به لحاظ «إنتاج» به نقد قیاس پرداخته است، پیش از رسیدگی به این موضوع ناگزیر از ذکر دو مطلب هستیم:
نخست این که به نظر من، نقض برهان عقلی و رد اعتبار آن، از راه برهان علی! درست نیست، یعنی نمی‌توان گفت که «برهان عقلی حقیقتی را اثبات نمی‌کند و بی‌اعتبار و فاسد است، زیرا که برهان عقلی بر این معنی گواهی می‌دهد»!! کوششی هم که ابوسعید ابی الخیر در این باره مبذول داشته به جائی نمی‌رسد چون عارف نامبرده برای آن که ثابت کند برهان عقلی، باطل است به «دَور» متوسل شده! در حالی که بطلان «دور» خود یک حکم عقلی است!
حکماء گفته‌اند «َدور» از این نظر که مستلزم «تقدم شیء بر خود» است به حکم عقل، محال و باطل شمرده می‌شود و ابوسعید ابی الخیر هم چنانکه ظاهراً نشان داده به بطلان «دَور» اعتراض داشته پس در این صورت نمی‌توانسته برهان عقلی را با اعتماد به حکم عقل، باطل شمرد چرا که خودِ این ادعاء مستلزم «دَور» است!!
سخن ابوسعید در حکم آنست که گفته باشد:
«برهان عقلی به کلی بی‌اعتبار است به دلیل آن که به «دور» می‌انجامد و «دَور» نیز اعتبار ندارد، به دلیل آن که بطلان آن از راه برهان عقلی ثابت می‌شود!!» و این شکل دلیل‌آوردن، مفاد برهان نیست، بلکه صورت روشن مغالطه است!
پس اگر کسی بخواهد راه عقل را مطلقاً از اعتبار بیافکند باید به مقامی بلندتر و والاتر از عقل مانند «وحی» توسل جوید نه آن که به دلایل عقلی چنگ در زند! ولی این راه هم بسته است، زیرا کتب الهی و وحی ربانی به ویژه قرآن کریم که آخرین آن‌ها است حجیت عقل را قاطعانه مورد تأیید قرار داده‌اند و شهرت و وضوح موضوع ما را از آوردنِ شواهد در این مقام بی‌نیاز می‌کند.
مگر آن که کسی از محدودیت راه عقل و مرزی که در برابر تکاپوی خرد نهاده شده سخن به میان آوَرَد که آن بحثی جداگانه است و یا حجیت عقل در قلمرو معتدل خود منافات ندارد، به همین جهت از غزالی نقل شده که گفته است:
«بدان که در احوال ولایت روا نیست، چیزی باشد که خرد بر محال بودنش حکم کند، آری جایز است که در آن حال چیزی به ظهور رسد که خرد از درک آن قاصر آید».
«... إعلم انه لا يجوز في طور الولاية ما يقضى العقل باستحالته، نعم يجوز أن يظهر في طور الولاية ما يقصر العقل عنه» [۱۶۲].
مطلب دوم اینست که به فرض آن که «قیاس منطقی» به «دور» بیانجامد و از این رو باطل باشد ولی حجت و دلیل، منحصر به قیاس نیست و اگر کسی مثلاً «تمثیل منطقی» را طبیعی‌ترین و درست‌ترین راه استدلال بشمارد (چنانکه گروهی از متکلمان اسلامی بر این عقیده رفته‌اند) ایراد ابوسعید ابی الخیر بر او وارد نخواهد آمد.
البته پاسخی که ما به ایراد ابوسعید دادیم یک پاسخ «نقضی» است و ابن سینا نخواسته از این راه به جواب بپردازد، بلکه در صدد برآمده پاسخ «حَلی» بیاورد، به علاوه قبول داشته که «قیاس» بهترین نوع دلیل به شمار می‌رود و لذا از مخالفت با این معنی نیز خودداری کرده است و اگر ما به کتب منطقیِ وی باز گردیم ملاحظه می‌کنیم که بر اعتبار و ارزش قیاس بیش از هر دلیلی تکیه داشته مثلاً در «اشارات» پس از ذکر انواع «حجت» دربارۀ هریک از آن‌ها اظهار نظر می‌کند و در مورد استقراء می‌گوید: «استقراء موجب علم صحیح نمی‌شود»! «والاستقراء غير موجب للعلم الصحيح» [۱۶۳]تمثیل را نیز ضعیف می‌شمارد و می‌گوید: «... وهذا ايضاً ضعيف» [۱۶۴]اما چون به قیاس می‌رسد، آن را در خور اعتماد معرفی نموده می‌نویسد: «واما القياس فهو العمدة» [۱۶۵].
در اینجا بهتر است توضیحی دربارۀ مناظرۀ ابوسعید ابی الخیر و ابن سینا بیاوریم تا برای خوانندگانی که با اصطلاحات منطقی آشنائی ندارند تا اندازه‌ای رفع ابهام گردد و آنگاه دربارۀ ارزش نقد ابوسعید سخن بگوئیم:
ابوسعید ابی الخیر را عقیده بر این بوده که استدلال قیاسی «دور» فاسدی را به همراه دارد و از این رو در خور اعتماد نیست به این معنی که هرگاه گفتیم: «انسان دگرگون می‌شود، و هرچه دگرگون شود حادث است. بنابراین، انسان حادث است». این برهانِ قیاسی،درست نیست، زیرا گواه این که: «هرچه دگرگون می‌شود، حادث است» اینست که انسان و غیره حادثند. و گواه بر این که: «انسان حادث است» اینست که: «هرچه دگرگون می‌شود، حادث است! و از این بیان «دور» لازم می‌آید.
به نظر ابن سینا چون گفتیم که: «هرچه دگرگون می‌شود، حادث است» به طور ویژه به حدوث انسان توجه نکرده‌ایم تا دگرگونیِ او راه گواهِ درستیِ قضیۀ کلی به شمار آوریم، لیکن انسان را با دیگر موجوداتی که دگرگون می‌شوند، در ضمن یک حکمِ «کلی» به نظر آورده‌ایم. بنابراین، به حدوث انسان اجمالاً توجه نموده‌ایم ولی هنگامی که گفتیم: «پس انسان حادث است». حدوث انسان را از پیدایش دیگر موجودات جدا کرده و به طور ویژه و به خصوص، مورد توجه قرار داده‌ایم. بنابراین، «دور» لازم نمی‌آید یعنی نتیجۀ قیاس در کبری تکرار نشده و آنچه در کبری آمده صورت اجمالی قضیه است نه صورت تفصیلی آن [۱۶۶].
به تعبیر دیگر می‌توان گفت:
علم به کلیت کبری با توجه به نتیجه فرق دارد، زیرا که ذهن در اینجا دو مرحلۀ مختلف را می‌پیماید. به این معنی که هنگام توجه به «کبرای قیاس» یک طبیعتِ کلی را در نظر می‌گیرد، بدون آن که به انطباق آن طبیعت با فرد خارجی توجه کند ولی زمانی که می‌خواهد به «نتیجۀ قیاس» منتقل شود عمل «تطبیق» را مورد ملاحظه و اعتبار قرار می‌دهد [۱۶۷]و بدان می‌پردازد [۱۶۸]. بنابراین، هرچند «نتیجه» در «کبری» مندرجست ولی نه به آن صورتِ ممتاز و مشخص که پس از حرکتِ ذهن از کبری، ظهور می‌کند از همین رو مطلب دقیق و بدیعی نظر دانشمندان اسلامی را جلب کرده که:
آیا إنتاج از راه «تولید» حاصل می‌گردد؟ یعنی: نتیجۀ قیاس از درون مقدمۀ آن بیرون می‌آید؟ یا إنتاج از راه «إعداد» فراهم می‌شود؟ یعنی: مقدمۀ قیاس برای ذهن حالت آمادگی پدید می‌آورد ولی منشاء خطور نتیجه در ذهن، چیزی شبیه به الهام است»!
یا إنتاج از راه «توافی» به دست می‌آید؟ یعنی: همین که مقدمۀ قیاس فراهم شد، نتیجه بدون هیچ علتی- تنها به رسم جاری خداوند- بر آن افزوده می‌شود!
نظر نخستین از آن «معتزله» و نظرِ دوم از «حکماء» و نظر سوم از «أشاعره» است [۱۶۹].
به هر صورت، ذهن [۱۷۰]در هنگام توجه به کلیت کبری، در مرحله و حالتی جز آن حالت است که به هنگام توجه به «نتیجه» برای او فراهم می‌شود.
بی‌مناسبت نمی‌دانم که رابطۀ پاسخ ابن سینا را با اصل إشکال و ایراد ابوسعید بیشتر توضیح دهم، زیرا همین ایراد، قرن‌ها پس از ابوسعیدِ ابی الخیر از سوی دانشمندان غربی بر قیاس ارسطوئی وارد آمده و بسیاری از متفکران را مجذوب کرده است!
فرض کنید کسی شکل قیاسی ذیل را ترتیب دهد و بگوید:
«فلان شخص معلم است و هر معلمی محترم است، پس فلان شخص محترم است»!
اگر ما به او اعتراض کنیم که محترم‌بودن شخص مزبور، در کبرای کلی آمده یعنی همین که گفتی: «هر معلمی محترم است» لازم می‌آید که پیش از ترتیب این کبری، محترم‌بودن فلان شخص نیز بر تو اثبات شده باشد و لذا در قیاس تو موضوعی تکرار شده و دلیل صحت مقدمه در نتیجه و دلیل صحت نتیجه در مقدمه است!
او حق دارد به ما پاسخ داد که من مقدمۀ قیاس خود را از راه استقراء به دست نیاورده‌ام تا محترم‌بودن تمام معلمان و از جمله احترام فلان شخص را قبلاً تحقیق کرده باشم! بلکه من با یک معلم برخورد کردم و از راه ملاحظۀ فوائد و آثار کار او نسبت به جامعه، پذیرفتم که آن آموزگار قابل احترام است سپس این موضوع جزئی را بنا بر قاعدۀ «حکم الأمثال واحد»تعمیم دادم و کبرای کلیِ قیاس خود را ساختم، آنگاه در برخورد با فلان شخص، قاعدۀ کلی را با او منطبق کردم.
این پاسخ، درست است و تکرار و دَوری هم در کار نیامده و چنانکه ابن سینا گفته در «کبری» احترام آموزگار شکل اجمالی دارد ولی «در نتیجه» با شخص معینی تطبیق شده و صورت تفصیلی یافته و قبلاً هم بی‌سابقه بوده است.
لیکن در اینجا سه چیز را از نظر نباید دور داشت: نخست این که اگر کبرای کلی از راه «استقراء» به دست آمده باشد، ایراد مزبور بر قیاس وارد است و به فرض آن که مقدمات قیاس درست هم باشد قیاس منطقی، مفید هیچ علم و دانش تازه‌ای نخواهد بود و از قبیل تکرار مکرر و توضیح واضح و تحصیل حاصل است!
دوم این که چنانچه کبرای قیاس از غیر راه استقراء به دست آمده باشد (چنانکه در مثال بالا فرض و ملاحظه شد) در این صورت قیاس را به «تمثیل» می‌توان تحویل کرد! یعنی به جای توسل به شکل قیاس منطقی، می‌توان از اثبات محترم‌بودن یک آموزگار، به احترام آموزگار دیگر به آسانی پی برد و نیازی به ترتیب دستگاه قیاسی نداریم.
سوم این که چون پذیرفتیم «نتیجه» در کبرای قیاس به شکلی (هرچنداجمالی) وجود دارد، قیاس از سطح «برهان علمی» که معلومات تازه‌ای به دست می‌دهد پائین می‌آید و به «یادآوری» و بازشناسی نسبت به موادی که در ساختمان کبری به کار رفته و یا به «تطبیق کبری با افراد خود» تنزل می‌کند!
پس هرچند ابوسعید دنبالۀ بحث را باین مسائل نکشانده و آن را تمام نکرده است ولی از برکت نقد او در مقام تحقیق می‌توان لااقل قیاس را از سریر سلطنت فرود آورد و رجحان آن را بر دیگر دلائل منطقی انکار کرد!
ضمنا ایراد ابوسعید، یادآور نقدی است که غزالی در کتاب «معیار العلم» از قول نقادان منطق بر قیاس می‌آورد و این معنی تأیید می‌گردد که در محیط اسلامی، نقد قیاس به صورتی که در قرون بعد اروپائیان از آن سخن گفتند، سابقه داشته است [۱۷۱].
غزالی می‌نویسد:
«از جمله سخنان ایشان آنست که گویند: راهی که شما در انتاج قیاس یاد نموده‌اید سودمند نیست، زیرا کسی که از مقدمات قیاس- چنانکه شما شرط کرده‌اید- آگاهی یابد، نتیجۀ قیاس را به همراه مقدمات مزبور می‌داند، بلکه باید گفت عین آن نتیجه در مقدماتِ قیاس وجود دارد. بنابراین، اگر کسی مثلاً دانست که: انسان، حیوان است و هر حیوانی جسم است. در طی همین مقدمه دانسته که: انسان جسم است و از اینرو آگاهی از جسم‌بودن انسان دانشی که زائد بر این مقدمات باشد و از آن استفاده شود»!
«منها قولهم: ان الطريق الذي ذكر تموه في الإنتاج لا ينتفع به لأن من علم المقدمات على عرطكم فقد عرف النتيجة مع تلك المقدمات، بل في المقدمات عين النتيجة. فان من عرف ان الانسان حيوان و ان الحيوان جسم، فيكون قد عرف في جملة ذلك ان الانسان جسم، فلا يكون العلم بكونه جسماً، علماً زائداً مستعاداً من هذه المقدمات» [۱۷۲].
این ایراد بر می‌گردد به آنچه گفتیم که قیاس جز «یادآوری» یا «تطبیق کبری با افراد خود» چیزی نیست و دانش تازه و مهمی را إفاده نمی‌کند، می‌دانیم که غزالی در سال ۵۵۰ هجری قمری وفات یافته. بنابراین، مسلمین پیش از تاریخ مزبور به نقدِ علمیِ ارزشِ قیاس دست یافته بودند و از این حیث قرن‌ها بر غربیان تقدم داشته‌اند.
ما در فصول آیندۀ کتاب، بازهم از «قیاس» سخن خواهیم گفت.
[۱۶۲] به کتاب: «الرسائل» اثر صدرالدین شیرازی، چاپ ایران (قم)، صفحۀ ۱۳۸ نگاه کنید.
[۱۶۳] اشارات، چاپ دانشگاه تهران، صفحۀ ۴۶ و ۴۷. پس از ابن سینا حکمای اسلامی (به عکس متکلمان) همچنان طرفدار برهان قیاسی بوده‌اند و سخن قدماء را در این باره تکرار و تأکید نموده‌اند، به عنوان نمونه صدر الدین شیرازی در کتاب «اللمعات المشرقیة في الفنون المنطقیة» (چاپ تهران، صفحۀ ۲۲) اظهار نظر می‌کند که قیاس در میان دلائل منطقی، دلیل عمده است و می‌نویسد: (العمدة في الحجج القياس)!
[۱۶۴] اشارات، چاپ دانشگاه تهران، صفحۀ ۴۶ و ۴۷. پس از ابن سینا حکمای اسلامی (به عکس متکلمان) همچنان طرفدار برهان قیاسی بوده‌اند و سخن قدماء را در این باره تکرار و تأکید نموده‌اند، به عنوان نمونه صدر الدین شیرازی در کتاب «اللمعات المشرقیة في الفنون المنطقیة» (چاپ تهران، صفحۀ ۲۲) اظهار نظر می‌کند که قیاس در میان دلائل منطقی، دلیل عمده است و می‌نویسد: (العمدة في الحجج القياس)!
[۱۶۵] اشارات، چاپ دانشگاه تهران، صفحۀ ۴۶ و ۴۷. پس از ابن سینا حکمای اسلامی (به عکس متکلمان) همچنان طرفدار برهان قیاسی بوده‌اند و سخن قدماء را در این باره تکرار و تأکید نموده‌اند، به عنوان نمونه صدر الدین شیرازی در کتاب «اللمعات المشرقیة في الفنون المنطقیة» (چاپ تهران، صفحۀ ۲۲) اظهار نظر می‌کند که قیاس در میان دلائل منطقی، دلیل عمده است و می‌نویسد: (العمدة في الحجج القياس)!
[۱۶۶] ایرادی که ابوسعید ابی الخیر بر قیاس آورده مورد توجه متفکران اسلامی واقع شده و طرفداران قیاس از راه دیگری (جز آنچه ابن سینا گفته) نیز بدان پاسخ داده‌اند، از جمله سبزواری در «شرح منظومه» اشکال مزبور را مطرح نموده، و از راه «اختلاف عنوان» آن را دفع کرده است و در این باره می‌نویسد:
«در اینجا شبهه‌ای وارد شده مبنی بر این که استدلال به این شکل، شامل دور است چه رسد به آن که درستیِ آن بدیهی باشد! زیرا علم به نتیجه، موقوف بر علم به کلیت کبری است و علم به کلیت کبری بر علم به حکم تمام افراد اوسط- و از جمله اصغر- توقف دارد. به این که: حکم بر حسب اختلاف عنوان مختلف می‌شود تا آنجا که یک موضوع بنا بر وصف معینی حکمش معلوم است و بنا بر وصف دیگری، حکمش مجهول خواهد بود، لذا حکم مجهولِ آن به اعتبار حکمِ معلومش مورد استفاده قرار می‌گیرد. بنابراین، اگر گفتیم، هر انسان حیوانی و هر حیوانی حساس است، افراد حیوان را که حد اوسط است به عنوان حیوان گرفته‌ام نه به عنوان افراد انسان! پس نه دَوری در کار است و نه مصادره به مطلوب، چه أحکام به اختلاف عنوان‌ها، اختلاف آشکار پیدا می‌کنند».
وما يورد من الشبهة من ان الاستدلال بهذا الشكل دورد فضلاً عن ان يكون بديهي الصدق! لأن العلم بالنتيجة موقوف على العلم بكلية الكبرى والعلم بالكلية موقوف على العلم بحكم جميع افراد الأوسط التي من جملنا الأصغر فلو استفيد العلم بالنتيجة من العلم بالكبرى لزوم الدور! فمدفوع بأن الحكم يختلف باختلاف العنوان حتى يكون الموضوع بحسب وصف، معلوم الحكم و بحسب وصف آخر مجهولاً، فيستفاد حكمه باعتبار وصف من العلم بحكمه باعتبار آخر فاذا قلنا: كل انسان حيوان وكل حيوان حساس. اخذنا افراد الحيوان الذي هو الحد الأوسط بعنوان الحيوان لابعنون الانسان ومجانساته فلا دَور ولا مصادره ويختلف الاحكام باختلاف العنوانات اختلافاً بيناً(اللئالی المنتظمه، بخش منطق، چاپ سنگی، صفحۀ ۷۹).
[۱۶۷] به کتاب «حکمت بوعلی سینا» اثر علامۀ حائزی، چاپ تهران، جلد سوم، صفحۀ ۴ و ۵ (از مقدمه) نگاه کنید.
[۱۶۸] به استناد این قبیل مباحث است که می‌توان گفت منطق با روانشناسی پیوند دارد و مطالعۀ حرکات گوناگون ذهن و مراحل مختلفی که ذهن آدمی می‌پیماید در عین این که نسبت به بخشی از مباحث روانشناسی حکم «موضوع» را دارد، در علم منطق نیز نافذ بوده و حلال برخی از مشکلات منطقی است.
[۱۶۹] سبزواری این هرسه نظر را در «منظومه»اش بازگو کرده و خود بنا به مشرب فلسفی، قول دوم را برگزیده است و می‌گوید:
وهل بتوليد أو إعداد ثبت
أو بالتوافي عادة الله جرت
والحق أن فاض من القدسي الصور
وإنما اعداده من الفكر
(اللئالی المنتظمه، بخش منطق، چاپ سنگی، صفحۀ ۷۳).
در میان «عرفا»ی ایران شیخ محمود شبستری در این باره ظاهراً با معتزله همراه بوده است، زیرا در «گلشن راز» می‌گوید:
مقدم چو پدر، تالی چو مادر
نتیجه هست فرزند ای برادر!
[۱۷۰] مقصود ما از «ذهن» همانست که صدر الدین شیرازی در «أسفار» می‌گوید: «الذهن وهو قوة النفس على اكتساب العلوم التي هي غير حاصلة».
[۱۷۱] به فصل آخر همین کتاب نگاه کنید.
[۱۷۲] معیار العلم، چاپ مصر، صفحۀ ۲۳۵ و ۲۳۶.