نظری در گفتار ابن خلدون
بیان اخیر ابن خلدون ما را به یاد آنچه پیش از این از محمد أمین استرآبادی دانشمند شیعی آوردیم می‌افکند، هرچند سخنان این دو دانشمند از هر جهت، برابر و یکسان نیستند ولی در «نقادی عقل نظری» به ویژه در مسائل مربوط به الهیات راهی شبیه به یکدیگر پیموده‌اند و بعید نمی‌دانم که هردو، در این عقیده تا حدودی تحت تأثیر اندیشه‌ها و مکتب ابوالحسن أشعری (متوفی در سال ۳۲۴ هجری قمری) قرار گرفته باشند، به ویژه که ابن خلدون خود متمایل به مذهب أشعری بوده و در کتاب «مقدمه» از او تمجید می‌کند [۲۸۱]و ابوالحسن أشعری به حکومت عقل در مواردی گردن ننهاده و داوریِ آن را محدود شمرده است، چنانکه شهرستانی (متوفی در ۵۴۸ هجری قمری) در کتاب «الملل والنحل» از او نقل کرده که: «تمام واجبات را باید از طریق شرع شنید و عقل هیچ چیز را ایجاب نمی‌کند و هیچ حکمی را دربارۀ نیک و بد امور، اقتضاء ندارد!»
«قال (الأشعري): والواجبات كلها سمعية، والعقل لا يوجب شيئاً ولا يقتضى تحسيناً ولا تقبيحاً» [۲۸۲].
در عین حال، سخنِ استرابادی و ابن خلدون هرکدام مزایای دیگری دارند و از فوائدی چند، حکایت می‌کنند و از سر تأمل و تعمق گفته شده‌اند و حقاً که عقل بی‌باک را تا حدود بسیاری متنبه می‌سازند و از جسارت او می‌کاهند! با این همه، رشتۀ سخن در این مقام دراز و راه تحقیق و تأمل بس باز است و پر و بال شاهبازِ خَرد به آسانی بسته نمی‌شود و طریق پاسخ‌گفتن مسدود نیست، زیرا أولاً آنچه ابن خلدون آورده از این که: معلومات و نتایجی که از راه حدود و قیاسات منطقی در «طبیعیات» به دست می‌آیند به علتِ کلی‌بودن، در خور اعتماد نیستند، چندان قدرت و اعتبار ندارد، زیرا احکام و قضایای کلی اگر از راه صحیح به دست آمده باشند شبهه و تردید دربارۀ آن‌ها بی‌دلیل است، چنانکه در علوم دقیقه مانند «ریاضیات»، احکام کلی بسیاری وجود دارند که هیچکس در صحت آن‌ها تردید روا نمی‌دارد، پس عمده اینست که ملاحظه شود این کلیات از چه راه تحصیل شده‌اند؟ اگر برای وصول به آن‌ها «إستقراء کامل» انجام نداده باشیم یا به «تمثیل سطحی» قناعت ورزیده باشیم، البته جا دارد که در انطباق این کلیات با مواد خارجی و أفراد آن‌ها شک روا داریم اما چنانچه بخواهیم نسبت به صحتِ عمومِ کلیات حتی در آنجا که از راه‌های استواری به دست آمده‌اند تردید نشان دهیم و اعتبار آن‌ها را کاملاً انکار کنیم در این صورت نفسِ این «حکمِ کلیِ سلبی» که می‌گوید: «به هیچ قضیۀ ذهنی و کلی نباید اعتماد نمود» خود مشمول همان ایراد می‌گردد! و باطل می‌شود! یعنی خودِ این قضیه هم به حکمِ ذهنی‌بودن و کلیتِ خویش، در خور اعتماد نخواهد بود و پیش از هرچیز خودش را إبطال می‌کند!!
پس باید کلیات ذهنی را به اعتبار مقومات آن‌ها تقسیم کرد و با هر قضیۀ معقولِ کلی روی مخالفت نشان نداد، چنانکه خود ابن خلدون میان «معقولات نخستین» (مانند طبیعتِ انسان و حیوان) و «معقولات ثانوی» (مثل نوع و جنس و فصل) فرق نهاده و معقولات نخستین را از جهت انطباق با مصادیقِ خارجی خود، معتبر می‌شمارد و می‌نویسد:
«وربما يكون تصرف الذهن أيضاً في المعقولات الأول المطابقة للشخصيات بالصور الخيالية، لا في المعقولات الثواني التي تجريدها في الرتبة الثانية فيكون الحكم حينئذ يقيناً بمثابة المحسوسات» [۲۸۳].
به علاوه، امور حسی نیز که ابن خلدون از آن‌ها دفاع می‌کند و قابل اعتمادشان می‌داند از این حکم بیرون نیستند و به همۀ آن‌ها نمی‌توان تکیه کرد. چه، مواردی که دچار خطای حواس می‌شویم بسیارند و نیز در عدمِ انطباقِ آنچه حس می‌کنیم با محسوسِ خارجی، سخن بسیار رفته است!
البته بیان ابن خلدون، اندیشه را بیدار می‌سازد تا مبادا دچار «کلی بافی»! گردیم و کلیاتی در ذهن بسازیم که از مصادیق خود فاصله داشته باشند و «اعتباراتِ ذهنی» را جانشین احکام حقیقی کنیم، و در این باره چه نیکو گفته: ابن تیمیه، در آنجا که می‌نویسد:
«... حس، جز اشیاء معین را در نمی‌یابد و عقل، آن‌ها را به صورت کلیات و به گونه‌ای مطلق درک می‌کند، لیکن با میانجیگری «تمثیل» به این دریافت نائل می‌گردد، سپس عقل، احکام کلی را با وجود پنهان‌شدن أمثال و أفراد معین، ادراک می‌کند اما البته در اصل، تصور کلی و عام بعد از تصور أمثال و أفرادِ معین در ذهن جایگزین می‌شود و همین که ذهن نسبت به مفرداتِ مشخصِ خود بعید العهد شد در بسیاری از موارد به غلط و لغزش دچار می‌گردد و حکمی را نابجا به صورت أعم یا أخص صادر می‌کند! و این حال برای مردم بسیار روی می‌دهد».
«... الحس لا يعلم الا معيناً والعقل يدركه كلياً مطلقاً لكن بواسطة التمثيل ثم العقل يدركها كلها مع غروب الأمثلة المعينة عنه، لكن هي في الأصل إنما صارت في ذهنه كلية عامة بعد تصوره لأمثال معينة من أفرادها وإذا بعد عهد الذهن بالمفردات المعينة فقد يغلط كثيراً بأن يجعل الحكم إما أعم وإما أخص، وهذا يعرض للناس كثيراً» [۲۸۴].
گفتار ابن تیمیه و ابن خلدون ما را بیش از پیش به این مهم توجه می‌دهد که اجازه ندهیم، پیوند میان کلیات ذهنی و أفراد و مصادیقِ خارجیِ آن‌ها گسسته گردد و از تطبیقِ امور کلی با موادِ جزئی کوتاهی نورزیم و امور اعتباری را از امور حقیقی تفکیک نمائیم تا گرفتار احکام مغلوط فکری و ذهنی نشویم.
ثانیاً دربارۀ آنچه ابن خلدون می‌گوید که: «چون عالم ماوراء طبیعت در زمرۀ امور محسوس شمرده نمی‌شود و از سوی دیگر برهان منطقی به آنچه مایۀ حسی در ذهن آدمی ندارد تعلق نمی‌گیرد، پس منطق یا عقل در علوم الهی نیز به کار نمی‌آید و سودمند نیست»! باید گفت که: بحث منطقی یا عقلی از ماوراء طبیعت، مبتنی بر کلیاتی از قبیل: «وجود و عدم» و «وجوب و إمکان» و «بساطت و ترکیب» و «وحدت و کثرت» و «تناهی و عدمِ تناهی» و امثال این مفاهیم است که به حکم عقل میان همۀ موجودات چه طبیعی باشند، یا غیر طبیعی، مشترکند و فکر منطقی نیز جز حرکت از «معلوم تصوری و تصدیقی» به سوی «مجهول» چیزی نیست و ما می‌توانیم از توجه به معلومات کلی خود مجهولاتی را دریابیم. به تعبیر دیگر: همان گونه که ما، در ریاضیات مثلاً حکم می‌کنیم به این که: «هر عدد زوجی قابل تقسیم به دو بخش مساوی است» بدون آن که تمام أعداد زوج را (که بی‌شمارند) تقسیم و تجربه کنیم، و نیز در هندسه حکم می‌کنیم به این که: «خطوط موازی هیچگاه یکدیگر را قطع نمی‌کنند» بدون آن که تمام خطوط نامتناهی را در این زمینه تعقیب کرده باشیم، به همین صورت در بحث از «الهیات» نیز موادی چون «وجود و عدم» و «ضرورت و إمکان» و غیر این‌ها را در شکل کلی مورد بحث قرار می‌دهیم و کلیات مزبور را با هر مصداقی- چه طبیعی و چه غیر طبیعی- قابل تطبیق می‌دانیم و لازم نیست تمام این مواد عقلی را به طور بی‌نهایت از «قرنطینۀ إحساس» گذرانده باشیم!
به علاوه برخی از مباحث «الهیات» مبتنی بر مقدمات اولیۀ حسی و مشاهدات عینی و آنگاه ترتیب صورت دلیل است، مانند براهینی که از ملاحظۀ حوادث مادیِ عالم بر وجود خدای تعالی و یگانگی او إقامه می‌کنیم و به نیروی خرد از «نظام تدبیر» و «هماهنگیِ قوای عالم» به اثبات ذات حق و توحید مقام ربوبی می‌رسیم یا «صفات مبدءِ متعال» و وجودِ «جهان کیفر و پاداش» را از راه مطالعۀ طبیعت و توجه به هدفداری در نظام عالم درمی‌یابیم و یا «وحی پیامبران حق»†را از طریق مطالعه در زندگی و سوابق و خصوصیاتِ روحی و اخلاقی و حالات و سخنان ایشان تصدیق می‌کنیم [۲۸۵]. در همۀ این احوال موادِ حسی را مقدمه قرار می‌دهیم تا در «کارگاه عقل» آن‌ها را تحلیل و تحقیق کنیم و به دلالتِ آن‌ها بر مدلولِ عقلیِ هریک راه یابیم چنانکه در پاره‌ای از «علوم تجربی» نیز به همین شیوه عمل کرده و به نتایج مثبتی رسیده‌ایم.
لیکن به نظر انصاف بحث کامل از جهان ماوراء حس به آگاهی‌ها و مایه‌های ذهنیِ فراوانی (بیش از کلیاتِ مزبور و موادِ مذکور) نیاز دارد که ما فاقد آن‌ها هستیم و لذا معلومات عقلیِ ما در مسائلِ الهی، محدود به چند مطلب اساسی (از قبیل اثبات وجودِ مبدء و وقوعِ معاد و غیرهما) بیش نیست و از این رو در عین تخطئه‌نکردن احکام عقلی، ما نیز مانند ابن خلدون عقیده داریم که بسیاری از امور ماوراء طبیعی را باید از مجرای وحی و از طریق انبیاء راستین خدا†دریافت کرد و اندیشۀ منطقی را در آن حریم همواره و چنانکه می‌خواهیم راه نیست، آری:
«فدع عنك بحراً ضل فيه السوابح»!
در عین حال کسانی را که به کلی بر ادلۀ عقلی پشت می‌کنند و تا آنجا که راه باز است گام بر نمی‌دارند، مخاطب قرار داده و از زبان غزالی به ایشان و هم به عقلی‌مذهبانِ تندرو می‌گوئیم:
«آنکس که به تقلید از آثار و أخبار قناعت می‌ورزد و راه‌های عقلی و فکری را انکار می‌کند، از کجا رشد و هدایت به سوی وی باز آید؟ زیرا همان برهان عقلی است که صحتِ اخبار شارع، بدان شناخته می‌شود! و نیز آن کس که تنها به عقل اکتفاء می‌کند و از نور شرع، روشنائی و بصیرت نمی‌جوید چگونه به راه صواب هدایت خواهد شد؟ آیا نمی‌داند که عقل از درک همۀ حقایق قاصر بوده و میدانش تنگ و محدود است؟ پس، مَثَلِ عقل همچون چشمی است که از آفات و صدمات سلامت و در امان مانده باشد و مَثَلِ قرآن به خورشید مانَد که نورش را منتشر ساخته است و کسی که از عقل روی گرداند و به نور قرآن اکتفاء کند مانند شخصی است که روی به خورشید آوَرَد ولی پلک چشمانش را بربندد! (و شخصی که از قرآن روی برتافته و تنها به عقل اکتفاء نماید چون کسی است که در تاریکی چشم باز کرده و بنگرد!» [۲۸۶].
«وأني يستيب الرشاد لمن يقنع بتقليد الأثر والخبر وينكر مناهج البحث والنظر؟... وبرهان العقل هوالذي عرف به صدقه فيما أخبر! وكيف يهتدي للصواب من اقتفي محض العقل واقتصر وما استضاء بنور الشرع ولا استبصر؟... أولا يعلم أن خطا ألعقل قاصر وأن مجاله ضيق منحصر؟! فمثال العقل، البصر السليم عن الآفات والآذاء، ومثال القرآن، الشمس المنتشرة الضياء... فالمعرض عن العقل مكتفياً بنور القرآن مثاله المعترض لنور الشمس مغمضاً للأجفان» [۲۸۷].
بعد از ابن خلدون
پس از ابن خلدون، گوئی دوران نشاط فکری در زمینۀ نقد منطق رو به کاهش نهاد، زیرا دیگران کار مهمی انجام ندادند، هرچند برخی از فقهاء با منطق یونانی مخالفت می‌کردند ولی مخالفت ایشان از قبیل فتوای فقیه مشهور شافعی، ابن الصلاح [۲۸۸](متوفی در سنۀ سر ناسازگاری نشان داد و فتوای او بر ضد منطق معروف است و در این باره می‌گوید:
«اما منطق، دیباچه و مقدمۀ فلسفه به شمار می‌آید و مقدمۀ شر، شرّ است! و سرگرم‌شدن به آموختن و فراگرفتن منطق را شارع اسلام از جملۀ امور مباح نشمرده»!
«... واما منطق فهو مدخل الفلسفة ومدخل الشر شر وليس الاشتغال بتعليمه وتعلمه مما أباحه الشارع إلخ» [۲۸۹].
خلاصه آن که پس از ابن خلدون ما کسی را جز محدث شیعی، محمد أمین استرادی [۲۹۰](متوفی در سال ۹۱۱ هجری قمری) نمی‌شناسیم که از راه نقّادی و دلیل‌آوری (نه اظهار فتوی و تحریم و تکفیر) با منطق روی مخالف نشان داده باشد و اگر جلال الدین سیوطی [۲۹۱](متوفی در سال ۹۱۱ هجری قمری) کتاب «صون المنطق والكلام عن فن المنطق والكلام» را در این باره گرد آورده است، نه آن که به نقدِ عقلیِ فنِ مذکور بپردازد و کتاب دیگرش «جهد القريحة في تجريد النصيحة» نیز ملخص کتابی است که ابن تیمیه در ردّ منطق نگاشته چنانکه مقالۀ «القول المشرق في تحريم الاشتغال بالمنطق» [۲۹۲]اثر سیوطی نیز چیزی جز اظهار فتوی و نقل قول از گذشتگان نیست، آری لکل علم رجال! با این همه، سیوطی ما را مرهون خدمات خویش ساخته و با تلخیص و گردآوریِ آراء مخالفین منطق، تا اندازه‌ای آن‌ها را از دستبرد حوادث محفوظ داشته و به دیگران رسانده است.
و اینک پس از سپری‌شدن چند قرن سکوت! امید می‌رود که دانشمندان پُرنشاطی از میان مسلمانان برخیزند و با روح اصالت‌طلبی، کوششِ أسلاف خویش را در نقادی علوم عقلی (و از جمله، منطق) دنبال کنند و قواعد درست‌اندیشیدن و اسلوب تحقیق علمیِ خالص را با تجدید نظر عمیقی به دنیای جدید عرضه کنند.
[۲۸۱] رجوع شود به مقدمۀ ابن خلدون، صفحۀ ۴۶۳ و ۴۶۵ (فصل مربوط به علم کلام) آن جا که می‌نویسد: «وقام بذلك الشيخ أبوالحسن الأشعري، امام المتكلمين فوسط بين الطريق... ورد على المتبدعة في ذلك كله وتكلم معهم فيما مهدوه لهذه البدع من القول بالصلاح والأصلح والتحسين والتقبيح...». [۲۸۲] الملل والنحل، چاپ قاهره، الجزء الاول، صفحۀ ۱۰۱. [۲۸۳] مقدمه، صفحۀ ۵۱۶. [۲۸۴] الرد علی المنطقیین، صفحۀ ۳۱۷. [۲۸۵] چنانکه خود ابن خلدون، خلاصه‌ای از اصول عقاید اسلامی را به همراه دلائلِ عقلی هرکدام، با رعایت ایجازف ضمن «مقدمه» آورده و چنین می‌نویسد: «فكلفنا اولاً اعتقاد تنزيهه في ذاته عن مشابهة المخلوقين وإلا لماصح أنه خالق لهم لعدم الفاروق على هذا التقدير، ثم تنزيهه عن صفات النقص وإلا لشابه المخلوقين ثم توحيده بالاتحاد وإلا لم يتم الخلق وللتمانع، ثم اعتقاد أنه عالم قادر فبذلك تتم الأفعال شاهد قضيته لكمال الايجاد والخلق، ومريد وإلا لم يخصص شيء من المخلوقات، و مقدر لكل كائن وإلا فالإرادة حادثة وأنه يعيدنا بعد الموت تكميلاً لعنايته بالإيجاد ولو كان لأمر فإن كان عبثاً فهو للبقاء السرمدّي بعد الموت، ثم اعتقاد بعثة الرسل للنجاة من شقاء هذا المعاد لاختلاف أحواله بالشقاء والسعادة وعدم معرفتنا بذلك وتمام لطفه بنا في الإيتاء بذلك وبيان الطريقين وأن الجنة للنعيم وجهنم للعذاب، هذه أمهات العقائد الإيمانية معللة بادلتها العقلية...»(مقدمۀ ابن خلدون، صفحۀ ۴۶۳). همانطور که ملاحظه می‌شود تنزیه ذات و صفات خداوند را از راه امتیازی که میان خلق و حق باید باشد اثبات می‌نماید سپس توحید را از راه اتحادِ اجزاءِ عالم در نظام تکوین و نیز از طریق برهانِ مشهورِ «تمانُع» ثابت می‌کند و سپس به اثبات علم و قدرت الهی از ناحیۀ نظامِ أفعال و کمالِ صُنع و ایجادِ خدا می‌پردازد و ارادۀ پروردگار را به دلیل تخصیص هر موجودی به وضع و حالتی ممتاز، اثبات می‌کند و تقدیر ازلی را از طریق دفعِ ارادۀ حادثه، روشن می‌سازد، سپس به حیاتِ پس از مرگ و زندگی سرمدی انسان روی آورده از راه تکمیل عنایت حق در امر آفرینش و عبث‌نبودن خلقت آن را مدلل می‌نماید آنگاه به لزوم اعتقاد بر بعثت پیامبران اشاره می‌کند و از راه تمامت لطف الهی در تبیین حوادث آخرت و ارائۀ شقاوت و سعادتِ حقیقی به وسیلۀ پیامبران آن را مسلم می‌دارد و تصریح می‌کند که این اصولِ عقایدِ ایمانی است که با ادلۀ عقلی تعلیل گردیده و مقرون شده‌اند. [۲۸۶] عبارتِ داخلِ پرانتز، در سخن غزالی نیامده و نویسنده آن را اضافه کرده است. [۲۸۷] الاقتصاد في الاعتقاد، اثر غزالی، چاپ مصر، صفحۀ ۳. [۲۸۸] مقصود، فقیه و محدث معروف اهل سنت، ابوعمر و عثمان بن عبدالرحمن شهرورزی معروف به ابن صلاح است. [۲۸۹] فتاوی ابن صلاح، چاپ ترکیه (دیار بکر) صفحۀ ۳۵. [۲۹۰] پیش از این (ضمن فصل پنجم) به پاره‌ای از احوال او اشاره کردیم و نقدِ وی را دربارۀ منطق آوردیم. [۲۹۱] دانشمند مشهور مصری که به کثرتِ تألیف و تتبع مشهور است و اکثر آثار او در علوم نقلی بوده و حقاً در این باره به جهان اسلامی خدمت کرده است. [۲۹۲] این مقاله ضمن فتاوای سیوطی در کتاب: الحاوی لِلفتاوی، چاپ مصر، الجزء الاول، صفحۀ ۳۹۳ به بعد به چاپ رسیده است.