مطلب ششم: قواعد و ضوابط مهم درباره‌ی اسما و صفات خداوند
در این باره، قواعدی بسیار مهم و نکاتی اساسی وجود دارد که علما و دانشمندان دین به آنها پرداخته‌اند؛ ما نیز به طور مختصر به ذکر آنها می‌پردازیم.
قاعده‌ی اول: اعتراف به بعضی از صفات مانند اعتراف به سایر آنها است [۱۹۶]
بر اساس این قاعده می‌توانیم دیدگاه چند گروه را رد کنیم:
الف) آنانی که بعضی از صفات را می‌پذیرند و بعضی دیگر را نفی می‌کنند
مانند کسانی که صفت حیات، علم، قدرت، سمع، بصر، کلام و اراده را می‌پذیرند و آنها را صفات حقیقی قرار میدهند. سپس در مورد صفاتی مانند محبت و خوشنودی خداوند، خشم و نفرت او به نزاع و کشمکش می‌پردازند و آنها را مجاز قرار میدهند یا این‌که این صفات را به اراده، نعمت و عقوبت تأویل می‌کنند.
به این آقایان باید گفت: هیچ تفاوتی میان صفاتی که شما آنها را پذیرفته‌اید و آنها را صفات حقیقی می‌دانید با صفاتی که آنها را نفی میکنید، وجود ندارد. بلکه در واقع، همانند یکدیگرند؛ لذا پذیرفتن برخی و رد کردن برخی دیگر اصلاً توجیهی ندارد.
اگر شما علم وحیات خداوند را مانند علم و حیات مخلوقات می‌دانید، باید در مورد صفت رضا و غضب و محبت او نیز چنین تصوری داشته باشید.
و اگر بگویید: خداوند حیات و علم و اراده‌ای دارد که شایسته‌ی اوست و این صفات خداوند هیچ شباهتی با حیات و علم و اراده‌ی مخلوقات ندارند، پس باید در مورد محبت و رضایت خداوند نیز همین اعتقاد را داشته باشید.
و اگر بگویید: غضب به معنی جوش آمدن خون قلب برای انتقام گرفتن است، درباره‌ی اراده نیز چنین گفته میشود که: عبارت است از میل نفس بسوی جلب منفعت یا دفع مضرت. پس اگر بگویید: این اراده‌ی مخلوق است که چنین است، می گوییم: تعریف شما نیز مربوط به خشم مخلوق است نه خالق.
(ب) آنانی که اسماء را می‌پذیرند اما صفات را نفی می‌کنند
این گروه می‌گویند: زنده هست بدون زندگی؛ دانا و عالم است بدون علم؛ و ......
باید به این آقایان گفت: هیچ تفاوتی میان اثبات اسماء و اثبات صفات وجود ندارد؛ زیرا اگر شما می‌گویید که اثبات علم، قدرت و حیات مقتضی تشبیه و تجسیم (قائل شدن جسم برای خدا) میشود؛ زیرا متصف به این صفات را تنها در اجسام می‌توان یافت، می‌گوییم: این سخن در مورد اسماء نیز صدق می‌کند؛ زیرا تنها چیزی می‌تواند متصف به حی (زنده)، علیم (دانا)، قدیر (توانا) باشد که جسم باشد؛ پس شما باید اسماء خداوند را نیز نفی کنید. اگر شما می‌گویید: این اسماء (نام‌ها) شایسته‌ی شأن و جلال او هستند، می‌گوییم: صفات نیز چنین هستند.
ج) آنانی که اسماء و صفات را نفی می کنند
این‌ها اسما و صفات خداوند را نفی می‌کنند تا به گمان خودشان، خداوند را به موجودات تشبیه نکنند. به این گروه باید گفت: شما علم و حیات را از خداوند نفی کردید، همان گونه که علیم و حی بودن او را نفی میکنید تا از تشبیه نمودن خداوند با موجودات فرار کنید؛ اما در واقع، این عقیده‌ی شما مستلزم تشبیه خداوند با معدومات (نیستی‌ها) است.
۲- قاعده‌ی دوّم: اعتقاد درباره‌ی صفات مانند اعتقاد در مورد ذات است [۱۹۷]
خداوند سبحان دارای ذاتی است که با ذات مخلوقات و موجودات تشابهی ندارد؛ همچنین صفات و افعال خداوند با صفات و افعال مخلوقات و موجودات همسانی و مشابهتی ندارند؛ زیرا کسی که اعتراف کند به این که خداوند در ذات خود یک حقیقت ثابت است، این قول مستوجب صفات کمالی است که هیچ مثل و همتایی در ذات و صفات ندارد. چنین عقیده‌ای مستلزم این است که بگوید: سمع، بصر و کلام او در نفس الامر ثابت هستند و با کلام، سمع و بصر مخلوقات و موجودات هیچ گونه تشابهی ندارند.
اگر کسی بگوید: من استواء خداوند را نفی می‌کنم تا مرتکب تشبیه او با مخلوقات نشوم، به او گفته میشود: پس تو وجود خدا و ذات او را نیز نفی کن؛ زیرا اثبات وجود و ذات برای خداوند نیز مستلزم تشبیه است. اگر بگوید: خداوند وجود بخصوص و ذات بخصوصی دارد که مشابه با وجود و ذات مخلوقات نیست، در جوابش می‌گوییم: نزول و استواء خداوند نیز چنین‌اند [۱۹۸].
۳- قاعده‌ی سوم: اتفاق در اسماء مقتضی تساوی در مسمیات (نام گذاری شده‌ها) نیست
ما به یقین می دانیم آنچه را که خداوند درباره‌ی وجود آنها در بهشت به ما خبر داده است مانند شیر، عسل و شراب وچیزهای دیگر، همه‌ی آنها حق و ثابتند. و این واقعیت‌ها هر چند که در نام با اشیای موجود در دنیا مشترک‌اند؛ امّا مثل آنها نیستند؛ بلکه تفاوت بسیار زیادی میان شیر، عسل و شراب دنیا و بهشت وجود دارد؛ آنهم آنچنان تفاوتی که بجز خداوند متعال کسی دیگر حقیقت آن را نمی‌داند. لذا ما باید بدانیم که مغایرت خالق با مخلوقات به مراتب بیشتر و بزرگ‌تر از مغایرت یک مخلوق با مخلوق دیگر است؛ حتی در دنیا ممکن است چند چیز را به یک اسم نام گذاری کنید؛ اما هر کدام دارای حقیقت و ماهیت بخصوصی باشد که با دیگری کاملا تفاوت داشته باشد؛ بعنوان مثال، کلمه‌ی «دست» در هر یک از عبارت‌های «دست شتر»، «دسته‌ی کیف» و «دست انسان» معنی مخصوص خود را دارد هر چند که در همه‌ی آنها کلمه‌ی دست استعمال شده است.
۴-قاعده‌ی چهارم: خداوند به نفی محض متصف نمی‌شود
خداوند اسماء و صفاتی را برای خودش ثابت نموده و اسماء و صفاتی را نیز از خودش نفی نموده است؛ اثبات و نفی صفات خداوند بصورت مجمل و مفصل وارد شده است. اثبات مجمل به وسیله‌ی اثبات ثنای مطلق، حمد مطلق و مجد مطلق برای خداوند می‌باشد چنانکه خداوند متعال می‌فرماید:
﴿ٱلۡحَمۡدُ لِلَّهِ رَبِّ ٱلۡعَٰلَمِينَ٢﴾ [الفاتحة: ۲].
«ستایش خداوندی را سزا است که پروردگار جهانیان است».
﴿وَلِلَّهِ ٱلۡمَثَلُ ٱلۡأَعۡلَىٰۚ﴾ [النحل: ۶۰].
«خداوند دارای صفات عالیه است».
و اما تفصیل در اثبات شامل هر اسم و صفتی است که در قرآن و حدیث آمده است.
نفی مجمل، این است که همه‌ی عیوب و نقایصی که ضد کمال حق تعالی هستند، از وی نفی شوند؛ مانند:
﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞۖ وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡبَصِيرُ﴾ [الشورى: ۱۱].
«هیچ چیزی همانند خدا نیست ـ و نه او در ذات و صفات به چیزی از چیزهای آسمان و زمین می‌ماند و نه چیزی از چیزهای آسمان و زمین در ذات و صفات بدو می‌ماند ـ و او شنوا و بینا است».
﴿هَلۡ تَعۡلَمُ لَهُۥ سَمِيّٗا﴾ [مريم: ۶۵].
«مگر شبیه و همانندی برای خدا ـ که خالق، رازق، عالم، قادر، حی، قیوم و... باشد ـ پیدا خواهی کرد ـ تا دست نیاز به‌سوی او دراز کنی؟».
امّا تفصیل در نفی این است که خداوند متعال را از همه‌ی عیوب و نقص‌ها از جمله: داشتن پدر، فرزند، همتا، جهل، عجز، چرت زدن، خواب و اعمال بیهوده پاک و منزّه بدانیم.
ولی ما باید بدانیم که شیوه‌ی قرآن کریم در نفی، این نیست که تنها نفی صرف و محض کند؛ بلکه هرگاه صفت نقصی را نفی می‌کند، در عین حال صفت مدح و کمالی را برای او اثبات می‌نماید و آنگونه که بعضی از فرقه‌ها و گروهها نفی می‌کنند، نفی مجرد نمی‌کند؛ [۱۹۹] بعنوان نمونه خداوند متعال می‌فرماید:
﴿ٱللَّهُ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ٱلۡحَيُّ ٱلۡقَيُّومُۚ لَا تَأۡخُذُهُۥ سِنَةٞ وَلَا نَوۡمٞۚ لَّهُۥ مَا فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَمَا فِي ٱلۡأَرۡضِۗ مَن ذَا ٱلَّذِي يَشۡفَعُ عِندَهُۥٓ إِلَّا بِإِذۡنِهِۦۚ يَعۡلَمُ مَا بَيۡنَ أَيۡدِيهِمۡ وَمَا خَلۡفَهُمۡۖ وَلَا يُحِيطُونَ بِشَيۡءٖ مِّنۡ عِلۡمِهِۦٓ إِلَّا بِمَا شَآءَۚ وَسِعَ كُرۡسِيُّهُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَۖ وَلَا ئَُودُهُۥ حِفۡظُهُمَاۚ وَهُوَ ٱلۡعَلِيُّ ٱلۡعَظِيمُ٢٥٥﴾ [البقرة: ۲۵۵].
«معبود حقی بجز الله وجود ندارد؛ او زنده‌ی پایدار ـ و جهان هستی را ـ نگهدار است. او را هیچ چرت و خوابی فرا نمی‌گیرد. آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین وجود دارد، از آنِ او است. ـ و در ملک کائنات، او را انبازی نیست ـ کیست آن که در پیشگاه او میانجیگری کند مگر با اجازه‌ی او؟ آنچه را که در پیش روی مردمان است و آنچه را که در پشت سر آنان است، می‌داند و انسان‌ها چیزی از علم او را فراچنگ نمی‌آورند جز آن مقداری را که وی بخواهد. ـ علم و دانش محدود دیگران، پرتوی از علم بی‌پایان و بی‌کران او است ـ. کرسی او آسمان‌ها و زمین را در بر گرفته است؛ و نگاهداری آن دو وی را درمانده نمی‌سازد و او بلندمرتبه و سترگ است».
در آیه‌ی مذکور، چرت زدن و خوابیدن از خداوند نفی شده است؛ اما نفی چرت و خواب از وی متضمن حیات و زنده بودن کامل و قیام و پابرجایی مطلق است. پس از نشانه‌های کمال حیات و زنده بودنش این است که چرت ـ حالت ابتدایی خواب ـ و خواب او را فرا نمی‌گیرد.
و این‌که خداوند می‌فرماید: «حفاظت زمین و آسمان او را خسته و درمانده نمی‌کند» مستلزم آن است که خداوند از قدرت کاملی برخوردار است؛ به همین سبب، نگهداری آنها او را خسته و درمانده نمی‌نماید و این کار هم برایش دشوار نیست.
و مانند آیه‌ی بالا این سخن خداوند متعال است که می‌فرماید:
﴿لَا يَعۡزُبُ عَنۡهُ مِثۡقَالُ ذَرَّةٖ فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَلَا فِي ٱلۡأَرۡضِ وَلَآ أَصۡغَرُ مِن ذَٰلِكَ وَلَآ أَكۡبَرُ إِلَّا فِي كِتَٰبٖ مُّبِينٖ﴾ [سبأ: ۳].
«به‌اندازه‌ی سنگینی ذرّه‌ای در تمام آسمان‌ها و در زمین از او پنهان و نهان نمیگردد و نه کمتر از‌اندازه‌ی ذرّه و نه بزرگ‌تر از آن. چیزی نیست مگر این که در کتاب آشکاری ثبت و ضبط و نگهداری میشود».
در این آیه هم ما ملاحظه می‌نماییم که نفی پنهان ماندن مستلزم علم خداوند متعال نسبت به تمام ذراتی است که در زمین و آسمان‌ها وجود دارند.
همچنین در این آیه، خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَلَقَدۡ خَلَقۡنَا ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ وَمَا بَيۡنَهُمَا فِي سِتَّةِ أَيَّامٖ وَمَا مَسَّنَا مِن لُّغُوبٖ٣٨﴾ [ق: ۳۸].
«ما آسمان‌ها و زمین را در شش دوره آفریده‌ایم و هیچ گونه درماندگی و خستگی به ما نرسیده است».
در این آیه نیز نفی خستگی و درمانگی از خداوند متعال بر کمال قدرت و نهایت توانایی او دلالت دارد.
همچنین آیه: ﴿لَّا تُدۡرِكُهُ ٱلۡأَبۡصَٰرُ وَهُوَ يُدۡرِكُ ٱلۡأَبۡصَٰرَۖ﴾ [الأنعام: ۱۰۳].
«چشمها ـ کنْهِ ذات ـ او را درنمی‌یابند و او چشمها را درمی‌یابد ـ و به همه‌ی دقایق و رموز آنها آشنا است».
یعنی چشمها هر چند که در جهان آخرت او را می‌بینند اما توان احاطه کردن او را ندارند.
و این‌گونه هر صفتی را که خداوند از خود نفی کرده است، مستلزم یک صفت ثبوتی است که موجب حمد و ستایش خداوند متعال است.
لذا ما مشاهده می‌نماییم که خداوند متعال هر صفتی را که از خود، نفی نموده است مستلزم یک صفت ثبوتی است که حمد و ستایش خداوند در آن نهفته است. پس خداوند به هیچ عنوان خودش را به نفی محضی که مستلزم صفتی ثبوتی و مدح و ستایشی نباشد، توصیف ننموده است. پس کسانی که در نفی یا آنچه که صفات سلبی می‌نامند، افراط و زیاده روی می‌کنند، در واقع دچار اشتباه شده‌اند؛ چرا که نفی تا زمانی که متضمن اثبات نباشد، هیچ مدح و کمالی را بهمراه ندارد؛ زیرا نفی محض، عدم محض است و عدم محض هیچ ارزشی ندارد.
قابل یادآوری است که بدعت گذاران، بسیار از نفی محض استفاده می‌کنند؛ آنان می گویند: خداوند، سخن نمیگوید، نمی بیند و بالای عالم نیست؛ حتی بعضی ها غلو نموده و گفته‌اند: خداوند نه داخل جهان هستی است، نه بیرون آن، نه جدا از عالم است و نه آمیخته با عالم است و سخنان بی ارزشی از این قبیل که خداوند را عدم محض می‌دانند حال آنکه خداوند از چنین نسبتهای ناروایی پاک و منزه است.
۵- قاعده‌ی پنجم: الفاظی که موهِم حق و باطل‌اند
ایمان آوردن به صفاتی که در قرآن و حدیث وارد شده‌اند، واجب است هر چند که معانی آنها برای ما مفهوم و قابل توجیه و درک نباشند؛ امّا صفاتی را که مورد اختلاف‌اند و مردم آنها را به خداوند نسبت میدهند ولی در کتاب خدا و سنت رسولش وارد نشده‌اند تا زمانی که منظور گوینده روشن نباشد، نه آنها را می‌پذیریم و نه ردشان می‌کنیم.
بعنوان نمونه، کسی که جهت را از خداوند نفی می‌کند، از وی می‌پرسیم: هدف شما از جهت چیست؟ اگر هدف شما این است که خداوند در داخل جرم و جسم آسمان است و آسمان او را احاطه کرده است، پس جایز نیست که ما بگوییم: خداوند در یک جهت قرار دارد. و اگر هدف شما از جهت، این است که بالای مخلوقات و بالای آسمان‌ها است، این سخن، حق و درست است.
هم چنین تحیز (جا و مکان قائل شدن) برای خدا، اگر منظور از تحیز این است که مخلوقات او را احاطه کرده‌اند، قطعاً چنین نسبتی باطل است؛ اما اگر منظور این است که خداوند از مخلوقات متمایز و جدا و مباین است، این نسبت، نسبت حقی است.
۶- قاعده‌ی ششم: اعتقاد به تشبیه، نخستین عامل تعطیل اسماء است
علامه محمد امین شنقیطی این قاعده را توضیح می‌دهد و می‌گوید: اساس و ریشه‌ی آفت تعطیل، آلوده شدن قلب به لکه‌ی ننگ تشبیه است. انسانی که قلبش آلوده به پلیدی تشبیه است، اگر یکی از صفات کمال را ـ که خداوند خودش را به وسیله‌ی آن مدح و ستایش نموده است ـ بشنود، مانند فرود آمدن خداوند به آسمان دنیا در ثلث آخر شب و یا استواء بر عرش و آمدن او در روز قیامت و دیگر صفات کمال وجلال، نخستین چیزی که در ذهن او خطور می‌کند و می‌گذرد، این است که این صفت مشابه با صفت مخلوق است؛ لذا قلبش با تشبیه آلوده میگردد و ارزش و قدر واقعی خدا را درک نمی‌کند و خدا را آنگونه که شایسته‌ی او است بزرگ نمی‌دارد؛ زیرا چنین تصور می‌کند که صفت خالق مشابه با صفت مخلوق است؛ لذا در نخستین مرحله، قلبش ملوث به آلودگی تشبیه میگردد و این چیز باعث میشود تا صفات خداوند را به بهانه‌ی این‌که مشابه با صفات مخلوق هستند، نفی کند. در نتیجه، این شخص، نخست جزو گروه مشبهه و بعد از آن، مرتکب تعطیل میگردد. حاصل سخن این‌که فردی که دارای چنین اعتقادی باشد، به بهانه‌ی این‌که این صفات شایسته‌ی خداوند نیستند، هم در ابتدا و هم در پایان، پروردگار جهانیان را مورد تاخت و تاز قرار می‌دهد.
همچنین علامه شنقیطی / به بیان یک قاعده‌ی اصولی که مورد اتفاق تمام علما و‌اندیشمندان معتبر این امت است، می‌پردازد و می‌گوید: برای پیامبر اکرم ص جایز نیست که هنگام نیاز، بخصوص در باب عقاید، بیان مطلبی را به تأخیر بیندازد. و اگر به فرض محال، رأی باطل آنها را بپذیریم که معنی ظاهری آیات صفات، کفر بشمار می‌رود، پس به آنها باید بگوییم که هرگز پیامبر اکرم ص استواء را به استیلاء تأویل ننموده است؛ همچنین هیچ کدام از صفاتی را که شما تأویل میکنید، آنحضرت ص چنین تأویلاتی ننموده است؛ پس اگر منظور از این صفات، این تأویلات می‌بود، قطعا رسول الله ص به تأویل آنها می‌پرداخت؛ زیرا برای پیامبر اکرم ص جایز نیست که در هنگام نیاز، بیان مطلبی را به تأخیر بیندازد.
علامه شنقیطی / در ادامه می‌گوید: هرگاه یک مسلمان، وصفی را بشنود که خداوند خودش را بدان ستوده است یا پیامبر اکرم ص پروردگار را بدان تعریف نموده است، بر وی واجب است که با قلبی آکنده و مملو از تجلیل و تعظیم، آن صفت را بپذیرد و مطمئن باشد که آن وصف به حدی از کمال، جلال، عظمت و شرافت رسیده است که تمام پیوندهای تشابه و تساوی را میان خالق و مخلوق قطع می‌کند؛ تنها در این حالت است که قلب انسان، معترف به عظمت خداوند متعال شده و او را از آلودگی‌های تشبیه پاک می‌گرداند؛ در نتیجه، بستر قلبش برای پذیرش ایمان و تصدیق صفاتی که خداوند خودش را با آنها ستوده یا پیامبرش او را با آنها مورد ستایش قرار داده، آماده میگردد و به این آیه، اذعان می‌کند که: ﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞۖ وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡبَصِيرُ﴾ [الشورى: ۱۱]. «هیچ چیزی مانند الله نیست و او شنوا و بینا است».
باید دانست که هسته‌ی اصلی تمام بدی‌ها این است که انسان، معتقد به عظمت الهی نباشد و در ذهن او این مطلب خطور کند که صفات خداوند با صفات مخلوقات شبیه هستند؛ چنین تصوری باعث میشود که انسان‌هایی که دچار افلاس فکری گردیده‌اند با این ادعای کاذب و بی اساس، مجبور به نفی صفات الهی شوند.
۷- قاعده‌ی هفتم: آیات صفات از متشابهات نیستند
علامه شنقیطی می‌گوید: بسیاری از مردم، آیات صفات را متشابه می‌دانند؛ اما باید دانست که این پندار از جهتی اشتباه، و از جهتی دیگر، صحیح است همان‌گونه که امام مالک بن انس / فرموده است:
«الاستواء غير مجهول، والكيف غير معقول، و السؤال عنه بدعة، والا بمان به واجب».
یعنی نفس استواء معلوم است و نحوه‌ی آن قابل درک نیست و سؤال کردن درباره‌ی آن بدعت، و ایمان آوردن به آن، واجب است.
همچنین نزول و فرود آمدن خداوند به آسمان دنیا نیز همین گونه است؛ یعنی نفس معنی نزول معلوم است و نحوه‌ی نزول عقلاً قابل درک نیست و سؤال از آن، بدعت، و ایمان آوردن به آن، واجب است. قابل یادآوری است که سایر صفات خداوند ﻷ نیز این‌گونه‌اند؛ چرا که مفهوم و معنای این صفات نزد اعراب کاملا مشخص و معین است. اما آن صفاتی که پروردگار آسمان‌ها و زمین بدان‌ها توصیف شده است، کاملتر و برتر و بزرگ‌تر از آن هستند که با صفات مخلوقات مشابهت داشته باشند؛ همان‌گونه که ذات پروردگار حق است و مخلوقات نیز دارای ذات هستند؛ امّا ذات خالق کاملتر، پاکتر و برتر از آن است که با ذات مخلوقات مشابهت داشته باشد.
۸- قاعده‌ی هشتم: از معنی ظاهر صفات هیچ‌گونه تشبیهی برداشت نمی‌شود تا نیاز به تأویل داشته باشند
آنچه در اصول فقه مقرر و ثابت است، این است که: اگر کلام بر یک معنا دلالت کند طوری که احتمال معنای دیگری را نداشته باشد، آن را «نص» می‌گویند؛ مانند «تلك عشرة كاملة». (این‌ها ده‌تای کامل هستند).
اما اگر کلامی احتمال دو معنی یا بیشتر از آن را داشته باشد، آنگاه از دو حال خارج نیست؛ یا این‌که دلالت کلام به یک معنی، ظاهرتر و آشکارتر است یا این‌که دلالتش بر هر دو معنی یکسان است؛ اگر دلالتش بر تمام معانی بطور مساوی و یکسان باشد، آن را در اصطلاح «مجمل» می‌گویند؛ مانند این‌که کسی بگوید: «عدا اللصوص البارحة علی عين زيد» (دیروز، دزدها بر «عین» زید تجاوز کردند). ممکن است که منظور از عین، چشم زید باشد؛ یعنی دزدها چشم زید را کور کردند. یا این‌که منظور از «عین»، چشمه‌ی آب باشد؛ یعنی این‌که آنها چشمه‌ی آب زید را پر از خاک کردند و خشکاندند. یا این‌که منظور از «عین» طلا و نقره باشد؛ یعنی این‌که طلا و نقره‌های زید را به غارت بردند. این کلام، مجمل است و حکم مجمل این است که تا دلیلی وجود نداشته باشد که یک معنی را بر دیگری ترجیح دهد، باید در مورد آن، توقف نمود.
اما اگر سخنی نص صریح باشد، بدان عمل میشود و نباید از معنی ظاهر آن عدول نمود مگر این‌که نسخ شده باشد.
پس اگر دلالت کلام بر یکی از معانی محتمل، ظاهرتر و روشن تر باشد، آن را «ظاهر» می‌نامند و معنی مقابل آن، را «محتمل مرجوح» می‌نامند. و حکم «ظاهر» این است که عمل کردن به آن، واجب است مگر این‌که دلیلی وجود داشته باشد که آن حکم را از معنی ظاهریش منصرف کرده باشد. مانند این‌که کسی بگوید: «رأیت اسداً» یعنی شیری را دیدم که ظاهر این سخن بر حیوان درنده‌ای دلالت دارد؛ اما دلالت آن بر مرد شجاع محتمل و در درجه‌ی دوم است.
با توجه به آنچه که بیان گردید، آیا معنی متبادر به ذهن و نزدیک آیات صفات، مانند (يدالله فوق يديهم) و امثال آن، مشابهت با مخلوق است و ما ناچاریم آنها را تأویل کنیم و لفظ را از معنی ظاهرش برگردانیم؟ یا این‌که معنی ظاهر و متبادر به ذهن و نزدیک آنها، تنزیه پروردگار آسمان‌ها و زمین است و باید آنها را بر حسب ظاهرشان بپذیریم؟ جواب این است: هر وصفی که به پروردگار جهان هستی نسبت داده شود، معنی ظاهر آن، نزد هر مسلمانی، تنزیه و پاک بودن آن از مشابهت با مخلوقات است.
لذا ابقا و اثبات آن بر معنی ظاهرش، حق است؛ بدین معنی که پروردگار در تمام صفاتش از مشابهت با مخلوقات منزه وپاک است. آیا کسی که از عقل و خرد درستی برخوردار باشد، می‌تواند انکار کند که معنی نزدیک و متبادر به ذهن، این است که خالق در ذات و صفاتش با مخلوقات، متفاوت است؟ خیر، سوگند به خدا، که بجز انسان‌های معاند و لجوج، هیچ کس دیگری با این سخن، مخالفت نمی‌کند.
۹- قاعده‌ی نهم: حقیقت تأویل [۲۰۰]
تأویلی که خلق خدا را به فتنه‌انداخته و هزاران نفر از این امّت را به گمراهی کشانده است، در اصطلاح به سه معنی بطور مشترک، اطلاق میگردد:
(۱) بر فرجام کار و عملی شدن آن در آینده، تأویل گفته میشود و در قرآن کریم نیز به همین معنی بکار رفته است؛ چنانکه خداوند متعال می‌فرماید:
﴿ذَٰلِكَ خَيۡرٞ وَأَحۡسَنُ تَأۡوِيلًا﴾ [النساء: ۵۹]. «این کار ـ یعنی رجوع به قرآن و سنّت ـ برای شما بهتر و خوش فرجام‌تر است». ﴿وَلَمَّا يَأۡتِهِمۡ تَأۡوِيلُهُۥۚ﴾ [يونس: ۳۹]. «و هنوز واقعیت آن برای ایشان روشن نشده است» ﴿يَوۡمَ يَأۡتِي تَأۡوِيلُهُۥ يَقُولُ ٱلَّذِينَ نَسُوهُ مِن قَبۡلُ﴾ [الأعراف: ۵۳].
«روزی چنین سرانجامی فرا می‌رسد ـ و عقاب و عذاب خدا گریبانگیرشان میگردد. در آن روز ـ آنان که در دنیا آن را فراموش کرده‌اند و پشت گوش‌انداخته‌اند، می‌گویند:.....».
چنانکه ملاحظه می نمایید معنی تأویل در این آیات، عبارت است از آنچه که در آینده تحقق می‌یابد.
(۲) تأویل به معنی تفسیر نیز می‌آید؛ و با این معنی بسیار معروف است مانند سخن ابن جریر طبری که می‌گوید: «القول فی تأویل قوله تعالی کذا»؛ یعنی تفسیر این آیه، چنین است.
(۳) اما تأویل در اصطلاح اصولیان، عبارت است از: گردانیدن لفظ از معنی نزدیک و متبادر به ذهن آن به معنای دورتر با دلیل. و باید دانست که گردانیدن لفظ از معنی ظاهری و متبادر به ذهن نزد علماء اصول سه حالت دارد:
(الف) گردانیدن لفظ از معنی ظاهر و متبادر به ذهن بنا به دلیل صحیحی از قرآن و حدیث. و این نوع تأویل، صحیح و مقبول است و اختلافی در صحت آن وجود ندارد؛ مانند این حدیث که «الـْجَارُ أَحَقُّ بِصَقَبِهِ» [۲۰۱]. معنی ظاهر و متبادر به ذهن این حدیث برای همسایه حق شفعه را ثابت می‌نماید؛ اما حمل کردن حدیث مذکور بر کسی که از شریکش جدا میشود، حمل لفظ بر معنای محتمل مرجوح، غیر متبادر به ذهن و غیر ظاهر می‌باشد. امّا حدیث صحیح جابر مبنی بر این‌که نبی اکرم فرمود: «فَإذَا وَقَعَتْ الـْحُدُودُ وَصُرِفَتْ الطُّرُقُ فَلا شُفْعَةَ» [۲۰۲] دلالت بر این دارد که منظور از «جار» همان شریکی است که از صاحب و شریکش جدا میشود. پس این گونه برگرداندن لفظ از معنی ظاهر و متبادر به ذهن که مبتنی بر دلیل روشنی از قرآن و حدیث باشد، صحیح است و پذیرفتن آن واجب. و چنین تأویلی نیز تأویل صحیح و درستی است.
(ب) حالت دوّم تأویل آنست که لفظ از معنای ظاهری و متبادر به ذهن و نزدیک برگردانده شود؛ آنهم بنا بر علتی که مجتهد آن را دلیل می‌داند ولی در حقیقت، دلیل نیست. این نوع تأویل را تأویل بعید و تأویل فاسد می‌گویند؛ مانند تأویل نمودن لفظ «امرأة» به زنی که مکاتب شده باشد در حدیث: «أَيمَا امْرَأَةٍ نُكِحَتْ بِغَيْرِ إِذْنِ وَلِيِّهَا فَنِكَاحُهَا بَاطِلٌ» [۲۰۳]. یعنی هر زنی که بدون اجازه‌ی ولی‌اش عقد شود، نکاحش باطل است.
علما می‌گویند: مراد گرفتن زن مکاتبه از کلمه‌ی «امرأة» در عبارت فوق، تأویل بعید و فاسدی است؛ زیرا این اقدام، برگردانیدن لفظ از معنی متبادر به ذهن و ظاهری آن بشمار می‌رود و کلمه‌ی «ايّ» در عبارت «ایّما امراة» عمومیت را می‌رساند. و صیغه‌ی عموم با «ما»ی زائده بیشتر مورد تأکید قرار گرفته است؛ لذا حمل کردن آن بر یک معنا و مصداق نادر مانند زن مکاتبه، حمل کردن لفظ بر معنای غیر ظاهری بدون هیچ‌گونه دلیلی است.
(ج) اما حمل لفظ بر معنای غیر ظاهری‌اش بدون دلیل را در اصطلاح، تأویل نمی‌گویند؛ بلکه این کار، نوعی بازیچه قرار دادن کتاب خدا و سنت رسول الله ص بشمار می‌رود که بعنوان نمونه، تفسیر بعضی از غالیان از آیه‌ی زیر را می‌توان ذکرنمود؛ خداوند متعال می‌فرماید:
﴿إِنَّ ٱللَّهَ يَأۡمُرُكُمۡ أَن تَذۡبَحُواْ بَقَرَةٗۖ﴾ [البقرة: ۶۷]. «خدا به شما دستور می‌دهد که گاوی را سر ببرید». آنها «بقره» را به «عایشه» تفسیر نموده‌اند.
باید دانست که برگردانیدن آیات صفات از معانی متبادر به ذهن و ظاهری‌شان به معانی محتملی که خداوند هیچ دلیلی برای اثبات آنها نازل نفرموده است، از این گونه تفسیرها بحساب می‌آید؛ مانند این‌که برخی می‌گویند: «استوی» به معنی «استولی» یعنی غالب و چیره شدن است. در واقع، این گونه تفسیرها را نمی توان تأویل نام نهاد؛ زیرا هیچ‌گونه دلیلی برای آن وجود ندارد؛ بلکه این نوع تفسیرها در اصطلاح اصولیان، ملعبه و بازی نام دارد؛ چرا که این‌ها در واقع، بازیچه قرار دادن کتاب خداوند بدون هیچ دلیل و مدرکی است. ما باید بدانیم که این گونه تأویلها جایز نیستند و نوعی هجوم و حمله به کتاب الله بحساب می‌آیند. قاعده‌ی معروف نزد دانشمندان سلف و گذشتگان این است که برگردانیدن هیچ کلمهای از کتاب الله و سنت رسول الله ص از معنی متبادر به ذهن و ظاهری‌اش بدون دلیل و مستند قطعی، جایز نیست.
[۱۹۶] مجموعه فتاوای شیخ الاسلام (۳/۱۷). [۱۹۷] مجموعه فتاوای شیخ الاسلام (۳/۱۷). [۱۹۸] مجموعه فتاوای شیخ الاسلام (۳/۳۵). [۱۹۹] الجهمية المحضة. نگا: مجموع فتاوی (۳/۳۹). [۲۰۰] در این زمینه رساله‌ای بنام «التأویل خطورته وآثاره» نوشته شده است که می‌توانید به آن مراجعه نمایید. [۲۰۱] روایت احمد، نسائی و ابن ماجه؛ نگا منتقی الاخبار ص (۴۹۲) شماره (۳۱۷۷). [۲۰۲] روایت بخاری، ابوداود و احمد؛ نگا منتقی الاخبار ص (۴۹۲). [۲۰۳] روایت ابوداود، ترمذی، ابن ماجه و احمد؛ نگا منتقی الاخبار ص (۵۳۹) شماره (۳۴۵۲).