تکامل فکر سیاسی شیعه از شورا تا ولایت فقیه

مبحث اول: باز کردن درب اجتهاد، وحل عقده تشریع در «عصر غیبت»

همانطوری که در فصل گـذشته ملاحظه شد، نظریه (انتظار مهدی غائب) سبب ناپدید شدن شیعیان از صحنه سیاسی جامعه شد، چون آن‌ها عمل سیاسی و برپائی دولت در (عصر غیبت) را تحریم کردند. اما بعضی از علماء و مفکرین از این طرز فکر کمی دور شدند، فکری که عصمت و نص در امامت را شرط می‌داند، آن عده از مفکرین تحت فشار سیاسی موجود وادار شدند از فکر امامی متعصب فاصله بگـیرند و از نظریه متعصب (انتظار) دست بردارند. واین قدم نخست بود برای باز کردن درب اجتهاد. همانطوری که در فصل اول گـذشته گـفتیم: اجتهاد در فکر امامی شیعه حرام بود، فکر امامی کار تشریع در امور حادثه محصور در (ائمه معصومین) کردند، روی این اصل مدرسه امامیه قدیمی اخباری بود و اجتهاد خارج از نصوص را حرام می‌دانست و تا مدت زیادی بعد از غیبت به همین صورت ماندند، منتهی عمل اجتهادی اخباریون پیرامون نصوص دور می‌زد و درباره ترجیح فیما بین نصوص و معرفت عام وخاص و مطلق و مقید و از این قبیل امورها بود. و فتاوای علمای آن‌ها مانند علی بن بابویه الصدوق عبارت از نصوصی است که نزد آن‌ها مفید بوده است. اما بعد از قول به غیبت (امام دوازدهم) و گـذشت زمان زیادی و انقطاع اتصال به (مصدر علم الهی) و حدوث مسائل جدیده که لازم است به آن‌ها جواب داده شود علمای امامیه وارد شدند که عمل (اجتهاد) را تکامل دهند، وآن را تغییر دهند، آن‌ها مجبور شدند که باب اجتهاد را باز کنند و قائل به جواز قیاس شوند. اولین کسیکه قائل به فتح باب اجتهاد در اواسط قرن چهارم هجری، الحسن بن عقیل العمانی بود، وی معاصر کلینی بود وشیخ عباس قمی در کتاب (الكني والألقاب) در باره او گـفت: «اولین شخص بود که فقه را مهذّب ساخت واستعمال نظر جایز دانست و بحث واستدلال درباره اصول و فروع کرد و آن در اوائل (غيبت كبري) بود». نجاشی در کتاب (الرجال) در وصف او گـفت: «كان يري القول بالقياس ويقول باجتهاد الرأي». و خوانساری در کتاب (روضات الجنات) در حق او گـفت: «اولین مبدع اجتهاد در احکام شریعه بود». وشریک او وی در آن مدرسه اجتهادیه نخستین محمد بن احمد بن جنید الاسکافی – که از مشایخ مفید بود – کهخوانساری درحق او گـفت: «او صریحاً به قیاسات حنفیه عمل کرد و روی استنباطات ظنیه تکیه کرد» [۷۷۲].

مدرسه (اصولیه) روی بعضی از احادیث که از اهل البیت صادر شده برای تغییر تکیه کرد، از جمله حدیثی که حر عاملی از امام صادق روایت می‌کند که می‌گوید: «بر ما است که اصول را به شما بیاموزیم و بر شما است که تفریع و بحث در فروع کنید». یا حدیثی که حر عاملی از امام رضا روایت می‌کند که می‌گوید: «بر ما است که اصول را به شما بگـوییم، وشما باید در فروع بحث کنید» [۷۷۳]. یا توقیعی که صدوق آن را در کتاب (اكمال الدين) روایت می‌کند از (امام مهدی) که می‌گوید: «اما حوادث واقعه – درباره احکام آن حوادث- به راویان حدیثهای ما رجوع کنید». شیخ مفید محمد بن النعمان (متوفی سال ۴۱۳هـ) در وهله اول یا در ظاهر مدرسه اصولیه را نپذیرفت، و در کتاب (المسائل الصاغانيه) رأی عمانی وابن جنید را استنکار کرد، وعمل آن‌ها را در أخذ به رأی واستحسان و ترک امر خدا در وصل آن‌هائیکه باید به آن‌ها وصل شویم و معالم دین را از او وعترت او باید بگـیریم، مردود دانست. او دو کتاب در ردّ استاذش (ابن جنید) که سعی در به کاربردن اجتهاد می‌کرد نوشت. اما شیخ مفید همانطوری که در فصل گـذشته رأیش را نقل کردیم با تمام این حرف‌ها اجتهاد در فقه استفاده کرد، حتی اینکه بعضی از اخباریون او را از مؤیدین مدرسه اجتهادیه به حساب آوردند. اما شاگـرد وی سید مرتضی علم الهدی (متوفی ۴۴۰هـ) قول به اجتهاد را تنقیح کرد و مدرسه اصولیه اجتهادیه که تا به امروز ادامه دارد تأسیس کرد و باب اجتهاد را رسماً افتتاح کرد و به مرحله نخست اخباری پایان داد. اما همدرس وی شیخ محمد بن الحسن الطوسی کاملاً درب اجتهاد را باز کرد و کتاب (المبسوط فی فقه الامامیه) نوشت. بعد از آن مدرسه اصولی حله و مدرسه جبل عامل و کربلاء و نجف و قم به وجود آمدند و تا به امروز مدرسه قم ادامه دارد.

اما مدرسه اخباریه کاملاً منقرض نشد و در قرن یازدهم هجری در ایران و عراق فعال شد، این مدرسه به بهبری محمد امین استبرابادی (متوفی سال ۱۰۳۶هـ) تجدید حیات کرد. استرابادی حمله شدیدی بر علیه مدرسه اصولیه در کتاب (الفوائد المدنيه) صورت داد. اما شیخ وحید بهبهانی که زعیم حوزه علمیه کربلاء در قرن دوازدهم مقابل حمله مدرسه اخباریه ایستادگـی کرد، و آن‌ها را به شدت جواب داد. واین سبب گـردید که مدرسه اخباریه در مجامع علمیه منزوی شوند، اما آن‌ها تا به امروز در حوزه‌های علمیه موجود می‌باشند و آن‌ها اجتهاد و مجتهدین را قبول ندارد و می‌گـویند خارج از چهارچوب نصوص نباید اجتهاد کرد. مدرسه اخباریه مدرسه اصولیه را به انحراف از خط اهل بیت و تحت تأثیر فکر سنی قرار گـرفتن و تقلید از فکر آن‌ها متهم می‌کند.

کتاب سید مرتضی (الذريعه الي اصول الشيعه) اولین کتاب اصولی شیعی که اقرار به مبدأ اجتهاد و قیاس می‌کند، سید مرتضی بعد از اینکه فصل خاصی تحت عنوان (فصلٌ في القیاس والاجتهاد والرأی ما هو؟ وما معاني هذه الالفاظ؟)عرضه می‌دارد می‌گوید: «قیاس: عبارت از اثبات حکمی با قیاس با حکم دیگـر وبرای آن شروطی می‌باشد.. واما اجتهاد: عبارت از بذل توان در عملل متواصل تا آن را با مشقت به دست آوردن و آن مانند حمل بارگـران می‌باشد، سپس استفاده از دلیل احکام آن‌هم در وجه و صورت مشکلش.. مانعی نیست به قول ما (اهل اجتهاد) آن را اطلاق کنیم و عرفاً اجتهاد را تفسیر کنیم و آن تأکید کردن روی ظنون و علامات در اثبات احکام شرعیه، بر خلاف آن‌هائیکه (اخباریون) به ادله و علوم رجوع نمی‌کنند می‌باشد. اما (رأی): به نظر ما عبارت از مذهب واعتقاد وقتیکه مستند بر ادله می‌باشد نه ظنون وعلامات» [۷۷۴].

بعد از اینکه سید مرتضی قیاس و اجتهاد را تعریف می‌کند می‌گوید: (فصلٌ في جواز التعبد بالقياس): «بدان اگـر بنا گـذاشتیم که قیاس شرعی ممکن است که ما را به احکام شرعیه برساند اینجا قیاس حکمش حکم ادله شرعیه پیدا می‌کند چه از نظر نص یا غیر نص، بعد از ثبوت این دلایل اگـر کسی اجتهاد را منع کند نباید به معارضه او التفات کرد. واما کسانیکه قیاس را انتقاد کردند چون قیاس با ظن و گـمان ارتباط دارد و ظن ممکن است درست یا نا درست باشد، و به آن‌ها باید گـفت: خیلی از احکام عقلیه وشرعیه تابع ظن می‌باشند. اما کسانیکه توهم کردند که سالکین این راه را متهم به بکاربردن ظن در احکام می‌کنند، آنان متعدی می‌باشند چون احکام به وجود نمی‌آیند مگـر از طریق علم، اما احیانا راه از طریق علم می‌باشد و احیاناً از طریق ظن» [۷۷۵].

اما سید مرتضی روی حرفش مبنی بر حمایت از اجتهاد ایستادگـی نکرد، با اینکه وی رأی واضحی نسبت به اجتهاد زیر عنوان (فصلٌ في نفي ورود العبادة بالقياس)داد و گـفت: «بدان که تعبد اگـر از طریق اجتهاد و قیاس حاصل باشد باید مسبوق به دلیل شرعی مانند سایر عبادات می‌باشد، اما اگـر ما ادله شرع را بررسی کنیم چیزی دال بر جواز تعبد به وسیله اجتهاد پیدا نمی‌کنیم، روی این اصل باید اصل عبادت را منتفی کنیم و یک دلیل دیگـری داریم که مبنی بر بطلان عبادت به وسیله قیاس و آن اجماع علمای امامیه مبنی بر بطلان آن و ما قبلاً بیان کردیم که اجماع آن‌ها حجت می‌باشد» [۷۷۶]. اما سید مرتضی بر می‌گردد و قول به عدم قبول ادله ظنیه را رد می‌کند و می‌گوید: «برای ابطال قیاس جایز نیست روی ظاهر کتاب و سنت تکیه کنیم و قول به غیر علم بگـوییم مانند قوله تعالی: ﴿وَلَا تَقۡفُ مَا لَيۡسَ لَكَ بِهِۦ عِلۡمٌۚ﴾[الإسراء: ۳۶] [۷۷۷].

بعد از اینکه سید مرتضی پایه و مشروعیت اجتهاد را تثبیت کرد و عمل به ظنون خارج از نصوص را جایز شمرد و آن را به عنوان یک ضرورت برای دوشش حواد واقعه جدید دانست، او رو به (اخباریون) شتافت و با آنان بحث کرد، (اخباریون) تقلید و استفتاء از مجتهدین را تحریم می‌کنند، واصرار دارند که عامّی خودش باید علم را تحصیل کند و این کار در حدود روایات در مرحله اخباریه آن ممکن می‌باشد. او در (فصلٌ في صفة المفتي والمستفتي) می‌گـوید: «بدان عده‌ای استفتاء را منع کردند و گـفتند که عامی خود باید تحصیل علم کند وعالم به فروع باشد، مستفتی اگـر به مفتی رجوع کند راه استدلال را به وی می‌آموزد بستگـی دارد به مستفتی تا چه اندازه احتمال خطا در مفتی می‌بیند که مانع نپذیرفتن قولش شود، چون تضمینی نیست مفتی اقدام به قبیح کند، خلافی نیست بین امت چه قدیم و چه حدیث بر وجوب رجوع عامی به مفتی و لازم است عامی سخن مفتی را قبول کند چون وی متمکن از علم و دانا به احکام حوادث نیست و کسیکه با این امر مخالفت ورزد خرق اجماع کرده است» [۷۷۸].

ظاهراً سید مرتضی دلیلی بر تقلید پیدا نکرد به جز اجماع، گـرچه این مسأله موضع خلاف در میان علماء شیعه بود و اخباریون اجتهاد و تقلید از مجتهدین را مردود می‌شمارند.

در اواخر قرن ششم هجری شیخ محمد بن ادریس الحلی در مقدمه کتاب (السرائر) اجتهاد را تأیید کرد و گـفت: «اگـر هرسه (کتاب و سنت و اجماع) مفقود شدند، معتمد محققین عقل می‌باشد». محقق حلی جعفر بن الحسن، نظریه اصولیه اجتهادیه سید مرتضی در کتاب (معارج الأصول) تأیید کرد و گـفت: «احکام از ظواهر قطعی نصوص گـرفته می‌شوند.. شاید احکام نیاز به اجتهاد و نظر دارند و احکام با هم مختلف می‌باشند به اختلاف مصالح و اهداف». و معنی اجتهاد را شرح کرد و گـفت: «اجتهاد در عُرف فقهاء عبارت از: بذل المجهود در استخراج احکام شرعیه، روی این اصل استخراج احکام به این صورت دلیل شرعی واجتهادی دارد، چون این قبیل احکام اکثراً بر اساس اعتبارات نظری که از ظواهر نصوص گـرفته شده ساخته‌اند. می‌خواهد آن دلیل قیاسی یا غیر قیاسی باشد، بنابراین: اصل اجتهاد یک نوع از اجتهاد به شمار می‌آید. اگـر گـفتند لازمه این امامیه باید از اهل اجتهاد حساب کرد، گـفتیم: آری همین طور می‌باشد، اما در آن التباس وایهام شده است. وآن اینکه قیاس از اجتهاد به حساب می‌آید، اگـر قیاس را استثنا کردیم از اهل اجتهاد خواهی بود و احکام را از طرق ظنیه تحصیل کردیم و قیاس از آن‌ها می‌باشد» [۷۷۹].

او موضوع قیاس را از جنبه عقلی مورد بحث قرار داد و گـفت: «بعضی از علماء تعبد به قیاس را از نظر عقلی منع کردند اما اکثر آن‌ها قائل به جواز آن می‌باشند»، مانعین تعبد به قیاس گـفتند: «عمومیات کتاب و سنت متواتره، تحصیل احکام شرعیه را تکفل کرده است، اگـر قیاس با آن مطابقت کند، به آن نیازی نیست و اگـر قیاس با آن منافات دارد عمل به آن جایز نمی‌باشد». اما شیخ مفید بر ضد قیاس اعتراض کرد و گـفت: «ما علت حکم را در اصل نمی‌دانیم، بنابراین نمی‌توانیم از قیاس استفاده کنیم». محقق حلی جواب می‌دهد و می‌گوید: «ما قبول نداریم که عمومیات قرآن و سنت متواتره برای استخراج حکم شرعی بسنده می‌باشد چون مسائل دیانت و مواریث و بیوعات و غیره از مدلولات عموم خارج می‌باشند» [۷۸۰]. او اضافه می‌کند و می‌گوید: «عده‌ای قائل به جواز تعبد به واسطه قیاس از نظر عقلی، اما عده‌ای دیگـر و آن اکثریتند آن را ردّ می‌کنند، واصحاب ما مگـر عده‌ای کم واجماع امت مبنی بر ترک عمل به قیاس. واز اهل بیت نقل شده و به شکل متواتر به منع آن و دیگـران عذری برای عمل به آن ندارند» [۷۸۱].

در قرن هفتم هجری، محقق خودش را مجبور دید که با اخباریونی که اجتهاد و تقلید و خروج از دایره نصوص و احادی را تحریم می‌کردند، بحث کند. او در (فصلُ في المفتي والمستفتي) گـفت: «برای عامی جایز است به فتوای عالم در احکام شرعیه عمل کند». والجبائی گـفت: «آن در مسائل اجتهادی جایز می‌باشد، اما احکامی که دلیلهای قطعی دارند، خیر، اما مانعین اجتهاد به دلایلی احتجاج کردند از قبیل:

۱- قوله تعالی ﴿وَأَن تَقُولُواْ عَلَى ٱللَّهِ مَا لَا تَعۡلَمُونَ١٦٩﴾[البقرة: ۱۶۹]. ﴿وَلَا تَقۡفُ مَا لَيۡسَ لَكَ بِهِۦ عِلۡمٌۚ﴾[الإسراء: ۳۶]. ﴿إِنَّ ٱلظَّنَّ لَا يُغۡنِي مِنَ ٱلۡحَقِّ شَيۡ‍ًٔاۚ﴾[يونس: ۳۶].

۲- عملی است نا مطمئن شاید منجر به مفسده شود، وبه امری قبیح تبدیل شود، چون مفتی جایز الخطا می‌باشد و در هر امری که استفتا شد احتمال خطا می‌رود بالنتیجه مفسده در عمل حاصل می‌شود و آن از نظر ظاهر قبیح می‌باشد.

۳- اگـر تقلید در شرعیات جایز باشد در عقلیات هم باید جایز باشد، چون دوم محال می‌باشد أول هم مانند دوم [۷۸۲].

در قرن دهم هجری شهید ثانی (۹۱۱ – ۹۶هـ) شرعیت اجتهاد را تبنی کرد و گـفت: اجتهاد محقق می‌شود با شناختن مقدمات شش گانه، و آن کلام و اصول و نحو وصرف و زبان عربی و شرائط ادله، وشرط‌های چهارگـانه عبارتند از: کتاب وسنت واجماع وعقل» [۷۸۳]. فرزند شهید ثانی جمال الدین حسن بن زین الدین تلاش در نصرت خط اصولی کرد و قیاس را پذیرا شد، اما بعد ازاینکه قیاس را به دو قسمت کرد ـ او در کتابش سعی در تفسیر نصوص وارده از اهل البیت که با مسأله اجتهاد که اخباریون به آن‌ها تشبث می‌کنند ذکر و تفسیر کرد، وآن را به قسمتی خاص از قیاس تفسیر کرد، و صفت اطلاق حُرمت نسبت به قیاس دور ساخت، وگـفت: «قیاس حکمی است روی یک امری معلوم و آن مانند حکمی ثابت برای یک معلوم دیگـر و آن دو در علت مشترک می‌باشند..و علت قیاس یا مستنبطه است یا منصوص است».

قاعدتاً علمای ما عمل بعلل استنباط شده را منع کردند مگـر بعضی که از آنان شذوذ کردند، واکثریت قائل به اجماع می‌باشند، و اخبار از اهل بیت در این زمینه متواتر است. عموما منع از عمل به آن از ضروریات مذهب می‌باشد، اما عمل به علت منصوص مورد خلاف می‌باشد و ظاهر کلام سید مرتضی منع است. محقق حلی می‌گوید: «اگـر شرع علت حکمی را منصوص کرده است اما شاهد دیگـری وجود دارد که به جز آن علت مذکور شاهد وجود ندارد، جایز است که آن حکم را به دیگـری ساری بدانیم، و آن دلیل کافی است». علامه حلی می‌گوید: «نزد ما اقوی است که علت حکم منصوص باشد و در حکم فرعی آن علت ثابت شده باشد. آن علت حجت است در نهایت احکام شرعی تابع مصالح خفیه و شرع آن مصالح را کشف می‌کند اگـر حکم شرع نص بر علت داشت می‌فهمیم آن نص دلیل بر حکم می‌باشد، وهر جا که علت پیدا شد معلول هم پیدا می‌شود» [۷۸۴].

سید ابو القاسم خوئی می‌گوید: «أهل سنت تعریف اجتهاد به این صورت کردند که: (آن آست: تلاش تا حد ممکن برای بدست آوردن ظن در حکم شرعی) چون آن‌ها برای استخراج حکم شرعی به طرق ظنیه می‌روند، وبعضی از اصحاب ما این تعریف اجتهاد را پذیرفتند گـرچه مخالف است با مفردات خود برای وجود طرق ظنیه در استنباط احکام شرعیه» [۷۸۵].

اما خوئی اجتهاد را (بدست آوردن حجت و دلیل برای حکم شرعی) تفسیر کرد و گـفت: «تعریف فوق قاسم مشترکی است بین اخباریون و اصولیون، چون دو گـروه قبول دارند بر لزوم بدست آوردن دلیل برای احکام شرعیه می‌باشند، واخباریون نباید از این تعریف وحشت کنند، واخباریون اجتهادی که به معنای تلاش برای به دست آوردن احکام شرعیه از راه ظن را استنکار کردند، وحق با آن‌ها است چون اجتهاد به این معنی بدعت می‌باشد، و روی این اصل نمی‌توان به آن عمل کرد چون در شریعت اسلام ظن اعتباری ندارد» [۷۸۶]. روی این اصل به نظر خوئی اختلاف بین دو مدرسه اخباری واصولی لفظی می‌باشد واینکه اجتهاد به معنی تحصیل ظن برای به دست آوردن حکم شرعی بدعت می‌باشد، آن طوریکه محدون اخباری عقیده دارند، گـرچه اصولیون هم خواهان تثبیت و تجویز آن نمی‌باشند و ادعای وجوب یا جواز آن را ندارند [۷۸۷]. اما در واقع میان دو مدرسه اختلاف در اجتهاد و اعتماد به آن روی اصول که از طرف اخباریون مردود شمردند وجود دارد واین اختلاف در مسأله قیاس خود را نمایان می‌کند.

خمینی در روزهای آخر حیاتش درب اجتهاد را کاملاً باز کرد او اجازه داد که حاکم اسلامی از صلاحیات مطلق استفاده کند و حتی اجتهاد در مقابل نص کند، اگـر مصلحت اقتضا کند، او ضمن نام‌های به ریاست جمهور وقت سید علی خامنه‌ای گـفت: «حکومت شعبه‌ای از ولایت مطلقه رسول الله می‌باشد، ویکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم است روی همه احکام فرعیه مانند نماز و روزه و حج.. اگـر کار حکومت محصور در چهارچوب احکام الهی فرعیه، می‌بایستی طرح حکومت الهیه و ولایت مطلقه فقیه که به رسول اکرم توفیض شده بود، ملغی شود، وبالنتیجه به دون معنیش شود. وحاکم در موقع ضرورت می‌تواند مساجد را تعطیل کند وحتی مسجدی که مانند مسجد ضرار باشد تخریب کند، اگـر نتوانست به دون تخریب وضع آن مسجد را درست کند. و حکومت می‌تواند یک طرفه عهد نامه و قراردادهای شرعیه که با ملت منعقد شده فسخ کند، اگـر او دید که آن قراردادها مخالف با مصالح اسلام و مملکت باشد. و حکومت می‌تواند در مقابل هر امری عبادی یا غیر عبادی ایستادگـی کند ما دامیکه آن مضر به مصلحت اسلام باشد و حکومت می‌تواند تحت شرایطی به طور موقت حج را منع کند اگـر با مصالح شوری اسلامی متناقض باشد، حجی که از فرایض مهم الهی می‌باشد» [۷۸۸].

خمینی ساختار نظریه بسیار وسیع خود پیرامون اجتهاد روی مصالح عامه که حاکم اسلامی آن را تقریر می‌کند بنا ساخت به اعتبار اینکه حکومت و ولایت مهمترین رکن از ارکان دین می‌باشند، و آن اولویت نسبت به احکام فرعیه از قبیل نماز و روزه و حج و حرمت مساجد و منازل و آراء مردم و قراردادهای اجتماعی شرعی بسته شده دارند. به این صورت خمینی بلند‌ترین گـام در مجال اجتهاد برداشت و آن تکیه بر روح شریعت اسلامی کرد، او عمل به نصوص و احکام الیه را متوقف ساخت، اگـر به تقدیر حاکم اسلامی با مصالح عامه اسلام و مملکت تعارض داشته باشد، با غضّ نظر از اینکه ما با این استفاده وسیع از اجتهاد در مقابل نصوص موافق باشیم یا مخالف، این نوع اجتهاد با رأی اخباریون به شکل جوهری اختلاف دارد و به نظر علمای امامیه قدیم که عمل تشریع را فقط از مصادر علم الهی (ائمه معصومین) و تجاوز از آن جایز نمی‌دانند، مخالفت صریح دارد.

[۷۷۲] مصطفي جمال الدين، اجتهاد ص ۵۳۵. [۷۷۳] الحر العاملي، وسائل الشيعه كتاب القضاء، باب ۶ حدیث ۵۱ و ۵۲. [۷۷۴] المرتضي، الذريعه، ص ۳۷۲ و ۶۷۳. [۷۷۵] همان ص۶۷۸ و ۶۷۹. [۷۷۶] همان ص ۶۹۷. [۷۷۷] همان، ص ۶۹۸. [۷۷۸] همان، ص ۷۹۶ و ۷۹۷. [۷۷۹] المحقق الحلي، معارج الاصول ص ۱۷۹ و۱۸۰. [۷۸۰] همان ص ۱۸۴. [۷۸۱] همان، ص ۱۸۷. [۷۸۲] همان ص ۱۹۸. [۷۸۳] الشهيد الثاني، اللمعة الدمشقيه، ج۱ ص ۲۳۶. [۷۸۴] حسن بن زين الدين، معالم الدين وملاذ المجتهدين ص ۲۴۴ – ۲۴۵. [۷۸۵] الخوئي، التنقيح - الاجتهاد والتقليد، ص۲۰. [۷۸۶] همان ص ۲۲. [۷۸۷] همان ص ۲۴. [۷۸۸] روزنامه کیهان شماره ۱۳۲۲۳ مورخ ۱۶ جمادي الاولي سال ۱۴۰۸.