قواعدی در مورد نقد متن و سند حدیث
در صفحه‌ی ۲۶۶ می‌گوید «علما برای جرح و تعدیل قواعدی را وضع کرده‌اند که در اینجا مجال ذکر آن‌ها نیست. ولی آن‌ها ـ در حقیقت ـ بیشتر به نقد و بررسی سند احادیث توجه داشته‌اند تا متن آن‌ها. پس ما با نقد حدیث از ناحیه‌ی انتساب آن به پیامبرصو عدم مطابقت آن با ظروفی که در آن گفته شده کمتر برخورد می‌کنیم و یا توجه به حدیث از این جهالت که با حوادث تاریخی در تناقض است کمتر بوده، یا اینکه عبارت حدیث نوعی از تعابیر فلسفی خاص است که با تعابیر متداول پیامبرصمخالف است، یا عنایت به این که حدیث به خاطر شرط‌ها و قیدهای موجود در آن بیشتر به متون فقهی شباهت دارد و مواد دیگری از این قبیل، در این باب به یک صدم آنچه به حرج رجال حدیث و تعدیل آن‌ها عنایت داشته‌اند، تا آنجا که خود امام بخاری ـ با وجود بزرگواری و داشتن ابحاث دقیق ـ احادیثی را ثابت و صحیح دانسته که گذشت زمان (یا حوادث دنیا) و مشاهدات تجربی دلالت دارد بر اینکه آن احادیث صحیح نبوده‌اند، زیرا امام بخاری در مورد آن احادیث تنها به نقد رجال آن اکتفا کرده است، مانند حدیث: (پس از صد سال کسی بر روی زمین نمی‌ماند که نفس بکشد) و حدیث: (هر کس صبحانه هفت خرما بخورد آن روز تا شب هیچ سم و سحری به او ضرر نمی‌رساند).
سخن در این موضوع متضمن دو امر است:
اول: نقد قواعدی که علما برای بررسی حدیث وضع کرده‌اند.
دوم: نقد دو حدیثی که در صحیح بخاری نقل شده، از راه قواعد جدیدی که برای نقد تعیین کرده است.
اولاً: قواعد علما در نقد احادیث:
ما این قضیه را بررسی می‌کنیم تا ببینیم آیا علما در نقد متن حدیث کوتاهی کرده‌اند؟ و آیا در این زمینه مجالی برای نقد بیشتر از آن مقدار که علما انجام دادهاند وجود دارد؟
اگر فردی برای تو از طرف دیگری روایت کند، اولین چیزی که به ذهن تو خطور می‌کند این است که به خاطر صداقت راوی به آن روایت اعتماد کنی آن هم از طریق تفکر در احوال، امانت داری و بررسی رفتار او، پس اگر به راوی اطمینان پیدا کردی آنگاه به خودِ خبر و روایت توجه می‌کنی، و آن را با شناختی که از سخنان و رفتار او داری مطابقت می‌دهی، پس اگر با آگاهی و شناخت تو نسبت به او هم خوانی داشت دیگر نسبت به صدق راوی و اطمینان به او تردیدی نخواهی داشت، در غیر اینصورت لازم است در پذیرش خبر به خاطر تردیدی که در آن داری توقف کنی ـ این هنگامی است که به صدق راوی اطمینان داری ـ اما به خاطر شبهه‌ای که در خود خبر دیده‌ای [نسبت به آن شک کرده‌ای] که این سبهه ممکن است به دلیل داشتن ظن به راوی یا احتمال فراموشی او باشد، همانطور که ممکن است [درست است] شبهه به مسئله‌ای سری یا پوشیده در جریان خبر برگردد که برای تو آشکار نشده است و شاید در آینده امری رخ دهد که راز آن را برملا و پوشیدگیش را آشکار نماید، پس هرگاه در این حالت به توقف در قبول خبر اکتفا نکردی، بلکه حکم به دروغ بودن آن نمودی، این کار ظلمی است در حق راوی خبر و نقض چیزی است که قبلاً تأیید کرده‌ای، زیرا کسی را که از پیش تصدیق نموده و به او اطمینان داشتی تکذیب کرده‌ای.
این نمونه‌ای است برای موضع‌گیری علما در مقابل چیزی که به عنوان حدیث پیامبرصدر پیش رو دارند، پس نقد آنان در مورد حدیث از دو جهت است: اول: بررسی و نقد سند، دوم: بررسی متن.
اما در ارتباط با سند، پیش‌تر گفتم آنچه علمای جرح و تعدیل و محدثان در مورد راوی (سلسله‌ی سند) شرط گرفته‌اند عبارت است از: داشتن عدالت، قدرت حفظ و ضبط، و سماع هر یک از راویان سلسله‌ی سند از دیگری تا به صحابی می‌رسد، و معتقدیم که مؤلف «احمد امین» و مستشرقین پیش از او نمی‌توانند علمای ما را به کوتاهی در نقد حال راویان متهم نمایند، زیرا آنان شرایط دقیقی را برای قبول روایتشان در نظر گرفته‌اند. پس آن‌ها با ما اتفاق نظر دارند که علمای ما در نقد سند به مرحله‌ای رسیده‌اند که غایت کار است، و برای هیچ ناقدی فراتر از آن متصور نیست.
اما در مورد نقد و بررسی متن، برای راهنمایی و آگاهی شما قواعدی که علما برای آن وضع کرده‌اند ارائه می‌شود که مهمترین آن‌ها به قرار زیر است:
۱- متن حدیث نباید دارای الفاظ رکیک باشد به طوری که چنین الفاظی را فرد بلیغ و فصیح بر زبان نمی‌راند [زیرا پیامبر صفصیح‌ترین شخص عرب بوده است].
۲- نباید مخالف بدیهیات عقلی بوده، به گونه‌ای که امکان تأویل هم نداشته باشد.
۳- نباید مخالف اصول عام حکمت و اخلاق باشد.
۴- نبایست مخالفت با امور حسی و عینی داشته باشد.
۵- در تضاد با بدیهیات پزشکی و علم و حکمت نباشد.
۶- متن حدیث به سوی زذایل اخلاقی که تمام شریعت‌های آسمانی از آن بیزارند دعوت نکند.
٧- مخالف اصول معقول در عقیده و صفات خداوند و نبوت پیامبران نباشد.
۸- مخالف سنت‌های خداوند در مورد جهان هستی و انسان نباشد.
٩- شامل مسائل غیر معقول که خردمندان از آن پرهیز می‌کنند نباشد.
۱۰- با آیات قرآن یا محاکمات سنت یا اجماع و یا ضروریات آشکار دین مخالفت نداشته باشد. آن هم به گونه‌ای که امکان تأویل نداشته باشد.
۱۱- با حقایق مشهور تاریخی در زمان حیات پیامبر صمخالف نباشد.
۱۲- با مذهب راوی حدیث و دعوت به سوی آن موافق نباشد.
۱۳- از یک حادثه یا جریان که تعدادی عظیمی شاهد وقوع آن بوده‌اند حکایت نکند]یعنی در مورد آن چیزی را نقل نکند که بقیه‌ی شاهدان روایت نکرده‌اند با وجود این که همگی ناظر جریان بوده‌اند].
۱۴- روایت حدیث به خاطر انگیزه و تمایل درونی راوی و منافع شخصی او صورت نگرفته باشد.
۱۵- حدیث شامل بیان پاداشی عظیم برای عملی اندک و یا عذابی بزرگ برای ارتکاب عمل کوچکی نباشد.
علما بر این اصول محکم و استوار خود را وقف نقد متن و سند احادیث و تشخیص صحیح از ناصحیح آن نمودند، و بدون تردید این‌ها قواعدی سالم و اساسی است که فرد منصف در مورد قوت، عمق و کفایت آن‌ها جدل نمی‌‌کند، و البته علمای ما به این قواعد هم اکتفا نکرده‌اند بلکه پس از سالم بودن متن حدیث از علل سابق آن را از لحاظ مضطرب بودن، شاز و معلل بودن، بررسی نمودهاند و به علاوه از امکان مقلوب و مدرج بودن [۲٩۵]و وجود اشتباه در آن احادیث را موردبحث قار دادهاند و برای هر یک از این موارد شواهدی وجود دارد که کتاب‌های محدثان مملو از آن‌ها است.
محدثان با وجود این دقت نظر شدید و توجه فراوان از احتمال نادرست بودن احادیث [با وجود داشتن شرایط لازم] به دلیل آحاد بودن آن‌ها سخن گفته‌اند ـ هر چند این احتمال بسیار ضعیف باشد ـ و احتمال توهم و فراموشی راوی ـ هرچند از آن آگاه نباشیم ـ را مورد بحث قرار دادهاند، و به خاطر وجود این احتمالات جمهور علما گفته‌اند: احدیث آحاد مفید ظن است، با وجود این که عمل به مفهوم آن‌ها واجب می‌باشد، و این امر در واقع نشانه‌ی احتیاط کامل در اثبات حقایق علمی و محتاط بودن در دین خداوند عز و جل است.
تمام این احتیاط‌ها و شدت عمل در نقد احادیث، مؤلف «فجر الاسلام» را متعجب نکرده است زیرا استادان مستشرق [او] تعجب نکرده‌اند، درنتیجه به طوری که در ابتدای این بحث گفتیم: از کیفیت نقد متن احادیث توسط علما انتقاد کرده است و گفته: بر علمای جرح و تعدیل واجب است به هنگام نقد احادیث در مسائل زیر تحقیق کنند:
۱- آیا حدیثی که به پیامبر صنسبت می‌دهند با شرایطی که در آن گفته شده مطابقت دارد؟
۲- آیا حوادث و وقایع تاریخی آن را تأیید می‌کند؟
۳- آیا عبارات این حدیث نوعی از تعابیر فلسفی نیست که با تعابیر رایج پیامبر صمخالف باشد؟
۴- آیا این حدیث با توجه به شرط‌ها و قیدهای موجود در آن به متن‌های فقهی شباهت دارد؟
و در «ضحی‌الاسلام» جلد ۲ ص ۱۳۰ و ۱۳۱ موارد زیر اضافه می‌کند:
۵- آیا حدیث با واقعیت مطابقت دارد یا نه؟
۶- آیا انگیزه‌ی سیاسی سبب جعل حدیث نشده است؟
٧- آیا حدیث با محیطی که از آن نقل شده سازگاری دارد؟
۸- آیا راوی دارای انگیزه‌ی درونی بوده که او را وادار به جعل حدیث کند یا نه؟
این‌ها قواعد جدیدی بود که مؤلف «فجرالاسلام» و «ضحاء» برای نقد متن وضع کرده و گمان بره علنای ما آن را نادیده گرفته‌اند و اگر به کار می‌گرفتند در مورد بسیاری از احادیثی که صحیح دانسته‌اند تجدید نظر می‌کردند و این احادیث در واقع ـ به گمان احمد امین ـ همان احادیث جعلی هستند.
او برای این ادعهای خود در کتابش «فجرالاسلام» دو حدیث از صحیح بخاری مثال آورده و در«ضحی الاسلام»«به حدیثی که امام ترمذی از ابوهریره روایت کرده استناد نموده و آن این است: «قارچ (برای شما) مانند من است(برای بنی اسرائیل) و آب آن برای چشم شفاست و خرما هم میوه‌ای بهشتی است و درمانی برای سموم بدن» و گکفته: آن‌ها برای نقد این حدیث اقدام به اتفاده از قارچ و آزمایش آن نکرده‌اند، با وجود این که ابوهریره گفته آن را امتحان کرده و با آن شفا یافته است.
مانند انتقاد ابن عمر از ابوهریره برای اضافی نمودن عبارت «أو کلب زرع»: یا سگ نگهبان مزرعه» در حدیث، زیرا، ابوهریره دارای یک مزرعه بوده است.
پس با ما همراه باشید تانگاهی به معیارهای جدید استاد «احمد امین بیافکنیم، و به مثال‌های انتخابی او بنگریم تا بدانیم که او تا چه حدی در طرح نظرات خود موفق بوده است؟
۱- اما این گفته علما در مورد آن چه به پیامبر صنسبت داده شده تحقیق نکرده‌اند تا بدانند آیا با ظروفی که در آن گقته شده موافقت داشته یا نه؟ قبلاً دیدیم که این پندار نادرست است، زیرا آن‌ها این مسأله را جزو مسائل اساسی در نقد متن حدیث دانسته‌اند، و در این زمینه حدیث «الحمام: گرمابه» را به عنوان مثال ذکر کردیم زیرا علما به این دلیل آن را رد کرده‌اند که پیامبر صهرگز وارد حمام نشده و در عصر پیامبر صو سرزمین حجاز مردم چیزی به عنوان حمام نمی‌شناختند.
۲- و اما آیا حوادث تاریخی حدیث را تأیید می‌کند یا تکذیب، دیدیم علما این عدم مطابقت را از نشانه‌های جعل حدیث دانستند، و برای آن رد حدیث در مورد وجوب جزیه برای اهل خیبر را مثال آورده‌اند، زیرا علما با تاریخ ادعای برخی از راویان را مورد دیدار شیوخ حدیث کذب دانسته‌اند.
۳- اما این که حدیث نباید حاوی تعابیری فلسفی باشد که با سخنان رایج پیامبر صمخالف دارد، این شرط زیر به عنوان «رکة اللفظ: رکیک بودن لفظ» قرار می‌گیرد و قاعده‌ی آن این است که با قاطعیت بگویی پیامبر صچنین سخنی نمی‌گوید، و پیش سخن ابن دقیق العید را نقل نمودیم که گفت: «بیشتر احادیثی که علما حکم به موضوع بودن آن می‌کنند، به اعتبار اموری است که به مروی پیامبر ص برمی‌گرد د، و به وسیله‌ی لحاظ کردن این امور چیزهایی که شایسته است به پیامبر صنسبت داده شود و یا از او سلب گردد برای آنان روشن می‌شود».
پس وقتی که چنین است برای آنان سهل می‌باشد احادیثی که شامل الفاظ فلسفی بوده و با تعابیر رایج پیامبر صدر تضاد است از جانب علما مردود اعلام گردد، و ما با گوینده‌ی این کلام تحدی (مبارزه طلبی) می‌کنیم که یک حدیث از این قبیل که علما آن را صحیح دانسته‌اند برای ما بیاورد [۲٩۶].
۴- اما در مورد این که حدیث با توجه به شروط و قیدهای موجود در آن به متون فقهی شباهت دارد [و چون متون فقهی دارای اصطلاحات و تعابیر ویژه‌ی خود است و از قرن ۲ هـ.ق تدوین شد] پس حدیث موضوع است، قبلاً گفته شد علما شرط دانسته‌اند که حدیث روایت شده نباید موافق مذهب فکری راوی باشد زیرا احادیث فراوانی در مورد عقاید از جانب علما مردود دانسته شده زیرا مؤید مذاهب راویان بوده است و هم چنین در مسائل فقهی هم به همان علت احادیث زیادی پذیرفته نشده مثل: «مضمنه و استنشاق برای کسی که سه بار جنب شده است واجب است» و یا مانند: «اگر بر روی لباس انسان به اندازه‌ی یک درهم خون دیده شود باید لباس را شسته و نماز إعاده گردد» و امثال چنین احادیثی که علما به جعل بودن آن‌ها حکم کرده‌اند فروان است، برای آگاهی بیشتر به کتاب‌های: «نصب الرایة» و «موضوعات ابن جوزی» و «اللآلی المصنوعة» جلال الدین سیوطی مراجعه کنید.
۵- اما این که گفته حدی باید با واقعیت مطابق باشد این امر هم یکی از شرایط مقرر علما برای تشخیص احادیث است، و به خاطر نداشتن این علت بسیاری از احادیث رد شده‌اند. از آن جمله: «پس از گذشت صد سال خداوند نیازی به آفریدن کسی ندارد» زیرا این سخن مخالف واقعیات قابل مشاهده است و از سوی دیگر بیشتر افراد امت پس از گذشت قرن اول هجری به دنیا آمده‌اند. یا حدیث «بادمجان شفا دهنده‌ی هر بیماری است» و یا «تا می‌توانید عدس مصرف کنید، زیرا عدس چیز مبارکی است چون باعث رقت قلب و افزایش اشک چشمان می‌شود» علما گفته‌اند این دو حدیث به خاطر مخالفت با علم طب و تجارب انسانی باطل و بی‌ارزش هستند.
۶- اما این سخنش که گفته باید دقت شود که انگیز‌ه‌ای ساسی باعث جعل حدیث نشده باشد، دیدیم علما گفته‌اند: احادیث پیروان گرایشات و مذاهب خاص و افراد متعصب پذیرفتنی نیست، و به همین دلیل بوده که احادیث کسانی که در مورد حضرت علی سو حضرت ابوبکر سو حضرت عثمان سو بنی امیه و. بنی عباس زیاده روی کرده‌اند مردود دانسته شده است. و دانستیم که علما هشدار دادهاند، اختلافات سیاسی از مهمترین عوامل وضع حدیث بوده است، به همین دلیل در مورد اینگونه احادیث تحقیق نموده و به شدت آن‌ها را نقد نمودهاند، در نتیجه تعداد احادیثی که در این موضوع پذیرفته ـ البته پس از نقد و بررسی ـ بسیار کمتر از آن تعدادی است که رد کرده‌اند.
٧- اما آیا حدیث با محیطی که در آن گفته شده سازگاری دارد یانه؟
در مورد این قاعده هم علما صریحاً سخن گفته‌اند و بسیاری از احادیث را که با ظروف گفته شده در آن سازگاری نداشته رد کرده‌اند. از آن جمله: «به چشم درد مبتلا شدم و پیش جبرئیل شکایت کردم، پس به من گفت: به طور مداوم به نگاه کن. علما در مورد این روایت گفته چون در زمان پیامبر صوجود نداشته تا به آن نگاه کند این روایت موضوع است.
۸- و در نهایت این گفته که باید تحقیق شود انگیزه‌‌درونی راوی را به جعل حدیث وادار نکرده باشد، به راستی علمای جرح و تعدیل این شرط را نادیده نگرفته و بلکه گفته‌اند: با نگریستن در احوال راوی می‌توان به جعلی بودن آن پی برد، و برای آن احادیثی را به عنوان نمونه ذکر کرده‌اند که از جمله آن‌ها حدیث: هلیم باعث استحکام پشت می‌شود» زیرا راوی آن هلیم پز بوده است. و حدیث: «معلمان فرزندان شما بدترین افراد شما هستند» راوی این حدیث سعد بن طریف بوده و این سحن را هنگامی گفته که فرزندش با حالت گریه به منزل برگشت و به او خبر داد که معلمش او را تنبیه کرده است.
پس می‌بینیم تمام آن چه مؤلف گمان برده لازم است توسط علما به هنگام نقد متن حدیث در نظر گرفته شود، علمای ما از آن غفلت نکرده‌اند، بلکه تمام آن‌ها را لحاظ نموده و حتی قواعدی بسیار کامل و دقیق‌تر از آن را مد نظر داشته‌اند از این رو بسیاری از احادیث را مردود دانسته‌اند، که اگر مؤلف به کتاب‌های «موضوعات» مراجعه کرده و آنچه علمای حدیث نوشته‌اند را بررسی می‌نمود یا به کتاب‌های جرح و تعدیل رجوع می‌کرد اعتراف می‌نمود به این که علما از او برای بررسی متن حدیث حریص‌تر بوده‌اند و اگر ایشان چند قاعده‌ی محدود را مد نظر داشته آنان حدود پانزده اصل را در نظر گرفته‌اند و ما این را قبلاً بیان نمودیم.
باید دانست علما معیارهای مد نظر خویش برای بررسی سند و متن حدیث را به کار نبرده‌اند مگر در شرایط و محدوده‌ای که ناگزیر بوده‌اند، از این رو تنها احادیثی که تأویل آن‌ها دشوار بوده را مردود دانسته‌اند، زیرا آن‌ها فاقد یکی از شروط صحت بوده و نشانه‌های جعل هم در آن دیده شده است. و آن‌ها ابتدا تلاش خود را متوجه نقد سند کرده و از این راه پرده از روی ده‌ها هزار حدیث دروغین برداشته‌اند، سپس در چهار چوب محدودی که بیان نمودیم اقدام به بررسی متن حدیث کرده‌اند، زیرا آن‌ها بدون تأمل در مورد حواشی و جزئیات متن به کوبیدن این در و آن در اقدام نکرده‌اند و با هوای نفس و نیروی عاطفه بدون معیار و سنجش وارد معامله با دین خداوند نشده‌اند، به همین علت علمای ما از افتادن در خطاهای زشت و شنیع مصون مانده‌اند، اما مؤلف چون بدون تأمل و تسلط و توجیه نیکو مقیاس‌های مورد نظر خود را به کار بسته مرتکب این خطاهای قبیح شده و در رابطه با احادیث صحیحی که هیچ عیب و ایرادی ندارند حکم به جعلی بودن آن‌ها نموده است، که ما این قضیه را در مباحث بعدی خواهیم دید.
و دلیل علما در مورد کاری که کرده‌اند آشکار است، زیرا آن‌ها درباره‌ی سخنانی تحقیق نمودهاند که به پیامبر صنسبت داده شده است، و پیامبر صهم دارای خصوصیات مختص به خود بوده، که ایجاب کرده معیار‌هایی که برای بررسی سخنان ایشان به کار می‌رود بسیار دقیق‌تر و با اهمیت‌تر از معیار بررسی سخنان سایر مردم باشد، زیرا او پیامبری است که از خداوند وحی دریافت می‌کند، به او قدرت قانون گذاری داده شده و به اسراری از غیب [با اذن خداوند در مقاطع خاصی] احاطه دارد که فرد عادی فاقد این توانایی است پس عقلاً مانعی ندارد گاهی مسائلی را عنوان کرده باشد که از فهم مردمان عصر خود فراتر بوده و به تعابیر فلسفی شبیه باشد که در اوج این علم بیان می‌شود و یا با الفاظی مختصر احکام معاملات را تبیین کند که بسیار به قوانین امروزی در این زمینه شبیه باشد، پس وقتی به ما می‌گوید: «الْمُتَبَايِعَانِ بِالْخِيَارِ مَا لَمْ يَتَفَرَّقَا»: «خریدار و فروشنده تا زمانی که با هم هستند اختیار فسخ معامله را دارند». و با «لا تُنْكَحُ الْمَرْأَةُ عَلَى عَمَّتِهَا، وَلا خَالَتِهَا»: «زن به همراه عمه‌اش و یا خاله‌اش به طور همزمان برای یک نفر عقد نمی‌شود». و یا «يَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ، مَا يَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»: «با شیرخوارگی برای انسان حرام می‌شود آنچه از طریق نسبی حرام بوده است» این امور نشانه‌هایی از قدرت پیامبر صکه جنبه‌ی قانون گذاری اسلامی دارد به این دلیل که بسیار به متون فقهی شباهت دارد از ایشان بعید دانست، و آن شایسته بود گفته می‌شد این است که چرا پیامبر صاین الفاظ و تعابیر را فصیح عربی با مدلولات روشن آن به کار نگرفته است، پس هرگاه فقهای اسلام بعد از ایشان آمدند و این الفاظ را اخذ کرده و در متون خود به کار بردند، آیا می‌توان گفت: این احادیث بسیار به متون فقهی شباهت دارند؟ و همانند این موضوع احادیث و اخباری است که پیامبر صدر مورد خواص بعضی گیاهان و میوه‌ها فرموده است، و این امر از نشانه‌های نبوت ایشان است تا در هر عصری دلایلی مبنی بر پیامبری ایشان به مردم ابلاغ گردد، پس اگر مردم در عصری نتوانستند راز سخنان پیامبری را کشف نمایند این امر نمی‌تواند دلیلی برای جعلی بودن و وضع آن سخنان تلقی شود، و از این رو امر نوعی محدودیت در نقد متون احادیث را برای علمای ما ایجاد کرده بر خلاف سند حدیث که این محدودیت در مورد آن مطرح نیست، زیرا در نقد متن کلامی که بررسی می‌شود به کسی منسوب است که در علوم و معارف و توانایی‌هایش فوق بشریت است.
پس گاهی سخنان پیامبر صدر قالب مجاز بیان می‌شود نه حقیقت ـ همانگونه که این امر در آیات قرآن به وفور دیده می‌شود ـ پس کسی که در نگاه اول به آن می‌نگرد آن را نادرست می‌داند و گاهی هم مراد از سخنان ایشان غیر از حقیقت لغوی آن است که به ذهن خطور می‌کند.
گاهی هم کلام ایشان در قالب خبر از غیبیات و مسائلی است که در آینده رخ می‌دهد پس هنوز زمان انتقاد از آن فرا نرسیده و تا به تحقق نپیوندد نمی‌توان از آن انتقاد کرد، پس نباید در انکار آن تسریع به خرج داد.
و گاهی هم کلام ایشان از حقایقی علمی حکایت دارد که نه در عصر رسالت و نه در زمان‌های ناقدین این قبیل احادیث چنین مسائلی کشف نشده است، بلکه در قرن‌های بعدی کشف شده است، مانند: حدیث لیسیدن ظروف توسط سگ، که علم جدید صحت آن را اثبات کرده است، در حالی که علمای پیشین ما پذیرش آن را از امور تعبدی می‌دانستند، که مفهوم و حکمت آن شاملف تمام مردم است، ولی برخی از محققین در مورد صحت آن عجله کرده و آن را انکار نمودند، در نتیجه تمام این قضایا علمای ما را وا داشته تا در حق این نوع احادیث تأمل و تأنی به خرج بدهند هرچند در ابتدا این احادیث مشکوک به نظر رسیده و عقل هم در فهم آن‌ها متردد شده است ولی به طور قطعی حکم به محال بودن آن‌ها نکرده‌اند، [زیرا] از صحت سند و سلامت رجال حدیثی آن از کذب و ضعف روایت یا اتهام اطمینان داشته‌اند.
اما مستشرقین در مقابل سخنان پیامبر صچنین موضعی نگرفتند بلکه با توجه به شناختی که در باره‌ی اصول نقد و بررسی سخنان مردم عادی داشتند، اقدام به انتقاد از احادیث پیامبر صنمودند چون آنان به پیامبر صهمانند انسان عادی می‌نگرند، که نه به منبع وحی متصل است و نه خداوند او را از غیبیات مطلع می‌کنند و نه با داشتن علوم و کرامات از سایر انسان‌ها متمایز است، پس هر گاه حدیثی از ایشان روایت شود و از معجزه‌ای علمی حکایت کند که در آن عصر حضرت معروف نبوده، می‌گویند: این حدیث جعلی است زیرا با علوم و معارف مردم در آن زمان مطابقت ندارد، و اگر حدیثی برایشان نقل شود که دارای صبغه‌ی قانونگذاری است می‌گویند این حدیث موضوع است زیرا نشانگر فقه اسلامی در زمان پختگی آن است، در حالیکه احادیث به خاطر سادگی و اختصارش در زمان پیامبر صو اصحاب فاقد این خصوصیت است، و هر گاه مژده و بشارتی از پیامبر صیا اخباری از وقایعی که در آینده برای مسلمانان رخ می‌دهد برای آنان روایت شود، خواهند گفت: ظروف و شرایط حاکم در زمان پیامبر صاجازه گفتن این سخن را به او نمی‌دهد. آن‌ها همچنین در مقابل رسالت پیامبر صاسلام موضع انکار گرفته‌اند، و در درستی آنچه که ایشان از طرف خداوند آورده مشکوک هستند که از آن نور و حکمت و معرفت می‌جوشد، و به این عکس‌العملها هم اکتفا نکرده‌اند بلکه به علمایان ما هم حمله برده‌اند، زیرا آنان در مقابل سنت پیامبر صموضعی همچون خودشان (مستشرقان) اتخاذ نکرده‌اند، چون علمای ما معذورند از اینکه همچون مستشرقین در این جبهه‌گیری غلط با آنان همراهی نکرده‌اند زیرا آنان به رسولی مکرم همچون محمد بن عبدالله صایمان دارند که خداوند او را به همراه شریعتی استوار سعادت دنیا و آخرت را برای تمامی انسان‌ها به ارمغان آورده ارسال کرده است.
اما باید بگوییم پیروی مسلمانانی همچون مؤلف «فجرالاسلام» از مستشرقین واقعاً جای تأسف است، زیرا به صورتی در این جهتگیری قرار گرفته که به اشتباه بودن این راه و خطرهای آن و به پنهانکاری در دعوت به سویش واقف نبوده‌اند، در نتیجه شروع کرده‌اند به نسبت دادن تهمت‌های زشتی (به علمای ما) از قبیل کوتاهی کردن در بررسی متن حدیث آن هم با ارائه‌ی دلایلی که مستشرقان به آن استناد نمودهاند و باید بدانید من در تمام آنچه «احمد امین» در این موضوع نگاشته، حتی به یک نظر که آن را از مستشرقین اخذ نکرده باشد برخورد نکردم، چون او و امثالش برای نقد احادیث شروع کرده‌اند به استفاده و پشت بستن به روش عقلی، ولی ما نمی‌دانیم این عقلی که او را حکم قرار می‌دهند و اهمیتی افزون‌تر از آنچه علمای ما با وضع قواعدی دقیق برای آن قایل شده‌اند کدام است؟
ما انسان‌ها دارای نیروی عقلی یکسانی نیستیم، تا با آن امور را بسنجیم بلکه عقل‌ها متفاوت، و مقیاس‌ها گوناگون و موهبت‌ها نا همگون هستند، پس چیزی که برای فردی نامفهوم و غیر معقول است برای دیگری معقول و قابل فهم می‌باشد.
همانطور که اگر در عصری حکمت و راز قانونگذاری چیزی بر مردم پوشیده بماند، در عصری دیگر به خاطر پیشرفت علوم و کشف رازهای حیات، حکمت و مفهوم آن امر آشکار خواهد شد عمرسپس گشودن بابی برای نقد متن [حدیث] به وسیله‌ی آن هم بدون ضابطه، و گام نهادن در این مسیر با نقد کردن از راه نظرات منتقد و خواهش‌های او، با اشتباه ناشی از اطلاعات اندکش، یا کوته فکری و یا غفلت از حقایقی دیگر توسط او، در حقیقت باز کردن راه انتقاد برای کسانی است که نتیجه‌ی انتقاد آن‌ها منجر به هرج و مرجی خواهد شد که تنها خداوند سرانجام و نهایت آن را می‌داند، و کار به آنجا ختم می‌شود که احادیث صحیح پیامبر صبدون اساس تلقی شود، و تکیه‌گاه ثابتی نداشته باشد، در نتیجه یکی این حدیث را نفی و دیگری آن را اثبات کند و کسان دیگری در مورد آن توقف نمایند.
با دانستن تمام اختلافات مربوط به نحوه‌ی حکم دادن و اظهار نظر و فرهیخته بودن و تعمق در مسائل به دلیل تفاوت‌های عقلی انسان‌ها است، پس چگونه این امر [یعنی نقد احادیث با برداشت‌های عقلی هر کسی] می‌تواند مجاز باشد؟ و آیا در خطاهای زشتی که مؤلف «فجرالاسلام» به هنگام پیمودن این مسیر مرتکب شده برای ما عبرت‌های بزرگی وجود ندارد؟ چون او احادیثی را تکذیب کرده که مجال تکذیب نداشته و به موضوع بودن، احادیثی حکم کرده که دلایل و شواهد صحت آن را تأیید نماید، که ما اکنون به تبیین برخی از آن احادیث می‌پردازیم.
دوماً: نقد احادیث در صحیح بخاری:
حدیث اول:
«لا يبقي ظهر الأرض بعد مائة سنه نفس منفوسة».
تبیین حدیث: این حدیث را ائمه‌ی حدیث از جمله بخاری و مسلم روایت کرده‌اند، اما مؤلف «فجرالاسلام» از سخن پیامبر صاینگونه فهمیده که ایشان گفته، پس از گذشت صد سال دنیا به پایان می‌رسد و چون آن را مخالف حوادث تاریخی و حس و مشاهده دانسته به جعلی بودن آن حکم کرده است.
اما این حدیث که او آن را ذکر کرده قسمتی از یک حدیث کاملتر است که امام بخاری در باب: «السَّمَرِ فِى الْفِقْهِ وَالْخَيْرِ بَعْدَ الْعِشَاءِ» از کتاب «الصلاة» روایت کرده و متن کامل آن اینگونه است: عبدالله بن عمر گفت: پیامبر صدریکی از نمازهای عشا که در آخر عمر ادا فرمود پس از سلام نماز بلند شد و گفت «أَرَأَيْتَكُمْ كَيْلَتَكُمْ هَذِهِ فَإِنَّ عَلَى رَأْسِ مِائَةِ سَنَةٍ مِنْهَا لاَ يَبْقَى مِمَّنْ هُوَ الْيَوْمَ عَلَى ظَهْرِ الأَرْضِ أَحَدٌ»: «این شبی که با هم بودیم را به خوبی به خاطر بسپارید چون به راستی پس از گذشا صد سال فردی از میان کسانی که امشب در اینجا هستند بر روی زمین باقی نخواهد ماند» پس مردم در فهم سخن پیامبر ص دچار اشتباه شدند و پیرامون گذشتن صد سال بسیار با هم سخن گفتند در حالیکه پیامبر صگفته بود فردی از میان کسانی که «امروز یا امشب» زنده هستند زنده نخواهند ماند و مراد ایشان از این سخن مردن افراد آن قرن بود، پس نص این حدیث به روشنی بیان می‌کند که پیامبر صاصحاب خود را در آخر عمر مبارکش ـ در روایت جابر آمده یکماه قبل از وفاتش ـ از این قضیه با خبر کرد که تمام کسانی که سخن ایشان را در آنوقت شنیده‌اند بیشتر از صد سال عمر نمی‌کنند ولی برخی از صحابه این قید سخنش «که امروز زنده‌اند» را مد نظر قرار نداند و به طور مطلق گمان کردند که مقصود پیامبر صاین بوده که پس از گذشت صد سال تمام دنیا به پایان می‌رسد اما ابن عمر قید مذکور در حدیث را به آن‌ها متذکر شد و مفهوم حدیث را هم برایشان تبیین کرد در روایت طبرانی هم آمده که حضرت علی سنیز مقصود حدیث را برای مردم بیان کرد.
علما هم با توجه به بررسی‌های دقیقی که به عمل آورده‌اند می‌گویند: آخرین فرد از اصحاب پیامبر صابوطفیل عامر بن واثله بود که در سال ۱۱۰هـ.ق وفات کرده یعنی دقیقاً پس از گذشت ۱۰۰ سال از گفتن حدیث ایشان، پس نتیجه می‌گیریم که این حدیث یکی از معجزات پیامبر صمحسوب می‌شد چون از امری غیبی خبر داد که در آینده به وقوع پیوست، این مفهوم حدیث مذکور بود که واقعیاتع تاریخی مؤید آن است و اکنون سخن شارحان احادیث را در ادامه بحث نقل می‌کنیم:
حافظ بن حجر در «فتح الباری می‌گوید: مراد پیامبر صرا در این حدیث روشن کرد چون مقصود ایشان این بود که پس از گذشت ۱۰۰ سال از سخن پیامبر صکسی از مردمان آن عصر که در حین گفتن سخن آنحضرت بوده است زنده نخواهد ماند و براساس بررسی تاریخی هم این امر اتفاق افتاده است».
از جمله کسانی که در زمان فرمایش پیامبر صزندگی کرده و احوال او هم ثبت و ضبط شده، ابو طفیل عامر بن واثله است که اهل حدیث به اجماع گفته‌اند او آخرین صحابی بود که وفات کرد، و آخرین چیزی که در موردش گفته می‌شود این است که او تا سال ۱۱۰هـ.ق زنده ماند و این سال آخرین سال از وعده پیامبر صدر حدیث مذکور بود.
امام مسلم هم از طرق متعددی این حدیث را روایت کرده و در یکی از این طروق از جابر نقل کرده که گفته است: «مَا مِنْ نَفْسٍ مَنْفُوسَ «الْيَوْمَ» تَأْتِى عَلَيْهَا مِائَةُ سَنَةٍ وَهْىَ حَيَّةٌ يَوْمَئِذٍ»: «هیچ فردی که امروز در میان شما زنده است، پس از گذشت ۱۰۰ سال زنده نخواهد ماند».
امام نووی می‌گوید: بعضی از این احادیث برخی دیگر را تفسیر کرده است و می‌رساند که در آن نشانه‌ای از نبوت پیامبر صنهفته است، و مراد از آن این است هر فردی که در آن شب زنده بود پس سپری شدن مدت ۱۰۰ سال زنده نخواهد ماند، خواه عمر در آن زمان کم بوده و خواه زیاد، پس می‌توان گفت مفهوم این حدیث آن است برای کسی که پس از آن شب به دنیا آمده مانعی ندارد که بیش از صد سال عمر کند [۲٩٧].
کرمانی سخن «ابن بطال» را این گونه نقل کرده است: «به راستی منظور پیامبر صاین بوده در مدت ۱۰۰ سال نسلی که در آن هنگام زندگی کرده از بین می‌رود [می‌میرد]، پس آنان را با یادآوری عمر کوتاهشان اندرز داده و به آنان گفته عمرشان همانند امت‌های پیش از آنان نیست تا در انجام عبادت کوشش بیشتری بکنند»
در مورد وفات ابو طفیل ابن صلاح در «مقدمه» گفته است: به طور مطلق آخرین فرد از میان صحابه که وفات کرده ابو طفیل عامر بن واثله بود که در سال ۱۰۰ هـ.ق از دنیا رفت [۲٩۸]. و در «اسد الغابه» آمده ابو طفیل در سال ۱۰۰ هـ. ق وفات کرده و این قول هم هست که در سال ۱۱۰ هـ.ق فوت نموده است و او آخرین فردی است که پیامبر صرا مشاهده نموده است.
ابن حجر در «الاصابه» می‌گوید: اما در مورد شرط دوم که معاصر بودن [با پیامبرص]است، باید گفت این شرط تا گذشتن مدت ۱۱۰ سال از هجرت معتبر است، زیرا ایشان در آخر عمر مبارکش به اصحاب گفت: «نظر شما در مورد این شب چیست؟ [پس بدانید] پس از گذشت ۱۰۰ سال هیچکدام از افرادی که اکنون [امشب] زنده‌اند باقی نخواهند ماند». این حدیث را بخاری و مسلم از ابن عمر روایت کرده‌اند، و امام مسلم در روایت خود از قول جابر این عبارت را می‌افزاید که این سخن را پیامبر صیک ماه قبل از وفات فرموده و به خاطر این مسئله علما کسی را که پس از گذشت مدتی افزون بر این «۱۰۰ سال» ادعای مصاحبت با پیامبر صرا کرده باشد نپذیرفته‌اند، والبته جماعتی که از جمله‌ی آن‌ها «رتن الهندی» است این ادعا را مطرح کردند ولی علما آن‌ها را تکذیب کردند [۲٩٩].
پس می‌بینیم این حدیث که در واقع جزوی از معجزات پیامبرگرامی اسلام است طبق معیار جدیدی که مؤلف «فجرالاسلام» برای نقد کردن به سوی آن دعوت می‌کند دگرگون شده و به سخنی دروغین و افترا تبدیل می‌شود!!.
اما در اینجا این سوال مطرح است که استاد چگونه چنین موضع‌گیری را اتخاذ کرده و چگونه حکم به دروغ بودن این حدیث داده است، پس اینجاست که برای ما جای عبرت است، زیرا ابن قتبیه در «تأویل مختلف الحدیث» آنجا که از ناسزاگویی‌های «نظام» و جماعت او نسبت به اهل حدیث بحث کرده از قول آن‌ها آورده گه گفته‌اند محدثان احادیثی را روایت می‌کنند که واقعیت‌های موجود آن‌ها را تکذیب می‌کند، و به عنوان مثال حدیث مورد بحث ما را هم ذکر کرده است و به دنبال سخنان آنان در مورد این حدیث خلاصه‌ی آنچه را ما قبلاً آوردیم در پاسخ آن‌ها نقل کرده است، ولی مؤلف «فجرالاسلام» که اصرار دارد نقد جدیدی از عملکرد علمای ما در زمینه‌ی بررسی احادیث ارائه دهد، از طرفی تا حد زیادی به ناسزاگویی‌های قدیمی نظام و پیروانش و از طرفی دیگر به فحاشی‌های مستشرقین جدید تکیه کرده است، اما از آن سو نه به دفاع ابن قتیبه از این حدیث توجهی کرده و نه نوشته‌های شارعان احادیث را مد نظر گرفته است، بلکه از تمام این‌ها و از تفسیر این حدیث توسط ابن عمر که در خود صحیح بخاری آمده و نیز در روایت جابر در صحیح مسلم چشم پوشی کرده و تنها قسمتی از این حدیث که بخاری در کتاب علم روایت کرده را مورد استناد قرار داده است. اما در مورد امام بخاری که چرا قسمتی از حدیث را آورده و بقیه را ذکر نکرده باید او را معذور بداریم زیرا ایشان در ابواب متعددی از صحیح خود اقدام به تقطیع احادیث نموده است.
ولی مؤلف «فجرالاسلام» در نقل قسمتی از حدیث و اکتفا نمودن به آن معذور نیست زیرا او از شرح شارحان این حدیث آگاهی داشته است، [و عمداً آن‌ها را نقل ننموده تا بتواند آن را به خاطر مقاصد خود مورد استناد قرار دهد] ابن حجر در مورد این قسمت حدیث که امام بخاری از پیامبر صروایت کرده است می‌گوید، سخن ایشان که فرموده «هیچ کس بر روی زمین باقی نمی‌ماند، یعنی از میان کسانی که در آن هنگام بوده‌اند زیرا این قید در روایتی که شعیب از زهری نقل کرده به اثبات رسیده است همانطور که در ادامه‌ی فرمایش ایشان در مورد نماز خواهد آمد» [۳۰۰]. سپس عبارت «ابن بطال» و «نووی» را آورده که ما قبلاً آن را نقل کردیم.
از این امر عجیبتر اینکه مؤلف «فجرالاسلام» در آخر سخنان خود مهمترین مراجعی را که مورد استفاده قرار داده آورده است، و در ابتدای آن‌ها از «فتح الباری» شرح صحیح بخاری، «قسطلانی» شرح بخاری، و شرح امام نووی بر صحیح مسلم نام برده است و این شارحان مفهوم حدیث را بیان کرده‌اند و به تقطیع این حدیث توسط امام بخاری هم اشاره نمودهاند، و به هنگام نقل آن قسمت از حدیث، آدرس نقل کامل آن را هم دادهاند. پس اگر استاد از روایت‌های متعدد این حدیث و شرح آن‌ها اطلاع داشته چگونه به جعلی بودن آن حکم کرده است؟ و اگر اطلاع نداشته چگونه آن شرحها را به عنوان مراجع بحث خود نام برده است؟ و اصلاً چگونه به خود اجازه داده در موضوعی که از آن آگاهی ندارد وارد شود؟
حدیث دوم:
«مَن اصْطّبَحَ كلَّ يوم سَبْعَ تمرات من عجوة، لم يضُرَّه سُمّ ولا سِحْر ذلك اليوم إلى الليل»: «کسی که هر روز صبحانه ٧ عدد خرما مصرف کند آن روز تا شب هیچ سم سحری به حال او ضرر نمی‌رساند».
این حدیث را بخاری و مسلم در «کتاب الطب» روایت کرده‌اند، و امام «احمد» هم آن را از قول سعد بن ابی وقاص روایت نموده است. اما علما در مقابل این حدیث برداشت‌های متفاوتی دارند: برخی از آن‌ها این خاصیت را مخصوص خرمای مدینه می‌دانند و دلیل آن‌ها روایت مسلم است. من اکل سبعه تمرات مما بین لا بتیها: هر کس ٧ خرما از خرمای درختان روئیده در میان شن‌زارهای مدینه مصرف کند» و این برداشت از طریق حدیثی که امام مسلم از حضرت عایشه روایت کرده تأیید می‌شود آنجا که پیامبر صفرموده: «این خرمای عالی دارای شفا است» و علما گفته‌اند هیچ مانعی ندارد خداوند خاصیتی را به سرزمین ویژه‌ای ببخشد که در دیگر سرزمین‌ها دیده نشود، همانطور که ممکن است برای برخی از بیماران داروهای منطقه‌ای مفید باشد ولی همان دارو برای افراد منطقه‌ای دیگر بی‌فایده باشد، چرا که ممکن است آن منطقه به خاطر تأثیرات آب و هوایی، یا به برکت وجود پیامبر صیا به برکت تماس ایشان با آن [درخت، گیاه یا....] دارای این خاصیت شده باشد، همانند درخت خرمایی که پیامبر صبا دست مبارک خود آن را در مدینه کاشته است [۳۰۱].
برخی دیگر از علما می‌گویند که این امر در مورد هر خرمایی صدق می‌کند، زیرا اسم‌ها و میکروب‌های موجود در بدن در اثر بالا میزان سرمای آن‌ها از بین می‌روند، پس هرگاه انسان به طور مستمر صبح‌ها خرما مصرف کرد حرارت بدن او افزایش یافته و حرارت طبیعی بدن هم به آن کمک می‌کند، در نتیجه این‌ها برودت سم‌های بدن را تقویت کرده و دیگر این سموم و میکروب‌ها در بدن دوام نمی‌آورند.
ولی باید گفت آنچه اکثر علما به آن نظر دارند این است که این خاصیت به خرمای مدینه اختصاص دارد: ابن قیم در «زاد المعاد» می‌گوید «خرما غذایی عالی و حافظ سلامتی است، مخصوصاً برای کسی که به عنوان عادت غذایی آن را مصرف می‌کند، مانند اهل مدینه و غیره، چون خرما از بهترین غذاهایی است که می‌توان در مناطق گرم و سردی که درجه‌ی دمای آن‌ها در درجه دوم است مصرف کرد.. تا آنجا که می‌گوید: خرمایی که دارای کیفیت خوبی باشد برای بدن آرام بخش، دارای طعمی لذیذ و واقعاً مزّه‌ی شیرینی دارد، خرما می‌تواند هم به عنوان غذا و هم دارو و هم میوه مصرف شود، با سیستم بدنی اکثر افراد سازگار بوده و تقویت کننده‌ی حرارت طبیعی بدن است، و مانند سایر میوه‌ها و غذاها دارای مواد زاید و غیر قابل مصرف نیست و بلکه برای کسی که به خوردن خرما عادت دارد سبب دفع انواع عفونت‌ها و ناراحتی‌ها می‌شود. و به نظر من خطاب این حدیث به اهل مدینه و مناطق همجوارِ آن اختصاص دارد.
بدون شک برخی مکان‌ها دارای خصوصیاتی هستند که به سبب آن‌ها غذاها و داروهای آن خواصی دارند که در دیگر مناطق دیده نمی‌شود، پس دارویی [خواه به صورت گیاه، میوه، و...] که در این مکان می‌روید برای شفای نوعی بیماری مفید است، در حالی که اگر همین دارو در مکان دیگری بروید دارای چنین خاصیتی نباشد و این امر ممکن است به خاطر تأکید نوع خاک یا آب و هوا و یا هردوی این عوامل در آن منطقه باشد چون زمین دارای خواص و ویژگی‌های متفاوت انسان‌ها شبیه می‌باشد مثلاً بسیاری از گیاهان که در بعضی نواحی به عنوان غذا مصرف می‌شود شاید برای مردم نواحی دیگر سمی کشنده باشد. در جای دیگر می‌گوید: خوردن خرما با ناشتا کرم‌ها را از بین می‌برد و به خاطر گرمازا بودن آن دارای قدرت پیشگیری است، و اگر استعمال آن به صورت ناشتا ادامه یابد تخم کرم‌ها را ضعیف، مقدار آن‌ها را کاهش و در نهایت نابود می‌کند، خرما هم میوه هم غذا و هم شربت و شیرینی است. در جای دیگر از سخنانش می‌گوید: فایده‌ی خوردن آن مقدار از خرمای این سرزمین و این قطعه زمین پر برکت علاوه بر جلوگیری از مضرات سموم و سحر دارای چنان خاصیت‌هایی است که اگر بقراط و جالینوس وغیره آن‌ها را بیان کرده بودند، پزشکان آن را پذیرفته و به آن اقرار کرده و از آنان اطاعت می‌نمودند هرچند این حکما در بیان خواص خرما به صورت تقریبی و شک و گمان حرف زده باشند. پس وقتی این سخن از سوی کسی گفته شده که همگی آن جای یقین و اطمینان است و جزو کلام پیامبری است که به وحی متصل بوده شایسته است آن را با دل د جان پذیرفته و نسبت به قبول آن اعتراضی نداشته باشیم [۳۰۲].
این خلاصه‌ی سخنان علما در مورد این حدیث بود پس به نظر اینجانب اقدام به تکذیب و رد این حدیث امری نادرست است، مگروقتی که سند روایت سست بوده یا عقل و طب به طور قاطع به بطلان و جعلی بودن آن حکم نماید، در حالی که این حدیث توسط ائمه‌ی حدیث با بیشتر از یک روایت به صحت رسیده است. و آن را راویانی صادق و عادل روایت نمودهاند که کسی نمی‌تواند آنان را تکذیب کند، و به طور اجمال متن آن صحیح است و بسیاری از مردم فایده‌ی آن را تجربه کرده‌اند و من شخصاً از کسانی هستم که آن را تجربه نمودم و فایده‌ی مصرف خرما را به روشنی دیدم، چون خوردن آن دارای منافع زیادی است، و حتی طب جدید هم به اثبات رسانده که این میوه‌ی بهشتی مغذّی، آرام بخش و نشاط آور است و سبب از بین رفتن میگروب‌های پراکنده در بدن می‌شود، و بدون شک بیماری‌های داخلی از جمله عفونت روده‌ها و انتشار میکروب‌ها در بدن اگر به صورت وخیم باشد حیات انسان را به مخاطره می‌اندازد. پس در این صورت می‌توان گفت: به طور کلی خرما در دفع سموم بدون مفید بوده و از این جهت هیچ ایرادی به حدیث وارد نیست.
اما در رابطه با فایده‌ی خرما در مقابله با اثر سحر: وقتی معتقد باشیم که مسحور شدن نوعی بیماری روحی و روانی است، و نیازمند درمان روحی است، و تلقین‌های روحی در مورد این نوع امراض دارای تأثیر شایانی است، و خرما را هم با این ذهنیت مصرف کنیم که برای بدن مغذّی و مفید بوده و سبب تقویت بنیه‌ی انسان شده و میکروب‌های بدن را از بین می‌برد و عفونت‌های آن را برطرف می‌کند، خصوصاً اگر از خرمای مدینه النبی باشد و خود آن حضرت هم به شفا دهنده‌گی آن بشارت داده باشد پیامبری که از روی هوی و خواهش‌های درونی سخن نمی‌گوید، تردیدی ندارم که مصرف چنین چیزی اثر مفیدی در دوران فرد مسحور بر جای خواهد گذاشت، و علم پزشکی هم تأثیرات مثبت یا منفی تخیل، توهم و تلقین روحی را در مورد بسیاری از بیماری‌ها به اثبات رسانده است، پس آیا شایسته نیست در رد یک حدیث مادامی که دارای توجیه عقلی است تسریع نکنیم؟
اگر طب جدید تا حال موفق به کشف سایر خواص خرما نشده است، آیا تسریع در تکذیب حدیث خطای آشکاری نیست؟ و آیا کسی ادعا کرده که علم پزشکی به نهایت پیشرفت خود رسیده و یا خاصیت تمام خوردنی‌ها، نوشیدنی‌ها، گیاهان و میوه‌هایی که در دنیا موجود است کشف شده است؟ پس به راستی همراه ما تردیدی نخواهید داشت در مورد اینکه اقدام مؤلف «فجرالاسلام» در رد قطعی حدیث نشانه‌ی نهایت جسارت اوست و چنین اقدامی به هیچ وجه در محافل علمی پذیرفتنی نیست، زیرا مادام که سند آن صحیح و بدون اشکال بوده و متن آن نیز اجمالاً درست است، پس دیگر نمی‌توان از دید پزشکی این حدیث را مردود دانست زیرا علم تا حال نتوانسته دیگر خواص خرما را کشف نماید، و به طور قطع اگر سرزمین عربستان دارای انجمن‌های پزشکی فرهیخته‌ای بود یا اینکه این نوع خرمای عالی در دسترس غریبان بود تحقیقات جدید پزشکی می‌توانست خواص دیگری را در مورد خرما کشف کند، و اگر اکنون نتوانسته این خاصیت را کشف نماید شاید در آینده موفق به کشف آن شود. ان شاء الله.
حدیث سوم:
«الْكَمْأَةُ مِنَ الْمَنِّ، وَمَاؤُهَا شِفَاءٌ لِلْعَيْنِ، وَالْعَجْوَةُ مِنَ الْجَنَّةِ، وَهِيَ شِفَاءٌ لِلسُّمِّ»: «قارچ (برای شما مانند من است (برای بنی اسرائیل) و آب انار برای چشم شفاست، و عجوه (خرمای مرغوب مدینه) از غذاهای بهشتی است و شفا دهنده‌ی سموم بدن می‌باشد».
این حدیث را ترمذی از ابوهریره و امام احمد در «مسند» از سعید بن زید [۳۰۳]روایت کرده‌اند، مؤلف «فجرالاسلام» در مورد آن می‌گوید: «آیا برای بررسی مفهوم حدیث به آزمایش قارچ و خوردن آن اقدام کرده‌اید و آیا قارچ دارای قدرت پیشگیری از بیماری‌ها می‌باشد؟ البته آن‌ها روایت می‌کنند که ابوهریره گفته است: حدوداً سه یا پنج یا هفت عدد قارچ را برداشته و در یک قوطی آب آن‌ها را گرفتم و سپس در چشم جاریه‌ام که ضعیف و اشکی بود ریختم در نتیجه باعث بهبودی چشمان او شد. ولی این امر برای صحت این حدیث کافی نیست، زیرا از نظر منطقی تجربه‌ی چیزی به صورت جزئی برای اثبات خاصیت دارویی آن کافی نیست، و راهش تجربه کردن آن ماده به صورت مستمر است، بلکه بهترین طریق برای پی بردن به خواص قارچ تحلیل و بررسی برای شناخت تمام عناصر آن است، و اگر بررسی آن هم در آن عصر ممکن نبوده است باید تجربه‌ای را مورد استناد قرار داد که همراه بررسی باشد، در نتیجه به چنین راهی جهت شناخت صحت حدیث یا جعل آن می‌توان اعتماد کرد [۳۰۴].
در اینجا دو امر قابل توجه است: اول: حدیث مذکور در صحیحین و غیر آن‌ها به اثبات رسیده و سند آن هم از لحاظ نقد استوار بوده و در آن راوی متهم و یا غیر قابل اعتماد وجود ندارد.
دوم: خود ابوهریره آن را تجربه کرده و صحیح دانسته است، و افراد زیادی هم پس از او آن را تجربه نموده و همچون ابوهریره به صحت آن نظر دارند، مثلاً امام نووی گفته: برخی از علمای زمان ایشان که بینایی خود را از دست داده بودند تنها با ریختن آب قارچ در چشمانشان شفا یافته و قدرت دیدن خود را باز یافته‌اند، و امام نووی همان امام شایسته و راوی احادیث پیامبر ص است. برخی دیگر از علما گفته‌اند: اگر به همراه آب قارچ سرمه هم باشد واقعاً مفید خواهد بود، و طبیبان مسلمان هم در مورد آن به تحقیق پرداخته و به صحت آن اعتراف کرده‌اند، ابن تمیم در «الهدی النبوی» [۳۰۵]اعتراف بسیاری از پزشکان مشهور قدیم را در مورد اینکه آب قارچ سبب روشنی چشم می‌شود نقل کرده است، که بعضی از آن‌ها مسیحی هستند و افرادی هم چون ابن سینا وغیره هم در میان آن‌ها دیده می‌شود، و گفته‌اند وجود مادّه‌ای در آن باعث سبکی آن شده است، و سرمه کشیدن با آن برای تاری چشم و التهاب آن مفید است. ابن بیطار مالقی در «مفردات» می‌گوید: «آب قارچ در صورتی که با آب سرمه آمیخته شود و با آن چشم را سرمه بکشند بهترین دارو برای تقویت پلک‌های چشم است، و نیروی بینایی و تیزی دید را افزایش می‌دهد» داوود در «تذکره» می‌گوید: «آب قارچ به صورت سرمه سفیدی چشم را روشن و نورانی می‌کند».
پس می‌بینیم که علما در تجربه کردن آن کوتاهی نکرده و پزشکان هم در بررسی و تحقیق در رابطه با آن قصور ننموده‌اند، ولی با وجود این مؤلف «فجرالاسلام» به این امر راضی نشده و خواهان آن است هر مسلمانی مقداری قارچ را آورده و آب آن را گرفته و در چشمان خود بریزد، پس اگر در نتیجه‌ی آن همگی کور شدند حدیث دروغین و اگر ضرری برای ایشان نداشت پس حدیث صحیح است...
ما از او می‌پرسیم، وقتی ابوهریره و امام نووی و پزشکان قدیم قارچ را آزمایش کردند و آن را برای چشم مفید دانستند، آیا ایشان (احمد امین) چنین اقدامی کرد و آن را تجربه نمود و آیا در نتیجه‌ی این تجربه نتیجه‌ی نامطلوبی به دست آورد؟ و آیا او تمام جزئیات و عناصر قارچ را همراه با انواع آن بررسی کرد و در نتیجه آن مخالف حدیث دانست؟ کاش می‌توانستیم بپذیریم او این کار را تجربه کرده و موفّق نشده است، در این صورت هم آیا حقّ نداریم از او بپرسیم، آیا قارچی که آن را بررسی کرده و تجربه نمودی عین همان قارچی بود که در سرزمین حجاز و در زمان پیامبر صمی‌رویید و همانی است که حدیث از خاصیت آن سخن گفته بود؟ و آیا علم پزشکی به نهایت تحقیقات خود رسیده تا اگر حدیث مخالف با آن بود حکم به کذب بودن و جعل آن بنمایی؟
به راستی استاد در استناد به این حدیث موفق نبوده همانگونه که در ذکر و حدیث قبل هم موفقیتی کسب نکرد و نمی‌دانیم چگونه برای او روا بوده در مورد حدیثی که سند آن هیچ عیب و ایرادی ندارد شک و تردید کند؟
در حالی که متن آن تجربه شده و اطباء در صحت آن اتفاق نظر دارند، و اگر او با توجّه به مباحث پزشکی امروز چیزی را برای ما ثابت کند که با مفهوم و معنای حدیث موافقت ندارد، برایش جایز است، که در مقابل حدیث بأیستد و در مورد صحت آن سؤال کند و در آن تردید نماید، و گذشتگان را به خاطر کوتاهی نمودن در بررسی آن مورد هجوم قرار دهد، ولی او این کار را نکرده و هیهات که این کار را بکند.
حدیث چهارم:
«عبدالله بن عمر از پیامبر صروایت می‌کند که فرمود: «مَنْ اقْتَنَى كَلْبًا إلاَ كَلْبَ صَيْدٍ أَوْ مَاشِيَةٍ نَقَصَ مِنْ أَجْرِهِ كُلَّ يَوْمٍ قِيرَاطَانِ»: «کسی که سگی را نگهداری کند که برای مواظبت از حیوانات یا شکار نباشد، هر روز به اندازه‌ی دو قیراط (از معیارهای بسیار هنگفت و فراوان است) از پاداش اعمال او کاسته می‌شود». به ابن عمر گفته شد ابوهریره به این حدیث عبارت: «او کلب زرع: یا سگ نگهبان مزرعه را هم می‌افزاید، پس ابن عمر پاسخ داد، به خاطر این است که او یک مزرعه دارد، بعد از این مؤلف «ضحی الاسلام» می‌گوید: این نقد ابن عمر اشاره اطیفی است بر یکی از عوامل جعل حدیث که آن هم داشتن انگیزه‌ی درونی است [۳۰۶]. و می‌خواهد بگوید ابن عمر ابوهریره را ربه افزودن عبارت (أو کلب زرع) در حدیث پیامبر صمتهم کرده است زیرا او دارای مزرعه‌ای بوده و سگی را هم برای نگهبانی از آن در اختیار داشته و برای توجیه کارش این عبارت را به حدیث پیامبر صافزوده است.
حدیث ابوهریره که به استفاده از سگ برای نگهبانی از مزرعه اشاره دارد توسط امام بخاری در باب «نگهداری سگ برای مزرعه» از کتاب «مزارعه» روایت شده است، ولی به سخن ابن عمر اشاره‌ای نکرده است و از سفیان بن زهیر حدیثی روایت شده که حدیث امام بخاری به روایت از ابوهریره را تأیید می‌کند، و همچنین امام ترمذی در کتاب «الصید» چنین حدیثی را روایت نموده و به حدیث عبدالله بن عمر و عبدالله بن مغفل وغیره هم اشاره نموده است، امام مسلم نیز در کتاب «مساقات و مزارعه» این حدیث را روایت کرده و به روایت عبدالله بن عمر هم توجه کرده است، سپس به دنبال آن روایت‌های دیگری را نقل کرده تا ثابت کند برخی از راویان در احادیث خود این زیادتی که در حدیث ابوهریره هست را آورده‌اند و بعضی از اصحاب هم با زیادت ابوهریره در حدیثش موافقت کرده‌اند و او در روایت این حدیث تنها نبوده و افراد دیگری از اصحاب هم این حدیث را از پیامبر صشنیده‌اند.
شارحان احادیث نیز به زیادت موجود در حدیث ابوهریره و موافقت کسان دیگری با او اشاره کرده‌اند و مراد ابن عمر در مورد آن حدیث را هم روشن ساخته‌اند. ابن حجر در «فتح الباری» [۳۰٧]پس از اینکه سخن ابن عمر را در جهت اثبات حدیث ابوهریره می‌داند می‌گوید: با حدیث ابوهریره در مورد مسأله‌ی زرع احادیث کسانی همچون سفیان بن زهیر و عبدالله بن مغفل مطابقت دارد و امام مسلم هم حدیث را با ذکر این عبارت روایت نموده است.
امام نووی در مورد سخن ابن عمر که گفته ابوهریره خودش دارای یک مزرعه است، می‌گوید: این سخن باعث سست شدن و ایجاد تردید در روایت ابوهریره نمی‌شود. بلکه مفهومش این است، از آنجا که ابوهریره دارای زراعت و کشاورزی بوده به آن حدیث توجه کرده و به خاطر سپرده و آن را به خوبی یاد گرفته است، زیرا معمولاً کسی که به چیزی گرفتار شده به مسائل مربوط به آن بیشتر از دیگران توجه دارد و نسبت به این مسائل از ساید افراد آگاه‌تر است و امام مسلم هم به روایت از ابن مغفل و سفیان بن زهیر جواز نگهداری سگ برای نگهبانی از مزرعه را نقل نموده و همچنین از ابن الحکم که همان عبدالرحمن بن ابونعیم بجلی است از طریق ابن عمر این حدیث را روایت کرده است، و این احتمال هم وجود دارد هنگامی که ابن عمر این حدیث را از ابوهریره شنیده است و به تحقق آن از جانب پیامبر صپی برده خودش نیز پس از آن حدیث را روایت کرده باشد و به حدیث قبلی خود که فاقد عبارت «کعب زرع» بوده هم افزوده باشد، و این احتمال هم وجود دارد که زمانی به یادآورده چنین حدیثی را از پیامبر صشنیده پس خودش آن را روایت کرده و در موقعیتی دیگر آن عبارت را فراموش نموده و در حدیثش نیاورده باشد، حاصل سخن اینکه ابوهریره در نقل این قسمت زیادی در حدیث تنها نیست بلکه، گروهی از اصحاب در نقل روایتشان از پیامبر صبا او موافق هستند، و اگر تنها هم بود قطعاً [به خاطر جایگاه رفیع ابوهریره] این زیادی مقبول و مورد رضایت و ارزشمند تلقی می‌شد [۳۰۸].
این چیزی که گفته شد بیانگر صورت صحیح مسأله بود و با توجه به آن می‌فهمیم که سخن ابن عمر در مورد زیادت حدیث ابوهریره به معنی تکذیب او در آن رابطه نبوده است، و به معنی انگیزه‌ی درونی ابوهریره برای افزودن به حدیث پیامبر صهم نمی‌باشد، و چگونه می‌توان تصور کرد ابن عمر در آن رابطه ابوهریره را تکذیب کرده است در حالی که به نظر او ابوهریره حافظ‌ترین فرد در رابطه با حدیث پیامبر صبوده است؟ و در مباحث بعدی در مورد این نظر ابن عمر و نیز دیدگاه سایر اصحاب در مورد ابوهریره سخن خواهیم گفت. و آیا اگر ابن عمر ابوهریره را تکذیب کرده بود ائمه‌ی حدیث سخن او را در صحاح خود درج کرده و نقل می‌نمودند؟ یا چگونه فقها به روایت ابوهریره عمل می‌کنند و احکام فقهی خود را بر اساس آن بنا می‌نهند آن هم در صورتی که مراد ابن عمر تکذیب و انکار حدیث او بوده باشد؟
در واقع هیچیک از این مسائل مطرح نیست بلکه این امانت داری مؤلف «فجرالاسلام» است که او را وادار کرده از سخن ابن عمر [در مورد زیادت موجود در حدیث ابوهریره ] جز به عنوان نقدی لطیف از ابوهریره و چیزی که دلالت بر جعل حدیث توسط ابوهریره می‌کند تلمس ننماید، و نیز امانت داری علمی او را مجبور نموده ما را به اصل موضوع این نقد و بررسی راهنمایی کند، از این رو در ارجاع سخن خود در پاورقی همان صفحه می‌گوید: «به شرح نووی بر صحیحی مسلم» مراجعه نمایید، و شما قبلاً این سخن امام نووی را شنیدید، آیا واقعاً از آن احساس کردید که ابن عمر ابوهریره را تکذیب نموده است؟ یا برعکس اینگونه فهم کردید که سخن امام نووی ردی قاطع و روشن نسبت به سخنان کسی است که تصور می‌کند ابن عمر ابوهریره را تکذیب کرده است؟ پس حق داریم بپرسیم: آیا او عبارت «نووی» را نفهمیده؟ یا این که فهمیده اما ازآن میان نظر مستشرق یهودی، گلدزیره را برگزیده (بعد سخن او در این زمینه به طور کامل خواهد آمد) و بر نظرات علمای اسلامی و ائمه‌ی آن ترجیح داده است؟
این‌ها احادیثی بود که «احمد امین» به گمان خود آن‌ها را مورد نقد و بررسی عمیق و دقیق قرار داده است، و بدون تردید می‌دانیم با توجه به آن چه بیان کردیم، برای شما روشن شده که مؤلف «فجرالاسلام» چیز جدیدی از اصول و قواعد نقد ارایه نداده که علمای ما از آن غفلت کرده باشند، اما چیز تازه‌ای که او آورده این است که در تطبیق این مقیاس‌ها آن هم بدون سنجش و تأنی بسیار جری و بی‌باک بوده، و این مقیاس‌ها را ابوهریره احادیثی تطبیق نموده که قوت و صحت آن‌ها برای شکست او در این میدان و برملا کردن دانش تحریفی و رأی ناصوابی که از مستشرقان اقتباس کرده کافی بوده است. باید دانست هوی و هوس نتوانسته علمای ما را از جاده‌ی حقیقت خارج کند، و احساسات، آن‌ها را وادار نکرده در امور بیهوده وطاقت فرسایی وارد شوند که بعداً نتوانند از آن بیرون بیایند، و قواعدی که برای نقد متن و سند حدیث وضع کرده‌اند، و توافقی که برای کاربرد نیکو و تطبیق این قواعد با هم دارند، راهی روشن و مطمئن است که به طور قطع سرانجام به نتیجه خواهد رسید، پس وقتی احادیث از طریق علمی و صحیح به ما رسیده، و فردی ثقه و قابل اعتماد از همانند خود و همینطور تا به پیامبر صمی‌رسد حدیثی را برای ما روایت کرده‌اند، و در متن آن هم اشکالی که منجر رد قطعی آن گردد دیده نمی‌شود، پس انکار و تکذیب این حدیث جایز نیست، زیرا این عمل به منزله‌ی انکار سخن پیامبر صاست، و انسان مسلمانان به چنین امری روی نمی‌آورد، و اگر کسی راویانی مانند صحابه و تابعین و افراد پس از آنان را هم تکذیب کند همین گونه است، و قبلاً ثابت کردیم اینان به قضاوت تاریخ افرادی ثقه و قابل اعتماد بوده‌اند، و به راستی اگر کسی در روش زندگی آنان تحقیق کند و اخلاق آنان را بررسی نماید، در میان تمامی انسان‌ها کسی را نمییابد که از ایشان صادق‌تر و در مقابل خداوند ﻷبا تقواتر بوده باشد، پس با این وصف تردید در آنچه ایشان روایت کرده‌اند (در برداشت نخست) مستلزم شک و تردید در اخبار تمام ملت‌ها است که محتویات تاریخی پیرامون آن می‌چرخد، و اگر استاد بگوید: ما آن راویان ثقه و عادل را تکذیب نمی‌کنیم، اما وجود توهم و اشتباه را در کار آنان جایز می‌دانیم، می‌گوییم: این احتمال ضعیف است و در مقابل ظن قوی چیزی به حساب نمی‌آید و البته علمای ما در این زمینه هم احتیاط کرده‌اند از این رو گفته‌اند ـ البته به جز تعداد اندکی از آن‌ها ـ احادیث آحاد مفید ظن هستند، پس آیا بعد از این سخن به چیز دیگری نیازمند خواهیم بود؟
پس به دنبال انتقادمان از «فجرالاسلام» می‌گوییم:
[۲٩۵] حدیث مضطرب حدیثی است که متن و سند ان دارای روایت‌های متعددی است و روایاتش متساوی و متعادل است، به طوری که ترجیح کسی از آن‌ها بر دیگر روایات ممکن نباشد، و این امر موجب ضعف حدیث است. حدیث شاذ: احادیثی که راوی مقبولی آن را روایت می‌کند به شکلی که با روایت شخص یا اشخاصی مقبول‌تر از او مخالف باشد. حدیث معلل: حدیثی است که درآن اسباب و عوامل پنهانی وجود دشاته باشد که اگر آشکار شود، مضر به صحت حدیث است اگرچه در ظاهر خالی ازعیب باشد، پس شناخت حدیث معلل نیازمند آگاهی از طروق روایت آن و دقت در اختلاف راویانت آن است. حدیث مقلوب: تبدیل و تغییر متن یا راوی حدیث به کلمه یا راوی دیگر را مقلوب گویند. حدیث مدرج: حدیثی است که در سند یا متن آن زیادتی باشد که جزو آن نیست. [۲٩۶] قل‌ها توا برهانکم إن کنتم صادقین: بگو دلالیل خود را ارائه دهید اگر در این زمینه راست می‌گویید [مترجم]. [۲٩٧] ج٩، ص ۵۲۶. [۲٩۸]«مقدمه علوم الحدیث» ص ۱۵۰. [۲٩٩] «الاصابه فی معرفه الصحابه» ج ۱، ص ۸. [۳۰۰] ج ص ۱۸۸. [۳۰۱] من شخصاً این امر را در سال ۱۳۸۴ هـ ق هنگامی که به حج رفته بودم تجربه کردم، و به مدت ۵ ماه هر روز صبح هفت عدد از خرماهای مدینه مصرف می‌کردم، و چون من مرض قند (دیابت) داشتم پس از مصرف خرماها آزمایش ادرار و خون دادم اما در آن‌ها هیچ اثری از افزایش میزان قند خون من دیده نشده، و اندازه‌ی آن همان مقدار بود که قبل از سفر به حج آزمایش داده بودم. (به مقاله‌ی اینجانب در مورد همین موضوع در مجله‌ی «حضارة الاسلام» سال پنجم شماره سوم مراجعه کنید) (مؤلف). [۳۰۲] زاد المعاد، ج ۳، ص ٩۴. [۳۰۳] مسند، ج ۳ /۱۱۱، چاپ جدید با تحقیق علّامه شیخ احمد محمد شاکر. [۳۰۴] ضحی الاسلام: ج ۲، ص ۱۳۱. [۳۰۵] جزء سوم ص ۱۸۱. [۳۰۶] ضحی الاسلام: ج ۲، ص ۱۳۱ و ۱۳۲. [۳۰٧] ج ۵، ص ۶. [۳۰۸] ج ۶، ص ۵۵۵.