رد بر حلی راجع به مفاسد جبریه و احتجاج او برنفی قدر
حلی [۱۰۶]گوید: «از جمله‌ی مفاسد جبر، مجاب شدن و قطع شدن حجت انبیاء است، زیرا هرگاه پیغمبر به کافر بگوید ایمان بیاور باور و مرا تصدیق کن او در جواب می‌گوید به پروردگارت بگو تا به من اختیار و قدرت بدهد تا ایمان بیاورم، خدا قدرتی در من خلق نکرده که ایمان آورم بلکه او در من کفر ایجاد نموده است».
در جواب گفته می‌شود: این سخن اهل باطل و مشرکین است که شرک خود را به خدا نسبت می‌دادند که حق تعالی در سوره‌ی انعام آیه‌ی ۱۴۸ از قول مشرکین فرماید.
﴿لَوۡ شَآءَ ٱللَّهُ مَآ أَشۡرَكۡنَا وَلَآ ءَابَآؤُنَا وَلَا حَرَّمۡنَا مِن شَيۡءٖۚ﴾[الأنعام: ۱۴۸] که ایشان می‌گفتند اگر خدا می‌خواست نه ما و نه پدران ما مشترک نمی‌‌شدیم و چیزی را حرام نمی‌کردیم، آری مشرکین عقیده شان جبری بود و خدا چنین عقیده‌ای را باطل دانسته و رد نموده است ولی اهل سنت چنین جبر و سخن باطلی را ندارند.
گوید: «از جمله‌ی مفاسد جبر، بی‌هدف بودن خلقت است که جایز می‌شود خدا سید المرسلین را بر اطاعت عذاب کند و شیطان را در مقابل عصیان ثواب دهد چون کار خدا بدون غرض است و فاعل طاعت سفیه است زیرا خود را در دنیا به مشقت و کوشش در عبادت انداخته و اموال خود را در عمارت مسجد و کاروانسرا و پل و صدقات مصرف کرده بدون آنکه نفعی عاید او شود، برای اینکه سنت خدا او را بر اطاعت عذاب کند و اگر در مقابل آن به لذات معاصی می‌‌پرداخت ممکن بود خدا او را ثواب دهد، و این سخن موجب خرابی جهان و اضطراب دین است.»
در جواب گفته می‌شود: این تهمت باطلی است، از هیچیک از اهل سنت نقل نشده است که گفته باشد خداوند پیامبران خویش را عذاب می‌کند، بلکه آن‌ها اتفاق دارند که خداوند آن‌ها را حتما ثواب می‌دهد، زیرا که خداوند به آن‌ها وعده‌ی ثواب داده است، و او از وعده‌ی خویش خلاف ورزی نمی‌کند بلکه بعضی از مردمان می‌گوید: بلکه ثواب دادن آن‌ها به دلیل نقلی ثابت شده، و بعضی از آن‌ها می‌گویند که ثواب دادن آن‌ها به دلیل عقلی ثابت شده است، و خدا در سوره‌ی جاثیه آیه‌ی۲۱ فرموده:
﴿أَمۡ حَسِبَ ٱلَّذِينَ ٱجۡتَرَحُواْ ٱلسَّئَِّاتِ أَن نَّجۡعَلَهُمۡ كَٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ سَوَآءٗ مَّحۡيَاهُمۡ﴾[الجاثية: ۲۱].
یعنی: «آیا آنان که بدی‌ها را کسب کردند گمان دارند که ما ایشان را به مانند آنان که ایمان آورده و عمل‌های شایسته را انجام دادند قرار می‌دهیم که حیات و ممات اینان و آنان مساوی باشد؟!».
و در سوره‌ی ص آیه‌ی ۲۸ می‌فرماید: ﴿أَمۡ نَجۡعَلُ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ كَٱلۡمُفۡسِدِينَ فِي ٱلۡأَرۡضِ أَمۡ نَجۡعَلُ ٱلۡمُتَّقِينَ كَٱلۡفُجَّارِ٢٨﴾[ص: ۲۸] یعنی: «آیا آنان را که ایمان آورده و عمل‌های شایسته کرده‌اند مانند مفسدین در زمین قرار می‌دهیم یا متقین را مانند نابکاران می‌‌گردانیم؟!.»
و در سوره‌ی قلم آیه‌ی۳۵ و ۳۶ فرموده:
﴿أَفَنَجۡعَلُ ٱلۡمُسۡلِمِينَ كَٱلۡمُجۡرِمِينَ٣٥ مَا لَكُمۡ كَيۡفَ تَحۡكُمُونَ٣٦﴾[القلم: ۳۵-۳۶]. یعنی: «آیا ما مسلمین را همچون مجرمین قرار می‌دهیم؟ شما را چه شده چگونه قضاوت می‌کنید؟!!»
و این استفهام‌ها، استفهام انکاری است، یعنی چنین نیست که نزد خدا مؤمن و مفسد، متقی و فاجر، مسلم و مجرم، مانند یکدیگر باشند.
و شما که می‌گویید «جایز است خدا انبیاء را عذاب کند،» اگر مقصود شما این باشد که آن‌ها می‌گویند که «خدا قادر است»، آری در قدرت او اختلافی نیست، و اگر می‌گویی ما اهل سنت در عذاب انبیاء شک داریم، پس می‌گوییم ما شک نداریم، بلکه به دخول انبیاء، و اولیاء در بهشت، و خلود ابلیس و حزب او به دوزخ یقین داریم، و اگر مقصود شما این باشد که: «کسی که می‌گوید بدون حکمتی کاری را می‌کند، او را جائز دانستن آنچه که گفته باشد لازم آید» این گفته‌ی بعضی از متکلمین است، لیکن اکثر اهل سنت چنین نمی‌گوید، و علاوه بر آن همه
حلی گوید: «از جمله‌ی مفاسد اینکه احدی نمیتواند متفق هستند که طاعت مفید و عصیان و نافرمانی مضر است.پیامبر را تصدیق کند، زیرا تصدیق پیامبر محتاج به دو مقدمه است:
یکی آنکه معجزه برای تصدیق او باشد.
دوم اینکه هرکه را خدا تصدیق کند او صادق است.
و این دو مقدمه به قول اهل سنت تمام نمی‌شود، زیرا کار خدا معلل به غرض نیست پس معجزه برای تصدیق رسول نیست، و چون خدا فاعل قبیح می‌باشد جایز است که دروغ را تصدیق کند، پس استدلال بر صدق پیامبر صحیح نیست.»
در جواب او گوییم: ما گفتیم اهل سنت قایلند که کار خدا از روی حکمت است، و نیز قبول نداریم که راه تصدیق پیغمبر فقط ایجاد معجزه باشد، بلکه از طرق دیگری دلالت بر صدق نبوت او می‌توان کرد، پس کسی که می‌گوید که راهی غیر از معجزه برای تصدیق پیامبر نیست، باید نفی کننده‌ی چنین امر دلیلی بر گفته‌ی خود داشته باشد، و علاوه بر آن دلالت معجزه بر صدق پیامبر دلالت ضروری و بدیهی‌ای است که نیاز به نظر ندارد، زیرا توأم بودن معجزه با دعوت پیامبری مستلزم و موجب علم ضروری است که خداوند آن معجزه را بخاطر تصدیق او اظهار کرده است؟ مانند اینکه کسی به پادشاهی بگوید: اگر مرا بسوی آن‌ها فرستاده‌ای پس عادت خویش را نقض کرده سه بار برخیز و بنشین، اگر پادشاه آن‌چنان کند، پس ما به علم ضروری می‌دانیم که پادشاه این امر را برای تصدیق او انجام داده است.
و گفته‌ی شما که «اگر فاعل قبیح باشد پس جایز است که دروغگویی را تصدیق کند» در جواب می‌گوییم که در بین مسلمانان کسی نیست که بگوید خداوند کاری قبیحی را می‌کند، و آنانی که گفته‌اند که خداوند خالق افعال بندگان است، می‌گویند آن فعل بد و قبیح فعل بنده است نه فعل خداوند چنان‌چه آن فعل قبیح به خود آن‌ها مضر است نه برای خداوند.
و بر علاوه دیگران می‌گویند: آن فعل مفعول خداوند و فعل بنده است، اما خود خرق عادت فعل بندگان نیست که بتوان گفت که آن از آن‌ها قبیح است؛ و تصدیق دروغگو توسط خبر دادن به راستگویی آن می‌باشد، و می‌تواند که آن خبر دادن توسط قول باشد و توسط آنچه که قائم مقام قول باشد؟ و این امر از خداوندأممتنع است، زیرا که این صفت نقص است و خداوند متعال از صفات نقص منزه است.
حلی گوید: «از جمله مفاسد جبر این است که صحیح نیست که خدا به غفور و رحیم متصف شود، زیرا این اوصاف برای او وقتی است که فساق مستحق عذاب باشند و او عفو کند، و این هنگامی‌‌است که عصیان از بنده باشد نه از خدا.»
این سخن چند جواب دارد:
اول اینکه بسیاری از اهل سنت می‌گویند: وصف غفور و رحیم فرع بر قدرت است و خدا قادر بر عذاب است و آنچه که خواهد می‌کند.
دوم اینکه: گفته‌ی کسی که می‌گوید: «سزاوار عذاب است» به این معنی است که: عذاب کردن او عصیان گران را، عدل است، و یا به این معنی است که «آن عاصی به عذاب محتاج است» و معنی اول متفق علیه می‌باشد، زیرا عفو و مغفرت از جانب خداوند نیکویی و احسان است، و این قول کسانی است که می‌گویند خداوند خالق افعال بندگانش است، و نیز قول کسانی است که می‌گویند که افعال آن‌ها کسب خودشان است، و همه به این اتفاق دارند که عذاب خداوند عدالت است.
سوم اینکه گفته شود: یا اینکه موصوف به مغفرت، رحمت و عفو باشد با وجود اینکه عذاب کردن قبیح باشد، و این بناء به قول کسی که چنین می‌گوید، و یا اینکه به عفو، مغفرت و رحمت وصف نشود مگر اینکه عذاب کردن بجا باشد- یعنی عذاب شده سزاوار آن باشد- در صورت اول لازم می‌‌آید که برای کسی که ایمان آورده، و توبه و عمل نیک کرده است «غفار» نباشد، زیرا عذاب کردن آن‌ها قبیح است، در حالیکه مغفرت در نزد اصحاب این قول بر خداوند واجب است، و نیز لازم این قول این است که بر پیامبران رحیم و غفور نباشد، و نیز لازم می‌‌آید که بر کسی که بعد از ظلم نیکوکار شده است غفور و رحیم نباشد؛ حال آنکه ثابت شده است که خداوند بر توبه کنندگان غفار، و بر مؤمنان رحیم است، پس، از این چنین ثابت می‌شود که خداوند به رحمت و مغفرت بطور مطلق موصوف می‌باشد.
چهارم اینکه: می‌گویند عصیان از بنده است به این معنی است که بنده فاعل آن است، و این در نزد اکثر است، و بعضی می‌گویند: که بنده کاسب آن است، و بنا به این قول انسان این حق را دارد که ظالم را عقاب کند، پس در صورتی که انسان چنین حقی را داشته باشد خداوند از باب اولی این حق را دارد، اما اینکه خداوند خالق آن است، این امریست که مربوط به خود خداوندأمی‌باشد، و خداوند در آن حکمتهایی دارد و این بناء به قول جمهور که قائل به نهفته بودن حکمت خداوند در آن هستند، و یا اینکه به محض مشیت می‌باشد و این بناء به قول کسانی که افعال خداوند را به حکمت‌ها تعلیل نمی‌کنند. گوید: «از جمله مفاسد این است که تکلیف مالا یطاق لازم می‌‌آید، زیرا تکلیف کافر به ایمان، در حالی که بر آن قادر نیست، عقلاً قبیح است و خدا در سوره‌ی بقره آیه‌ی ۲۸۶ می‌فرماید: ﴿لَا يُكَلِّفُ ٱللَّهُ نَفۡسًا إِلَّا وُسۡعَهَاۚ﴾یعنی: «هیچ کس را خدا تکلیف نمی‌کند مگر به قدر وسعش».
و جواب آنست که: ثابت کنندگان قدر در مورد قدرت بنده دو قول دارند: یکی اینکه: قدرت بنده همزمان با فعل می‌باشد، و بنا براین: کافری که قبلاً در علم خداوند ثابت شده است که ایمان نمی‌‌آورد هرگز ایمان آورده نمیتواند. دوم اینکه: قدرتی که برای مکلف نشدن شرط است قبل از فعل و بدون آن می‌باشد تا اینکه فعل به وقوع می‌‌پیوندد، و قدرت مستلزم فعل باید با فعل باشد، و اصل قول آن‌ها این است که خداوند مؤمن را به نعمتی اختصاص داده است که توسط آن هدایت می‌شود، و آن نعمت را برای کافر نداده است: و بنده باید توانایی کار را هنگام انجام دادن آن داشته باشد؟ و این برخلاف آنانی است که می‌گویند که بنده قادر به کاری نیست مگر قبل از انجام دادن آن، و این نعمت برای مؤمن و کافر یکسان است... تا این سخن مؤلف: بناء بر قول اهل سنت، قائلین، به اینکه کافر می‌تواند ایمان بیاورد این اشکال و ایراد را باطل می‌کند.
و هر کدام از این دو قول درست باشد از گفته‌های اهل سنت خارج نیست و مکلف کردن به آنچه که در توان نیست مانند مکلف کردن شخص فلجی به راه رفتن، و یا مکلف کردن شخصی به پرواز کردن، در شریعت نیست، و تکلیف مالا یطاق، بسبب اشتغال به ضد آن مانند مشغول نمودن کافر به کفر مانع از ایمان آوردن و یا مشغول نمودن شخصی به نشستن مانع از ایستادن و اراده‌ی یکی از دو ضد مانع از اراده‌ی آن دیگری است و تکلیف کافر به ایمان آوردن از همین قبیل است، و مانند این عقلا باطل و زشت بشمار نمی‌رود، بلکه امر کردن شخصی به چیزی و یا منع کردن او از آن که در هنگام امر و نهی به سبب مشغول بودن به ضد آن، قادر به انجام دادن آن نیست، در حالیکه می‌تواند این کار را ترک کرده به آنچه امر و نهی شده بپردازد و نزد همه‌ی عاقلان ممکن و جایز است.
پنجم: تفسیر تکلیف مالا یطاق به عدم قدرت به انجام کار و سپس مقارنت آن با آنچه در تقدیر نوشته شده و ادعای مردود بودن تأویل آن بدینگونه مورد اختلاف است و اگر کسی آن را نفی کرد باید دلیلی بر آن ارائه کند.
گوید: «از جمله مفاسد جبر یکی این است که افعال اختیاری ما مانند افعال اضطراری باشد مثلا حرکت دست سالم از روی اراده، مانند حرکت نبض باشد، در حالیکه فرق بین این دو حرکت بدیهی است».
جواب اینکه: این اشکال به کسانی وارد می‌‌آید که می‌گوید بنده قدرتی برای انجام دادن افعال اختیاری ندارد، و این است به قول امام معروفی و نه گروهی از اهل سنت و نه آنانی که قائل به قدر اند، است، بجز آنچه که از جهم بن صفوان و تند روان معتقدین به قدر که هر گونه قدرتی را از بنده سلب می‌دانند، و انسان را تشبیه به حرکت لا ارادی درخت کرده‌اند، و نزدیکترین فرقه‌ها به این گروه اشاعره‌اند، و با وجود این هم، آنان قائل به قدرت بنده به آن کاری که انجام می‌دهد اند، و می‌گوید: کار از کسب بندگان است لیکن می‌گوید قدرت وی هیچ‌گونه تأثیری در بوجود آمدن آنچه که در تقدیر نوشته شده است ندارد، ولیکن این سخن که بنده کسب کننده‌ی کار است در حالیکه اراده‌ی انجام آن را ندارد نامفهوم است.
ما منکر نمی‌شویم که بعضی از اهل سنت گاهی به خطاء میروند، و لیکن هرگز به خطاء متفق نمی‌شوند، مثلی که امامیه بر خطا متفق می‌شوند، بلکه هر مسأله‌ای که امامیه در آن مخالف اهل سنت شده‌اند، اهل سنت در آن بر حق هستند.
پس نزد جمهور انسان از قدرت حقیقی برخوردار است، و او حقیقتا انجام دهنده‌ی افعال خود است و خداوند آفریننده‌ی فعل او است، چنان‌چه خداوند می‌فرماید ﴿خَٰلِقُ كُلِّ شَيۡءٖ﴾[الأنعام: ۱۰۲].
﴿وَمَا تَشَآءُونَ إِلَّآ أَن يَشَآءَ ٱللَّهُ رَبُّ ٱلۡعَٰلَمِينَ٢٩﴾[التكوير: ۲٩] ، و خداوند متعال در این آیه برای بندگان مشیت و اراده ثابت کرده است و لیکن مشیت او بدون مشیت خداوند نیست، و در جاهای بسیاری خداوند این مسأله را واضح کرده است که انسان توانایی هر کاری از قبیل قول، فعل، ایمان آوردن، کفر ورزیدن، دروغ گفتن و راست گفتن را دارد، و اعتراض‌های رافضی بر کسی وارد می‌شود که بین فعل خداوند و مفعولش، و بین افعال بندگان و افعال خداوند فرق نمی‌‌گذارند، و یا می‌گویند مخلوقات دارای قدرت و نیرویی نیستند.
در حالیکه نصوص و عقل بر آنچه که گفتیم دلالت دارد، چنان‌چه که خداوند می‌فرماید ﴿سُقۡنَٰهُ لِبَلَدٖ مَّيِّتٖ فَأَنزَلۡنَا بِهِ ٱلۡمَآءَ فَأَخۡرَجۡنَا بِهِۦ مِن كُلِّ ٱلثَّمَرَٰتِۚ﴾[الأعراف: ۵٧]. و فرموده است: ﴿وَمَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ مِنَ ٱلسَّمَآءِ مِن مَّآءٖ فَأَحۡيَا بِهِ ٱلۡأَرۡضَ بَعۡدَ مَوۡتِهَا﴾[البقرة: ۱۶۴].
و فرموده است: ﴿يَهۡدِي بِهِ ٱللَّهُ مَنِ ٱتَّبَعَ رِضۡوَٰنَهُۥ﴾[المائدة: ۱۶].
و فرموده خداوند: ﴿يُضِلُّ بِهِۦ كَثِيرٗا وَيَهۡدِي بِهِۦ كَثِيرٗاۚ﴾[البقرة: ۲۶].
و می‌فرماید: ﴿أَوَ لَمۡ يَرَوۡاْ أَنَّ ٱللَّهَ ٱلَّذِي خَلَقَهُمۡ هُوَ أَشَدُّ مِنۡهُمۡ قُوَّةٗۖ﴾[فصلت: ۱۵].
و می‌فرماید: ﴿۞ٱللَّهُ ٱلَّذِي خَلَقَكُم مِّن ضَعۡفٖ ثُمَّ جَعَلَ مِنۢ بَعۡدِ ضَعۡفٖ قُوَّةٗ﴾[الروم: ۵۴].
یعنی «خداوند آفرید شما را از ناتوانی سپس گردانید پس از ناتوانی نیرو و قوت را».
و چنان‌چه در حدیث اشیح عبدالقیس که گذشت پیامبر جگفت: «تو را دو عادتی است که خداوند آن‌ها را دوست می‌دارد: بردباری و نرمی.»
تا این گفته‌ی مؤلف: افعال بندگان حادث و پدید آمده است بعد از اینکه نبود، و حکم آن مانند حکم سایر حوادث و پدید آمده‌ها است، و آن ممکنی مانند سایر ممکنات است، و هر دلیل که بر مخلوق بودن بعضی از حوادث دلالت می‌کند بر این نیز دلالت می‌کند که افعال ما مخلوق خداوند است، زیرا معلوم است که هر محدث و پدید آمده باید محدث و پدید آورنده‌ی داشته باشد، و این در نزد جمهور یک مقدمه‌ی ضروری است، و همچنان باید هر ممکن مرجح تام داشته باشد، پس وقتی که فعل بنده حادث است باید محدثی داشته باشد، و اگر گفته شود محدث بنده است، پس بنده محدث آن گشته است در حالیکه او محدِث نبود، و این خود یک امر حادث است، و این هم باید محدِثی داشته باشد، زیرا اگر بنده همواره محدِث آن باشد دوام آن فعل حادث لازم آید، و اگر احداث آن حادث باشد باید ناچار محدثی داشته باشد. و اگر گفته شود: محدث اراده‌ی بنده است، گفته می‌شود: پس اراده‌ی او نیز حادث است و ناگزیر محدِثی داشته باشد، و اگر گفته شود به اراده‌ی بنده حادث شده است «پدید آمده» است، در جواب گفته می‌شود:
آن اراده هم باید محدثی داشته باشد، و همچنان هر محدثی که برای بنده فرض شود، پس درباره‌ی آن آنچه گفته می‌شود که درباره‌ی حادث اول گفته شد.
و اگر گفته شود که آن فعل بنده قدیم و ازلی است، پس این ممتنع است، زیرا آنچه که قائم به بندگان است قدیم نیست.
و اگر گفته شود که آن قدرت مخلوق در بنده است، پس درباره‌ی آن آنچه که درباره‌ی اراده گفته شد، گفته می‌شود، پس ناچار مرجح تام از جانب خداوند تعالی باشد.
مؤلف در این مورد موشگافی کرده و تسلسل حوادث «پدید آمده ها« را پیکیری کرده است [۱۰٧]
گوید: «و از مفاسد جبر این است که فرقی بین آنکه در تمام عمر به نهایت احسان کرده و بین آنکه عمر خود را در بدکاری گذرانیده، نیست، و نباید از اولی تشکر و دومی‌‌مذمت را کرد، زیرا هردو فعل از خدای تعالی صادر است.»
جواب: اگر دو فعلی را خدا ایجاد کرده باشد لازم نیست که هردو مشترک در حکم باشند، زیرا تمام ما سوی خداوند در اینکه خدای تعالی آن‌ها را خلق کرده، مشترک اند، و مع ذلک فرق دارند یکی خوبست و یکی بد، در سوره‌ی فاطر آیه‌ی ۱٩ و ۲۰ می‌فرماید: ﴿وَمَا يَسۡتَوِي ٱلۡأَعۡمَىٰ وَٱلۡبَصِيرُ١٩ وَلَا ٱلظُّلُمَٰتُ وَلَا ٱلنُّورُ٢٠﴾[فاطر: ۱٩-۲۰].
یعنی: «نه کور و بینا یکسانند و نه ظلمات و نور».
و خدای تعالی خالق بهشت و دوزخ، و خالق عالم و جاهل، و خالق عسل و زهر است، و خالق لذت و درد و خالق آدم و ابلیس است. ولى هرگاه عقل و شرع طبق یکدیگر بیان کردند که در چیزی نفع و مصلحت است، مدح او لازم است و اگر چه جماد باشد، چه برسد به اینکه بنده حق پرست و خدمتگزار به خلق باشد، و در مورد شر همچنین است. ولی قدری می‌گوید بنده‌ی نیکو کار را نباید مدح نمود و بنده‌ی بدکار را نباید مذمت کرد مگر به شرط اینکه خداوند او را نیکوکار نگردانیده باشد، و خداوند با نیکوکار گردانیدن او بر ما منت نگذاشته باشد، و نه خداوند ما را توسط او مبتلا کرده باشد اگر فعل بدی مرتکب شود، و حقیقت قول آن‌ها این است که وقتیکه از بنده سپاسگزاری شود باید از پروردگار سپاسگزاری، و هنگامیکه از پروردگار سپاسگزاری شود از بنده سپاسگزاری نشود، و خداوند با تعلم و تبلیغ پیامبر بر ما منتی گذاشته است. در حالیکه خدای تعالی در سوره‌ی آل عمران آیه‌ی ۱۶۴ بر مؤمنین منت گذارده و فرموده:
﴿لَقَدۡ مَنَّ ٱللَّهُ عَلَى ٱلۡمُؤۡمِنِينَ إِذۡ بَعَثَ فِيهِمۡ رَسُولٗا مِّنۡ أَنفُسِهِمۡ﴾[آل عمران: ۱۶۴].
یعنی: «به تحقیق خدا بر مؤمنین منت گذاشته هنگامیکه در میان ایشان از خودشان رسولی بر انگیخت.»
قدریان استغفار ملائکه، تعلیم علماء، و عدل حکمرانان را نعمتی از طرف خداوند بر بندگانش نمی‌دانند و می‌گویند که خداوند نمیتواند که پادشاهان را عادل و ستمکار بگرداند، و نه می‌تواند که کسی را نیکوکار به کسی و یا بدکار بگرداند، و لازم قول آنان اینست که خداوند سزاوار شکریست زیرا که شکر و سپاسگزاری- در نزد آنان- بر نعمتهای دینی، دنیوی، و اخروی می‌باشد؛ و ارزانی نعمت دنیوی- نزد آنان- بر خداوند واجب است، و اما در مورد نعمت دینی آن‌ها بر این نظرند که خداوند نمیتواند کسی را مؤمن، هدایت شده، نیکوکار و یا پرهیزکار بگرداند، و نمیتواند کسی را بر کار نیکی قادر بگرداند، و درباره‌ی نعمت اخروی می‌گویند که پاداش و یا کیفر دادن بر او واجب است؟! ما خداوند متعال را سپاسگزاریم که ما را به راه راست هدایت کرده و از این گمراهی‌ها نجات داده است.
و کسانی که به قضاء و قدر خداوند ایمان دارند نیکوکاران را مدح، و بدکاران را مذمت می‌کنند، و با وجود اینکه آنان اتفاق دارند که خداوند خالق هردو فعل است.
پس گفته‌ی حلی که «ایشان را لازم آید که بین این و آن فرق گذارند.» این لازم دانستن آنچه که لازم نیست، می‌باشد، و منتهی امر اینست که خداوند نیکوکار را سزاوار مدح و ثواب، و بدکار را سزاوار نکوهش و کیفر گردانیده است، اگر چنین باشد پس ممتنع نیست این ستوده شود و آن نکوهش.
گوید: «از جمله مفاسد جبر تقسیمی‌‌است که مولای من موسی بن جعفر ذکر نموده. ابو حنیفه/در حالیکه موسی طفل بود از او سؤال کرد که معصیت از کیست؟ او در جواب گفت یا از بنده، و یا از خدا، و یا از هردو است، اگر از خدا باشد خدا انصافش بیشتر از این است که به بنده‌ی خود ظلم کند و به آنچه که او نکرده مؤاخذه کند. و اگر از هردو باشد پس خدا شریک اوست، و شریک قوی نباید شریک ضعیف را مؤاخذه نماید، و اگر فقط از بنده باشد، پس مورد مذمت و مؤاخذه بنده است. ابو حنیفه گفت: (ذُرِّيَّةً بَعْضُهَا مِنْ بَعْضٍ)جواب: شما سند این روایت را ذکر نکرده‌اید تا صحت آن معلوم گردد به اضافه ابو حنیفه قائل به تقدیر و منکر جبر است و در فقه اکبر بر قدریها رد کرده است، پس چگونه می‌شود قول کسی را که می‌گوید خداوند افعال بندگان را خلق نکرده درست بپندارد؟.
و موسی بن جعفر و سایر دانشمندان اهل بیت و همچنین قدمای شیعه مقدرات را قبول دارند. و اگر چیزی دیگری گفته‌اند در دولت آل بویه بوده که با معتزله مخلوط شده‌اند، و این کلام قبل از به دنیا آمدن موسی بن جعفر بوده و آن را کودکان و کوچکان قدریها می‌گویند، و قدریان در زمان ابن زبیر و عبدالملک بوجود آمدند.
و اینکه گفته می‌شود «گناه از که می‌‌آید» لفظ مجمل است، زیرا معصیت و طاعت کار و عرض قائم به غیر است، بر ناگزیر محلی داشته باشد که در آن قائم باشد، و بدون شک آن به بنده قائم است، و بدون شک آن به خداوند قائم نیست، و معلوم است که به هر مخلوق گفته می‌شود که از طرف خداوند است به این معنی که خداوند آن را از خود منفصل آفریده است و بدین معنی نیست که آن مخلوق قائم به خداوند باشد. چنان‌چه خداوند تعالی می‌فرماید: ﴿وَسَخَّرَ لَكُم مَّا فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَمَا فِي ٱلۡأَرۡضِ جَمِيعٗا﴾[الجاثية: ۱۳].
و قول خداوند ﴿وَمَا بِكُم مِّن نِّعۡمَةٖ فَمِنَ ٱللَّهِۖ﴾[النحل: ۵۳]. گوید: «از جمله مفاسد اینکه لازم می‌‌آید کافر به کفر خود مطیع باشد، زیرا به اراده‌ی خدا کافر شده است».
جواب اینکه: این مبنی بر این است که آیا طاعت موافق امر است و یا موافق اراده؟ و این هم به نوبه‌ی خود مبنی بر این است که آیا امر مستلزم اراده است و یا خیر؟ در آنچه که گذشت گفتیم که خداوند به اراده‌ی خویش خالق افعال بندگان است، و گاهی هم آنچه را خلق می‌کند که به آن امر نمی‌کند، و علماء براین اجماع دارند که اگر کسی سوگند بخورد که حق دیگری را اگر خدا بخواهد فردا اداء می‌کند، و فردا چنین نکرد، حانث نمی‌شود. و اگر مشیت خداوند به معنی امر او باشد باید حانث شود، زیرا که او به آن مأمور است، و همچنان سایر سوگندها بر فعل مأمور که معلق به مشیت خداوند باشد. زیرا خداوند در سوره‌ی یونس آیه ٩٩ فرموده:
﴿وَلَوۡ شَآءَ رَبُّكَ لَأٓمَنَ مَن فِي ٱلۡأَرۡضِ كُلُّهُمۡ جَمِيعًاۚ﴾[يونس: ٩٩]. یعنی: «و اگر پروردگار می‌خواست البته تمام کسانی که در زمینند ایمان می‌‌آوردند.»
با وجود اینکه ایشان را به ایمان امر کرده، پس از اینجا معلوم می‌شود که امر غیر مشیت است، همچنین خداوندأفرموده است ﴿وَمَن يُرِدۡ أَن يُضِلَّهُۥ يَجۡعَلۡ صَدۡرَهُۥ ضَيِّقًا﴾[الأنعام: ۱۲۵]. این دلیل برآنست که خداوند گمراهی او را خواسته، لیکن او را به گمراهی امر نکرده است، و در آنچه که گذشت گفتیم که اراده به دو معنی آمده است: یکی اراده‌ی قدری، و دیگری اراده‌ی شرعی، پس اراده‌ی شرعی متضمن رضا و محبت است، نه اراده‌ی قدری.
حلی گوید: «و از جمله‌ی مفاسد جبر، اینکه- نعوذ بالله- به خدای تعالی نسبت سفاهت دادن لازم می‌‌آید، زیرا او به کافر امر به ایمان می‌کند، ولی اراده‌ی ایمان او را ندارد».
جواب: اراده‌ی خلق (آفریدن)، غیر از اراده‌ی ایمان است.
گوید: «از جمله‌ی مفاسد اینکه لازم می‌‌آید ما از خدا به ابلیس پناه بریم، و خدا که در سوره نحل آیه ٩۸ فرموده: ﴿فَإِذَا قَرَأۡتَ ٱلۡقُرۡءَانَ فَٱسۡتَعِذۡ بِٱللَّهِ مِنَ ٱلشَّيۡطَٰنِ ٱلرَّجِيمِ٩٨﴾[النحل: ٩۸]. یعنی «پناه بر به خدا از شر شیطان رانده شده» خوب نگفته، زیرا ابلیس و کافر را از معاصی منزه دانسته‌اند و نسبت به خدا داده‌اند،».
در جواب گفته می‌شود که: این تهمت باطلی است، زیرا ابلیس باید فعلی داشته باشد، و اگر فعلی ندارد پس پناه خواستن به او ممتنع است، زیرا او کاری نمی‌کند پس پناه هم داده نمیتواند، و اگر او فعلی داشته باشد پس تنزیه او از معصیت‌ها باطل می‌گردد، پس اعتراضی که بر او ایراد شده به قول کسی که قدر را نفی و یا اثبات می‌کند ساقط می‌شود، و گفته می‌شود: و پناه خواستن از ابلیس وقتی گوارا می‌‌بود که او می‌توانست آن‌ها را از خداوند پناه دهد، چه اینکه خداوند خالق افعال عباد باشد و یا نباشد، این قدریان مانند مؤلف «حلی» و امثالش می‌گویند که ابلیس آنچه را انجام می‌دهد که خداوند آن را انجام داده نمیتواند، و او بدون اراده‌ی خداوند عمل می‌کند، و خداوند قادر به این نیست که کسی را از عملی دیگری بگرداند، و نه می‌تواند که کسی را از کار خیری به شری بگرداند و نه برعکس، و در حدیث صحیح آمده است که پیامبر جدعا می‌کرد که: «أعوذ برضاك من سخطك وبمعافاتك من عقوبتك، وبك منك»
یعنی: «پناه می‌خواهم به خشنودی تو از خشمت، و به عفو تو از عذابت، و از توبه تو» پس در این جا از بعضی صفات و افعال خداوند به بعضی دیگر پناه خواسته است تا اینکه از او به او پناه خواسته است، پس چگونه ممتنع خواهد بود که به او از بعضی از مخلوقاتش پناه خواسته شود؟ و علاوه برآن اهل سنت این را انکار نمی‌کنند که دعای بنده به خداوند سبب بدست آوردن مطلوب و دفع ناپسند از او باشد، و خداوند بر بندگانش از مادر به فرزندش مهربانتر است، پس به او از اسباب شری که به حکمت خود مقدر ساخته است پناه خواسته می‌شود، و کسانی که معترف به حکمت و علت است می‌گویند: ابلیس را آفریده چنان‌که مارها، کژدم ها، و آتش را آفریده است و در آفریدن آن‌ها حکمتهایی دارد، و ما را امر کرده است که ضرر را از خود به هرآنچه که میتوانیم دفع کنیم، و از بزرگ‌ترین اسباب دفع ضرر پناه خواستن ما به او می‌باشد... و کسانی که به حکمت و علت در احکام و افعال خداوند معترف نیستند می‌گویند: ابلیس زیان آور را برای بندگان خود خلق نموده و پناه خواستن به خود را راه دفع ضرر و زیان او گردانیده است، چنان‌چه خاموش ساختن آتش را راه دور کردن سوزاندن آن، و تریاک را راه دفع زهر، گردانیده است، پس خداوند خالق مفید و مضر است، و ما را به آنچه که مفید است امر کرده است، و بعد از آن اگر ما را کمک کرد پس او محسن است، ور نه او هرچه که بخواهد می‌کند.
و این گفته‌ی او که: «ابلیس و کافر را از گناهان تنزیه کرده‌اند» این یک بهتان است، زیرا که آنان به این متفق‌اند که عاصی و گنهکار خود متصف به معصیت و قابل مذمت است، و افعال به کسی نسبت داده می‌شود که آن را انجام داده است، نه به آن کسی که آن را خلق کرده است. سپس این قدری به هذیان و کجروی خود ادامه داده می‌گوید: «از جمله مفاسد این است که به وعد و وعید الهی جای وثوقی نمی‌‌ماند، زیرا جایز دانسته‌اند که خدا در تمام اخبار خود دروغ بگوید پس فایده‌ای برای فرستادن رسولان ندارد»
در جواب می‌گوییم: فرق بین «خالق» و بین «فاعل» بر هیچ عاقلی پوشیده نیست، پس هرگاه خداوند برای شخصی حرکتی بیافریند گفته نمی‌شود وی انجام دهنده‌ی آن حرکت است، و اگر برای رعد آوازی بیافریند به این معنی نیست که او آواز کننده است، و همین‌گونه نه رنگ‌هایی که خداوند برای نباتات و حیوانات خلق نموده است نمی‌توان خداوند را به آن رنگ‌ها وصف کرد، و اگر برای غیر خود علم، حیات، و قدرت خلق کند آن مخلوقات در غیرش صفات او نیست... و اگر برای غیر خود روزه، نماز، طواف و خشوعی خلق کند به این معنی نیست که خود او طواف کننده، روزه گیرنده، و خشوع کننده باشد، اما فرموده‌ی خداوند متعال ﴿وَمَا رَمَيۡتَ إِذۡ رَمَيۡتَ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ رَمَىٰ﴾[الأنفال: ۱٧]. معنای آن «هدف قرار ندادی آنگاه که انداختی و لیکن خداوند آن را به هدف رسانید» یعنی انداختن از تو و رساندن به دشمن از خداوند بود، و اگر چنین نباشد و هر فعل را به خداوند نسبت بدهیم، آیا می‌توان گفت: من نمی‌رفتم هنگامیکه به راه افتادم و لیکن خداوند بود که می‌رفت- معاذ الله- هر صاحب خرد این را باطل می‌داند.
و لذا روایت شده است که هنگامیکه شورشیان حضرت عثمانسرا به محاصره درآوردند وی را به سنگ‌ها می‌زدند و وقتی که آن حضرت پرسید که چرا بر من سنگ پرتاب می‌کنید؟ گفتند: این ما نیستیم که پرتاب می‌کنیم، و لیکن خدا است که پرتاب می‌کند آن حضرت در جواب فرمودند اگر خداوند پرتاب می‌کرد حتما سنگ‌ها به من اصابت می‌کرد، و لیکن شمایید که پرتاب می‌کنید و به من نمی‌‌خورد. چهارم: اینکه ما می‌دانیم که خداوند موصوف به صفات کمال است، و هر کمالی که برای موجودات ثابت شده است خداوند به آن سزاوارتر است، و او از هر نقص منزه می‌باشد، و می‌دانیم که حیات، علم و قدرت صفات کمال است. پس خداوند متعال به آن مستحق تراست، و همچنان صدق، چنان‌چه که خداوند می‌فرماید: ﴿وَمَنۡ أَصۡدَقُ مِنَ ٱللَّهِ حَدِيثٗا٨٧﴾[النساء: ۸٧] یعنی: «کیست راستگو‌تر از خداوند متعال؟».
و پیامبر جمی‌فرماید: «إِن أصدق الكلام كلام الله».
یعنی: «به تحقیق راستترین سخن، سخن خداوند است».
پنجم: کلام خداوند در نزد اهل سنت قائم به ذات او بوده، مخلوق نیست، و سخن گفتن صفت کمال است که خداوند باید به آن متصف باشد، چه بگویند که به مشیت و قدرت اول تعلق ندارد، و کلام معنی قائم به نفس است، و یا حروف و آوازهای قدیم، و یا بگویند که کلام خداوند متعلق به مشیت است، و او بعد از اینکه سخن نگفته بود سخن گفت، و او همواره متکلم بوده، و اگر بخواهد سخن می‌گوید.
و دروغ صفت نقص است مانند کری، کوری، و گنگى، و با وجود اینکه خداوند در بین بندگان کسانی می‌‌آفریند که متصف به چنین صفاتی باشد، لیکن این صفات به خداوند قائم نمی‌‌باشد، همچنان خداوند در میان بندگان خویش دروغگویانی می‌‌آفریند، لیکن این به خداوندأهرگز قائم نیست.
ششم: این سؤال بر خود شما ایراد می‌شود، زیرا شما می‌گویید که خداوند در غیر خود سخنی می‌‌آفریند که سخن خداوند می‌باشد، با وجودی که این سخن قائم به غیر او و مخلوق است، و سخن‌هایی را که بندگان به زبان می‌‌آورند نه کلام خداوند است و نه مخلوق او، اگر این درست باشد، پس ناگزیر باید اعتراف کنند که این کلام اوست، و آن کلام او نیست.
اما گفته‌ی شما که «فرستادن دروغگو جایز می‌باشد.»
در جواب می‌گوییم: بدون شک خداوند دروغگویانی را می‌‌فرستد، چنان‌چه که فرموده است: ﴿أَلَمۡ تَرَ أَنَّآ أَرۡسَلۡنَا ٱلشَّيَٰطِينَ عَلَى ٱلۡكَٰفِرِينَ تَؤُزُّهُمۡ أَزّٗا٨٣﴾[مريم: ۸۳]. یعنی: «آیا ندیدی که فرستادیم شیاطین را بر کافران که می‌‌جنباند ایشان را جنبانیدنی».
و می‌فرماید: ﴿بَعَثۡنَا عَلَيۡكُمۡ عِبَادٗا لَّنَآ﴾[الإسراء: ۵].
لیکن فرستادن آن‌ها توأم به آنچه می‌باشد که دروغ آن‌ها را آشکار می‌‌سازد، مانند مسیلمه‌ی کذاب و اسود عنسی، که در فرستادن آن‌ها مانع بین تمیزکردن بین راستگو و دروغگو نیست، (یعنی هرکس می‌داند که راستگو کیست و دروغگو کی.)
اگر دروغگویی را بیاورند که به دروغ ادعای نبوت کند، در اینصورت اگر بگویند که خداوند برای آن‌ها نشانه‌های صدق آشکار می‌کند با وجودی که دروغگو هستند، این ممتنع بوده، و به اتفاق همه باطل است.
و اگر گفته شود که، خود ادعای نبوت، بدون نشانه‌ای بر صدق نیز، مضر است، زیرا اگر کسی بدون نشانه‌ای که دلالت به صدق او بکند ادعای طب و یا صنعتی را بکند کسی به او اهمیتی نمی‌دهد پس چه رسد به ادعای نبوت.
و اگر بگویند: در صورتی که شما بر خداوند جایز می‌دانید که دروغ را در دروغگویی خلق کند، پس این هم جایز است که در او نشانه‌های صدق را ظاهر کند. در جواب گفته می‌شود: این ممتنع است، زیرا که دلایل صدق مستلزم صدق است، زیرا هر دلیل مستلزم مدلول است، و ظاهر نمودن نشانه‌های صدق بر دروغگو به ذات خود ممتنع می‌باشد.
و اگر بگویند که: آن‌ها جایز دانسته‌اند که بدست او امور خارق العاده‌ای را ظاهر کند، در جواب می‌گوییم: بلی، ما آن را حتی برای ادعا کنندگان خدایی نیز جایز می‌دانیم، همچنان ظاهر شدن امور خارق العاده بدست ادعا کننده‌ی نبوت به دروغ جایز است، لیکن این ظاهر شدن به وجهی می‌باشد که بر صدق او دلالت نمی‌کند، مانند جادوگر و کاهن.
هفتم: دلایل نبوت، و آنچه که به وسیله‌ی آن صدق پیامبر شناخته می‌شود منحصر به خوارق عادات نیست بلکه انواع متعددی دارد، مثلی که وسائل شناختن دروغ متعدد است.
گوید: «از جمله‌ی آثار جبر این است که لازم می‌‌آید حدود الهی و زجر از معاصی تعطیل گردد زیرا زنا و سرقت هرگاه به اراده‌ی خدا صادر شود- نعوذ بالله- از خدا صادر شده و به اراده‌ی او واقع شده و صدور دو نقیض از حق تعالی لازم می‌‌آید زیرا او هم عصیان را و هم زجر از عصیان را اراده نموده است».
قبلا- این قضیه را واضح نمودیم، و باز می‌گوییم: آنچه را مقدر و حکم کرده‌اند آنست که به وقوع پیوسته است نه آنچه واقع نشده است و آنچه که واقع شده کسی نمی‌‌توانسته آن را برگرداند، بلکه توسط حدود و زواجر چیزی را می‌توان جلوگیری کرد که هنوز به وقوع نپیوسته است زیرا آنچه را که خداوند بخواهد شدنی است، و آنچه را که نخواهد به وقوع نمی‌‌پیوندد.
و اما این گفته یتان که «دزد را از مراد خدا باز می‌دارد» دروغ است، زیا وی از آنچه که واقع نشده است جلوگیری می‌کند. و آنچه هم که واقع نشده به آنکه اراده‌ی خداوند بر آن نبوده. لهذا اگر کسی سوگند یاد کند که این مال را می‌‌دزد، اگر خدا بخواهد، و آن را ندزد حانث نمی‌شود، زیرا خداوند نخواسته بود. لیکن در نزد قدریه «اراده» بمعنی «امر» است، و می‌گویند اگر سرقت به مراد خداوند باشد یعنی که در آن امر کرده، و ما یقین داریم که خداوند امر به سرقت نکرده است، و کسی که بر این گفته اعتقاد داشته باشد کافر است. و علماء به این متفق‌اند که بعضی از آنچه که مقدر است، را می‌‌باید دفع کرد و از بین برد، مانند تداوی بیماران با دارو، و پیشگیری از آن و همچنین خاموش کردن آتش هنگام آتش سوزی، و جلوگیری از افتادن دیوار مشرف به افتادن، و جلوگیری از سردی توسط گرم کردن، و در این از الهی مراد خداست ولی به مراد خداوند، و این خود از تقدیر خداوندی است، به پیامبر جگفته شد: آیا ادویه‌ای که با آن تداوی می‌کنیم و به آنچه از آیات قرآنی که بر بیماران می‌‌خوانیم، و یا چیزهایی که توسط آن خود را محفوظ می‌کنیم، چیزی از تقدیر خداوند را باز می‌دارد؟ فرمودند: «این خود از تقدیر خداست» و خداوند می‌فرماید: ﴾﴿لَهُۥ مُعَقِّبَٰتٞ مِّنۢ بَيۡنِ يَدَيۡهِ وَمِنۡ خَلۡفِهِۦ يَحۡفَظُونَهُۥ مِنۡ أَمۡرِ ٱللَّهِۗ﴾[الرعد: ۱۱] یعنی: «وی را نگهبانانی هستند که از عقب و پیشروی وی را از تقدیر خداوند محافظت می‌کنند.»
و این گفته‌ی شما که «لازم آید که مراد خداوند نقیضین باشد» در جواب می‌گویم: این سخن درست نیست، زیرا نقیضین (و دو چیز متضاد) هردو باهم نه از میان برداشته می‌شود و نه هم یک جا، و زجری که مقصود است برای آنچه که به وقوع پیوسته و اراده شده است نیست، بلکه آن کیفر برای گناه گذشته، و زجر از وقوع آن در آینده است.
و زجر به وقوع پیوسته به اراده‌ی خداوند اگر مقصود آن حاصل شود، آنچه که از آن بازداشتن و جلوگیری یعنی گناهی که بازداشتن و زجر از آن مطلوب است به وقوع نمی‌‌پیوندد، مطلوب است به وقوع نمی‌‌پیوندد، پس آن را دفع نکرده است، پس در این صورت مقصود تنها زجر می‌باشد و پس، و اگر مقصود از آن حاصل نشود، زجر تام نبوده، بلکه مقصود بعمل آوردن این زجر از آن فعل می‌باشد، چنان‌چه به شمشیر زدن این یکی، و زنده نگهداشتن آن دیگری مقصود باشد، چنان‌که گاهی وقوع مرضی مرگ آور و یک سبب مرگ می‌باشد مراد می‌باشد، و در عین وقت زنده ماندن آن شخص نیز مراد می‌باشد.
گوید: «از جمله‌ی دلایل بر بطلان جبر: استناد افعال ما به ما، و وقوع آن اعمال مطابق اراده‌ی ما می‌باشد، پس اگر خواسته باشیم به طرف راست حرکت کنیم، حرکت ما ما به طرف چپ نمی‌رود، و همچنان برعکس، و شک نمودن در این امر سفسطه است.»
در جواب می‌گوییم: جمهور اهل سنت می‌گویند که افعال ما مستند به خود ماست، و ما فاعل آن هستیم، و نصوصی که بر این امر دلالت می‌کند در قرآن کریم بسیار است، و باید دانست: اینکه بنده بعد از اینکه اراده کننده و فاعل نبود، اراده کننده و فاعل شد یک امر حادث است، پس این امر حادث یا محدث و ایجاد کننده‌ای داشته باشد و یا نه، اگر گفته شود که محدثی ندارد از این لازم می‌‌آید که حوادث «پدید آمده‌ها» بدود محدثی «پدید آورنده‌ای» ایجاد شده باشد، و اگر گفته شود که محدثی «پدید آورنده‌ای» دارد پس محدث آن یابنده باشد و یا خداوند، و اگر گفته شود که بنده محدِث آن شده آن مطلوب است به وقوع نمی‌‌پیوندد، مطلوب است به وقوع نمی‌‌پیوندد، پس آن را دفع نکرده است، پس در این صورت مقصود تنها زجر می‌باشد و پس، و اگر مقصود از آن حاصل نشود، زجر تام نبوده، بلکه مقصود بعمل آوردن این زجر از آن فعل می‌باشد، چنان‌چه به شمشیر زدن این یکی، و زنده نگهداشتن آن دیگری مقصود باشد، چنان‌که گاهی وقوع مرضی مرگ آور و یک سبب مرگ می‌باشد مراد می‌باشد، و در عین وقت زنده ماندن آن شخص نیز مراد می‌باشد.
گوید: «از جمله‌ی دلایل بر بطلان جبر: استناد افعال ما به ما، و وقوع آن اعمال مطابق اراده‌ی ما می‌باشد، پس اگر خواسته باشیم به طرف راست حرکت کنیم، حرکت ما ما به طرف چپ نمی‌رود، و همچنان برعکس، و شک نمودن در این امر سفسطه است».
در جواب می‌گوییم: جمهور اهل سنت می‌گویند که افعال ما مستند به خود ماست، و ما فاعل آن هستیم، و نصوصی که بر این امر دلالت می‌کند در قرآن کریم بسیار است، و باید دانست: اینکه بنده بعد از اینکه اراده کننده و فاعل نبود، اراده کننده و فاعل شد یک امر حادث است، پس این امر حادث یا محدث و ایجاد کننده‌ای داشته باشد و یا نه، اگر گفته شود که محدثی ندارد از این لازم می‌‌آید که حوادث «پدید آمده ها» بدود محدثی «پدید آورنده ای» ایجاد شده باشد، و اگر گفته شود که محدثی «پدید آورنده ای» دارد پس محدث آن یابنده باشد و یا خداوند، و اگر گفته شود که بنده محدِث آن شده است در حالی که بنده محدث آن است؟ در جواب گفته می‌شود: احداث «ایجاد» خداوند آن را به این معناست که خداوند آن را آفریده است و بنده در این صورت فاعل آن به قدرت خود می‌باشد، آن قدرتی که خداوند آن را خلق کرده است، و هریک از این بوجود آوردن‌ها مستلزم یکدیگرند، زیرا آفریدن خداوند فعل بنده را مستلزم وجود فعل می‌باشد، و فاعل بودن بنده بر آن فعل بعد از اینکه فاعل نبود مستلزم خالق بودن خداوند آن فعل را می‌باشد.
شیخ الاسلام ابن تیمیه/می‌گوید:
جز اندکی از دلایل اثبات را ذکر نکرده است، و با وجود این جواب درستی برای سه دلیل آن ندارد، اما استدلال کننده با دلیل اول نمی‌گوید که وقتی که فعل واجب شود قدرتی وجود ندارد، بلکه عامه‌ی اهل سنت می‌گویند: بنده قدرت دارد، حتی جبریان نیز چنین می‌گویند، لیکن آنان می‌گویند این قدرت تاثیری ندارد، و در گذشته گفتیم که تاثیری از نوع تاثیر اسباب در مسبب آتشی دارد لیکن تاثیری در آفریدن و ایجاد کردن ندارد. این دلیل چنین ایجاب می‌کند که بر قادر ممتنع است که مقدور خود را جز با مرجحی ترجیح دهد، و آن مرجح از طرف بنده نیست، پس مشخص می‌شود که از طرف خداوند است، و با موجودیت مرجح تام وجود فعل واجب شده و عدم آن ممتنع می‌گردد، و اگر مرجح تام بعد از موجودیت مرجح باشد پس وجود فعل و عدمش جز با مرجح تام ترجیح نمی‌‌یابد. و اما درباره‌ی معارضه‌ی آن به فعل خداوند، جواب اینست که این یک برهان یقینی عقلی است، و یقینیات نه مورد معارضه قرار می‌گیرد و نه هم معارضی در مقابلش وجود دارد، و همچنان قدرت خداوند نیازی به مرجح. ندارد، لیکن مرجح همانان اراده‌ی خداوند است، و جایز نیست که اراده‌ی خداوند از غیر او باشد، بر خلاف اراده‌ی بنده، و اینکه مرجح اراده‌ی خداوند است پس فاعل به اختیار خود است نه موجب به ذات خود و بدون اختیار خود، پس در این صورت کفر لازم نمی‌‌آید.
و سپس می‌گوییم: منظور شما از این گفته یتان که: «لازم می‌‌آید که خداوند موجب به ذات خود باشد» چیست؟ آیا منظور شما از آن اینست که موجب برای اثر و بدون قدرت و اراده باشد، و یا اینکه اثر در وقت وجود مرجح که- بطور مثال- عبارت از اراده با قدرت است، واجب باشد؟
اگر منظورتان اولی باشد ما تلازم را درست نمی‌دانیم، زیرا در اینجا فرض شده است که او قادر است و مرجح است با مرجح دیگری، پس در اینجا دو چیز است: قدرت و چیز دیگری، و آن چیز دیگر را به اراده تفسیر کردیم، پس چگونه گفته می‌شود که او مرجح بدون قدرت و اراده است؟
و اگر منظور شما این باشد که وقتیکه اراده و قدرت حاصل شد وجود اثر واجب می‌شود، این حق است، و نیز همین مذهب مسلمانان است پس آنچه را که خداوند وجودش را بخواهد، وجودش به مشیت و قدرت خداوند واجب می‌شود، و آنچه را که خداوند وجودش را نخواهد وجودش به سبب عدم مشیت خداوند ممتنح است. و اما اینکه قدریان می‌گویند نمی‌شود آنچه را که خداوند می‌خواهد، و می‌شود آنچه را که خداوند نمی‌خواهد، گمراهی است، اگر حدوث شدنی‌ای را بخواهد پس وجود آن واجب است و یا خیر؟
پس اگر واجب گردیده پس مطلوب حاصل شده و وجود اثر در وقت مرجح آشکار شده چه این را «موجب به ذات» نامگذاری کنید و یا نه، و اگر وجود آن واجب نگردید، پس هر ممکن قابل وجود و عدم می‌باشد، پس ناگزیر مرجحی داشته باشد، این چنین تا به آخر.
سپس می‌گوییم: این دلیل عقلی شما که گفته اید: «اسناد افعال اختیاری ما به خود ماست، و به وقوع پیوستن آن مطابق اختیار ماست» با آنچه که از افعال ما نیست، مانند رنگ، مورد معارضه قرار می‌گیرد، زیرا انسان می‌تواند لباسش را بهر رنگی که خواسته باشد بدست آورد، چون که این بستگی به کار او دارد، لیکن خود رنگ از مفعول و کارهای او نیست، و همچنان زراعتی که کشت می‌کند و نهال‌هایی که می‌‌نشاند، می‌شود که مطابق اختیارش بروید و روییدن آن وابستگی به زراعت و کشت او دارد، لیکن عملیه‌ی رویانیدن (انبات) کار او نیست. پس از این ثابت می‌شود که هر آنچه که وابستگی و استناد به بندگان دارد و مطابق اختیارشان واقع می‌شود مفعول و کرده‌ی آنان نیست. و این یک معارضه‌ی عقلی است.
و اما گفته‌ی او که «چه شرکتی در اینجا»
در جواب گفته می‌شود: اگر حوادث بدون فعل خداوند و قدرت او ایجاد شود، پس این مشارکت صریح به خداوند متعال است، و از اینروست که آنان به مجوس، که فاعل شر را غیر از فاعل خیر می‌دانند، تشبیه شده‌اند، زیرا آنان به خداوند شریک دیگری قرار داده‌اند... و بنابراین، ابن عباسبگفته است: «ایمان به قدر نظام یکتا پرستی است» و قول قدریان شرک و تعطیل را در بر دارد، زیرا قول آنان متضمن این است که بعضی از حوادث خارج از این است که خداوند متعال فاعل آن باشد و متضمن اثبات فاعل مستقلی غیر از خداوند متعال است، و این دو شعبه از شعبه‌های کفر است، زیرا اصل هر کفر تعطیل و شرک است، و این شبیه گفته‌ی فلاسفه می‌باشد که می‌گویند: فلک‌ها بطور مستقل عمل می‌کند و آن‌هاست که ایجاد کننده‌ی حوادث روی زمین می‌باشد، لیکن شگفت آور اینست که آنان بر قدریان این قولشان را که گفته‌اند: خداوند همواره از فعلی عاطل بوده تا اینکه جهان را ایجاد کرد، انکار کرده و بد دانسته‌اند، در حالیکه خودشان می‌گویند در گذشته و حال همواره از ایجاد کردن عاطل بوده، بلکه می‌گویند از فعل عاطل بوده است، و آنان می‌گویند آنچه که به ذات خود لازم باشد مانند عقل و فلک در حقیقت فعل او نیست، زیرا که فعل معقول نیست مگر اینکه اندکی اندکی بعمل آید، و اماآنچه را که ذات لازم است از نوع صفات است مثل رنگ انسان و طولش، زیرا این‌ها ممتنع است که فعل انسان باشد، بر خلاف حرکاتش که فعل اوست.
و اگر فرض شود که همواره متحرک بوده است چنان‌چه که در مورد نفس انسان گفته می‌شود که همواره از یک حال بحال دیگری در حرکت است، و قلب از دیگری که در حالت جوشیدن باشد بیشتر در حرکت است. و فاعلی که به او فعل قائم است و اندک اندک به وقوع می‌‌پیوندد برخلاف لازمی‌‌که به او در ازل لازم است مفعول باشد، در عقل نمی‌‌گنجد که مفعول او باشد، پس واضح شد که فلاسفه برای خداوند اصلاً فعلی ثابت نمی‌کنند، و در حقیقت آنان معطله هستند. و ارسطو و پیروانش علت اول را از جهت علت مقصود بودن حرکت فلک ثابت می‌دانند، و حرکت فلک در نزد آنان مانند حرکت انسان حرکت اختیاری است و ناچار مرادی داشته باشد که آن مقصودش است، و گفته‌اند فلک بخاطر علت اول حرکت می‌کند یعنی بخاطر تشبه به آن، و نهایتا اثبات می‌کنند که شرطی بخاطر وجود جهان باشد، و آن است که آن را در حرکت می‌‌آورد مانند اینکه معشوق عاشق را در حرکت می‌‌آورد و مانند مردی که می‌خواهد طعامی‌‌بخورد و دست خود را بسوی آن دراز می‌کند، و آن محبوب محرک است بخاطر متحرک آن را دوست می‌دارد، و در اینصورت برای حرکت فلک ایجاد کننده‌ی غیر خود فلک ثابت نکرده‌اند، مانند اینکه قدریان برای افعال حیوان ایجاد کننده‌ای غیر حیوان ثابت نمی‌کنند، و از اینروست که فلک در نزد آنان حیوان بزرگی است، و از اینجا روشن شد که فلاسفه در مورد همه‌ی حوادث جهان قدری‌اند و آنان اصل شر هستند. و از اینرویست که آنان حوادث را به طبائع موجود در اجسام نسبت می‌دهند چنان‌چه که قدریان در مورد حیوان می‌گویند، و نهایتا آنان خداوند را شرطی در وجود جهان پنداشته‌اند و بس. و بعضی از ایشان می‌گویند: فلک واجب الوجود است، لیکن علتی ثابت کرده‌اند که مقصودی باشد و یا فاعلی، و در نتیجه‌ی تحقیق چنین ثابت می‌شود که آنچه را که آنان ثابت کرده‌اند حقیقتی ندارد، و آنان نادان‌ترین مردمان درباره‌ی خداوندأهستند، و آن عده فلاسفه‌ای که در یکی از دین‌های آسمانی داخل شده‌اند، مانند فارابی، ابن سینا، موسی بن میمون یهودی، یحیی بن عدی نصرانی و متی، آنان با وجود ملحد بودن شان خرمند‌تر از ارسطو و پیروان مشائینش هستند، و بعضی از متکلمین در باطل با آنان داخل شده و از حق دور شدند- در مسائلی مانند توحید خداوند و اثبات حقیقت اسماء و صفات خداوندأو از توحید تنها توحید ربوبیت را شناخته‌اند و بس، که عبارت از اقرار به این است که خداوند خالق همه چیزهاست و پروردگار آن، و این توحیدی است که مشرکین نیز به آن اقرار دارند خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَلَئِن سَأَلۡتَهُم مَّنۡ خَلَقَهُمۡ لَيَقُولُنَّ ٱللَّهُۖ﴾[الزخرف: ۸٧] و خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَمَا يُؤۡمِنُ أَكۡثَرُهُم بِٱللَّهِ إِلَّا وَهُم مُّشۡرِكُونَ١٠٦﴾[يوسف: ۱۰۶].
در حالیکه توحید مطلوب توحید الوهیت یعنی توحید خداوند در عبادت، که متضمن توحید ربوبیت نیز است، می‌باشد، و توحید و یکتا پرستی خداوند متعال اینست که تنها خداوند عبادت شود و جز از او از کسی دیگری ترسیده نشود، و به کسی دیگری جز او در دعا رو آورده نشود، و عبادت نهایت ذل و دوستی بنده را از برای خداوند جمع می‌کند، و یکتا پرستی متمضن اثبات صفات کمال برای خداوند و اخلاص به او است، خداوند می‌فرماید: ﴿وَمَآ أُمِرُوٓاْ إِلَّا لِيَعۡبُدُواْ ٱللَّهَ مُخۡلِصِينَ لَهُ﴾[البينة: ۵]، یعنی «امر کرده نشده‌اند مگر اینکه خداوند را با پیروی دین حق پرستش کنند».
[۱۰۶] منظور از حلی در عبارت فوق و مانند آن همان علامه حلی است که اعلم العلمای شیعه بوده است.
[۱۰٧] بسیاری از علمای شیعه قائل به جبرند که اگر ما بخواهیم کلمات همه‌ی ایشان را در این مورد بیاوریم مثنوی هفتاد من کاغذ می‌شود، ولی اقرار بعضی از ایشان را از باب نمونه می‌‌آوریم تا کسانی مانند علامه حلی عیب دیگران نگیرند بلکه بر رد خود شان کتاب بنویسند.
از جمله قائلین به جبر صدر المتألهین ملا صدرا و پیروان او می‌باشند، وی در کتاب اسفار و خلق الأعمال در النباره می‌گوید: «فالصادر عنه تعالى إِما خیر محض کالملائکة و ما ضاهاها، و اما ما یکون فیه الخیر غالبا على الشر کغیرهم من الجن و الإنس فیکون الخیر في قدرة الله بالاصالة و الشرور اللازمة للخیرَات داخلة فیها بالتبع و من ثم یرید الکفر. والکفر والمعاصى الصادرة عن العباد ولاْ یرضى بها».
در این عبارت، اولا خلق را صادر از خدا دانسته و این غلط و کفر است زیرا صدور عبارت است از خروج چیزی از چیزی مانند صدور آب از کوزه و پارچه از کارخانه و از حق تعالی چیزی صادر نمی‌شود نه خیر و نه شر، نه واحد و نه کثیر، و خلق او از عدم و نیستی است، نه بطور ترشح و فیضان و نه صدور، و لذا نام مصدر و صدور در کلمات وحی برای خدا ذکر نشده.
ثانیا می‌گوید شرور از او صادر شده بالتبع و او کفر و معاصی عباد را اراده کرده. و بعد می‌گوید: ذهب خواص اصحابنا الامامیه إلى ذلک، یعنی خواص اصحاب ما امامیه همه به این مطلب قائلند. ملاصدرا جبر عرفا و صوفیه و بعضی از اهل سنت را صواب دانسته و بعنوان وحدت وجود که بدترین کفر است آورده و قائلین به وحدت وجود و جبر را اهل الله خوانده است. در اسفار و رساله‌ی خلق الأعمال می‌گوید: و مذهب طائفه اخرى و هم اهل الله خاصه، و پس از بیان مطلب می‌گوید: «و هذا المطلب الشریف الغامض اللطیف مما وجدوه و حصلوه بالکشف والشهود عقیب ریاضاتهم وخلواتهم وهو مما اقمنا علیه البرهان» تا آنکه می‌گوید: فإذا کما أنه لیس فى الوجود شأن إلا وهو شأنه کذلک لیس فى الوجود فعل إلا وهو فعله، یعنی: چنان‌که در هستی چیزی نیست مگر خود حق تعالی و شأن او همچنین فعلی نیست مگر فعل او. بنابر بیان ملاصدرا سگ و خوک و شغال و کافر و منافق همه وجود حق و یا شانی از شئون اویند، و هر کاری و لو کفر و عصیان باشد همه فعل اوست.
آری فلسفه ریشه‌ی تصوف و جبر و وحدت وجود و سایر عقائد فاسده است. و یکی دیگر از علمای امامیه که قائل به جبر است ملا هادی سبزواری است، وی در شرح منظومه بیانی دارد که صریح در جبر است. و تعجب این است که پس از آن می‌گوید و لا تتوهمن الجبر یعنی بیان را خیال نکنی جبر است.
بهر حال در فعل شعر:
یعطی عمومها عموم الجعل
ونفى اعطا القوة للفعل
می‌گوید: ای المجعولیة عامة لجمیع الممکنات لعموم ما هو مناطها وهو الامکان واذا کان لابد من مجعولیتها لامکانها ولا یصلح لاعطاء الوجود إلا واجب الوجود. می‌گوید: هر ممکنی الوجود است جاعل و موجد آن‌ها، واجب الوجود است نه غیر او، تا می‌رسد به شعر دیگری که می‌گوید:
لکن کما أن الوجودمنسوب لنا
فالفعل فعل الله وهو فعلنا
یعنی: فعل، منسوب به وجود ما می‌باشد ما هم که از خدائیم، پس فعل از خداست، و همین جبر را نسبت به ائمه امامیه داده و می‌گوید: و ان التحقیق ما هو مذهب الماثور من الائمة الاخیار.
و دیگر از بزرگان امامیه که قائل به جبر می‌باشد، آخوند ملا کاظم صاحب کتاب کفایه الاصول که از کتب درسی امامیه است، و خود او مرجع تقلید امامیه بوده. وی در کتاب کفایة الأصول از چند جهت قائل به جبر شده، یکی در اراده که می‌گوید: «استحاله التخلف تکون فى الاراده التکوینیة وهو العلم بالنظام على النحو الکامل التام دون الاراده التشریعیة وهو العلم بالمصلحة فى فعل المکلف وما لا محیص عنه فئ التکلیف إنما هو الاراده التشریعیة لا التکوینیة فإذا توافقنا فلابد من الاطاعة، والایمان واذا تخالفنا فلا محیص من أن یختار الکفر والعصیان.» در اینجا اراده را عبارت از علم دانسته و می‌گوید: هرگاه اراده‌ی تکوینی و تشریعی حق موافق شد بنده بناچار مطیع و مؤمن می‌شود، و هرگاه مخالف یکدیگر شد ناچار به کفر و طغیان می‌شود این بیان اولا عین جبر است، و ثانیا اراده را عین علم دانستن صحیح نیست. بعد از این عبارت شقاوت را ذاتی و آن را علت تامه‌ی کفر و عصیان قرار داده و کفر و عصیان را معلول شقاوت و فاعل را مجبور به فعل نموده و گوید: «العقاب إنما بتبعیة الکفر والعصیان التابعان للاختیار الناشی عن مقدماته الناشیة عن شقاوتهما الذاتیة تا آنکه می‌گوید: فإن السعید سعید به بنفسه والشقى کذلك» هرکه توضیح بهتری بخواهد رجوع کند به جلد اول از کتاب عقل و دین.
و از جمله‌ی کسانی که به جبر افتاده‌اند از امامیه، آقای سبط میرزای شیرازی است در کتاب شفاء المریض فى الجبر والتفویض. از جمله‌ی اینان است آقای سید هادی میلانی، و دیگر سید محمد حسین طباطبائی در تفسیر خود المیزان، که در کتاب «حول المیزان» عبرات جبر آن را نشان داده است. هرکه خواهد مراجعه کند.
آری این علمای امامیه و مانند ایشان، به واسطه‌ی بی‌اطلاعی از کتاب خدا و خواندن اسفار و سایر کتب فلاسفه به جبر رو آورده‌اند و در این حال به اهل سنت بدگویی می‌کنند که چرا جهمیه قائل به جبر شده‌اند، باید گفت: اولا در زمان ما از جهمیه کسی نمانده، و ثانیا شما چرا به کتب سایر علمای اهل سنت مراجعه نمی‌کنید؟!!.