ضعف قابل توجه کتب سیرت
۲- جای بسی تعجب است، مصنفین بزرگ و مشهوری که در فن سیرت کتاب نوشته‌اند، مانند امام طبری و غیره، در اکثر جاها از کتب مستند احادیث استفاده نکرده‌اند. بعضی از وقایع، بسیار مهم اند و در کتب حدیث در مورد آن‌ها معلومات و اطلاعات مفیدی وجود دارد که با مطالعه آن‌ها هر مشکلی حل می‌شود، ولی در سیرت و تاریخ، آن اطلاعات مفید وجود ندارد.
مثلاً این امر که وقتی رسول اکرم ج از مکه هجرت کرده به مدینه تشریف آوردند، آغاز جنگ از کدام طرف شد و علت آن چه بود؟ یک جریان تحقیقی و قابل بحث است. از تصریحات تمام سیره‌نگاران و مورخین ثابت می‌شود که خود آن‌حضرت ج جنگ را آغاز کرده بودند؛ ولی در سنن ابی‌داود حدیثی صریح موجود است که قبل از جنگ بدر، کفار مکه به عبدالله ابن ابی نامه نوشتند که محمد را در شهر خود پناه داده‌ای! او را اخراج کن وگرنه ما به مدینه آمده، محمد و تو را نابود خواهیم کرد. در کتب سیرت و تاریخ، این واقعه اصلاً نقل نشده است [۴۶].
بعضی از مصنفین سیرت، به این نکته پی می‌برند و چون احادیث را بیشتر مورد تحقیق و بررسی قرار دادند، پذیرفتند که در کتب سیرت، بسیاری از روایات برخلاف احادیث صحیح درج گردیده‌اند؛ اما چون تألیفات آنان منتشر شده بود، لذا نتوانستند آن را اصلاح کنند.
حافظ ابن حجر در این‌باره یک قول از «دمیاطی» نقل کرده و نوشته است:
«ودل هذا على أنه كان يعتقد الرجوع عن كثير مـمـا وافق فيه أهل السير وخالف الأحاديث الصحيحة وإن ذلك كان منه قبل تضلعه منها ولخروج نسخ كتابه وانتشاره لـم يتمكن من تغيّره» [۴۷]. «این قول بر این امر دلالت می‌کند، در اکثر وقایعی که دمیاطی با سیره‌نگاران هم‌نظر بوده و با احادیث صحیح مخالفت کرده، اخیراً از آن رأی خود رجوع کرده بود، ولی چون نسخه‌های کتاب او منتشر شده بودند، لذا نتوانست آن‌ها را اصلاح کند».
۳- کتاب‌هایی که متقدمین در باب سیرت نوشتند، متأخرین روایاتی را که از آن‌ها نقل کردند، به نام آن‌ها نقل نمودند، و بنابر مستندبودن خودشان، مردم تمام روایات آن‌ها را معتبر دانستند و چون اصل کتاب‌ها برای همه میسر نبود، لذا نتوانستند در مورد راویان تحقیق و بررسی کنند. در نتیجه این روایات در تمام کتاب‌ها وارد شدند. عاقبت و سرانجام این «تدلیس» این شد که مثلاً روایاتی که در واقدی مذکور اند، عموماً مردم آن‌ها را غلط می‌پندارند، ولی همان روایات هنگامی که به نام ابن سعد نقل می‌شوند، آن‌ها را معتبر می‌دانند، حال آنکه ابن سعد اکثر روایات را از واقدی نقل کرده است.
۴- اصول و قواعدی که در بارۀ روایت تهیه شده بودند، در بارۀ احادیث مربوط به صحابه، در بعضی مواقع چارچوب این اصول و قواعد به کار گرفته نشده است، مثلاً طبق اصول روایت، برای راویان مراتب مختلفی وجود دارد.
یک راوی دارای حافظه‌ای فوق العاده قوی، فهمی دقیق و تیزبین است. این اوصاف در راوی دیگر کمتر وجود دارند و در یکی دیگر کمتر از آن؛ این تفاوت درک و فهم، همانطوری که فطرتاً در عموم راویان یافت می‌شود، صحابه نیز از آن مستثنی نیستند. حضرت عایشه ل بر روایت حضرت عبدالله ابن عمر و حضرت ابوهریره، حضرت عبدالله ابن عباس بر روایت ابوهریره بر همین اساس انتقاد می‌کردند، چنان که قبلاً ذکر شد.
بر مبنای اختلاف مراتب درک و فهم راویان احادیث مسایل بزرگ و قابل توجهی مورد نظر است، مثلاً هرگاه بین دو روایت تعارض پیش آید، به نظر می‌رسد راه درست و صحیح رفع تعارض این باشد که ثابت شود رتبۀ راویان یک روایت از رتبۀ راویان روایت دیگر بالاتر است (گرچه هردو گروه راوی مورد وثوق هستند) و این امر وسیلۀ ترجیح قطعی آن روایت محسوب می‌شود. اما هنگامی که به صحابه می‌رسیم، این اصل در مورد آن‌ها عمل نمی‌کند. فرض کنیم یک روایت فقط از حضرت عمر س نقل شده و روایت دیگر از یک اعرابی که در طول عمر، فقط یک بار به‌طور اتفاقی رسول اکرم ج را ملاقات کرده است. این هردو روایت به لحاظ رتبه برابرند. علامه مازری محدث مشهوری است، علامه نووی در شرح صحیح مسلم اغلب از وی استناد می‌کند، وی با تعمیم این ضابطه و اصل در میان صحابه مخالفت کرده است، چنانکه حافظ ابن حجر در مقدمه اصابه «صفحه ۱۰- ۱۱» این قول او را نقل کرده است:
«لسنا نعني بقولنا: الصحابة عدول كلّ من رآه صلّى الله تعالى عليه وعلى آله وسلم يوما ما، أو زاره لـمـاما، أو اجتمع به لغرض وانصرف عن كثب، وإنمـا نعني به الذين لازموه وعزّروه ونصروه، واتبعوا النور الّذي أنزل معه أولئك هم الـمفلحون». «این مقوله که تمام صحابه عادل اند، بر هر شخصی که به‌طور اتفاقی رسول اکرم ج را دیده و یا برای هدفی خاص با ایشان ملاقات کرده و سپس فوراً برگشته است، صدق نمی‌کند؛ بلکه کسانی مد نظر هستند که همواره در خدمت رسول اکرم ج بوده و ایشان را یاری و کمک کردند و از آن نوری پیروی کردند که برایشان نازل گشته بود. بنابراین، همین افراد رستگاراند».
اما محدثین با این قول «مازری» مخالفت کرده‌اند.
بدون تردید علامه مازری مرتکب این اشتباه شد که وصف عدالت را به خواص و مقربین اختصاص داد. بنابراین، مخالفت محدثین با وی بی‌مورد نیست، ولی در این مسئله هم شکی نیست که روایات حضرت ابوبکر، حضرت عمر و حضرت علی ش با روایت یک فرد عامی بدوی برابر نیست، مخصوصاً این تفاوت در مورد روایاتی که در مسایل فقهی و یا مطالب دقیق و عمیقی هستند، باید ملحوظ گردد.
۵- معمولاً علمای سیره از اسباب و علل وقایع بحث نمی‌کنند و نه در صدد تلاش و تحقیق آن برمی‌آیند، گرچه در این مسئله شکی نیست که در این باب، روش مورخین اروپایی فوق العاده غیر معتدل است. مورخ اروپایی علت هر جریان را جستجو می‌کند و از احتمالات و قیاس‌های بسیار بعید، اطلاعات و معلومات مورد نظر خویش را کشف می‌نماید. در این امر تا حد زیادی اغراض و اهداف شخصی وی دخیل اند، او هدف خود را یک محور قرار می‌دهد و تمام جریانات در حول آن گردش می‌کنند.
برخلاف یک مورخ و نویسندۀ مسلمان که با نهایت صداقت، عدالت و بی‌طرفی وقایع را ارزیابی می‌کند، او در فکر و اندیشۀ این نیست که وقایع و جریان‌ها چه نقش و اثری بر مذهب و معتقداتش و بر تاریخ خواهند گذاشت. کعبۀ مقصود وی فقط واقعیت است و بس! او در این راه حتی معتقدات و ملیت خود را نیز فدا می‌کند، ولی در این امر بی‌نهایت تفریط شده است. چون او به منظور اجتناب از اینکه وقایع و جریانات با نظر شخصی وی آمیخته نشوند، بر علل و اسباب ظاهری محیط آن‌ها اظهار نظر نمی‌کند و هر واقعه را خشک و خالص رها می‌کند؛ مثلاً اکثر جنگ‌ها را چنین شرح می‌دهد که:
رسول اکرم ج در فلان تاریخ بر فلان قبیله سپاهی گسیل داشت. ولی اسباب و علل آن را ذکر نمی‌کند، در نتیجه برای عموم خوانندگان این شبهه پیش می‌آید که برای حمله به کفار و نابودکردن آن‌ها نیاز به هیچ علت و سببی نیست، فقط همین علت عام که آن‌ها کفار هستند، کافی است. از اینجاست که مخالفان و دشمنان اسلام استدلال می‌کنند که اسلام با شمشیر پیشرفت کرده است، حال آنکه بعد از تحقیقات کامل ثابت می‌شود که سپاهیان اسلام به‌سوی قبایلی فرستاده می‌شدند که از قبل، آمادۀ جنگ و حمله به مسلمانان بودند.
۶- به این نکته هم باید توجه داشت که از تبدیل نوعیت واقعه، جایگاه و نقش شهادت و روایت تا چه حدّی تغییر می‌کند، مثلاً یک راوی ثقه یک جریان معمولی را که به‌طور طبیعی پیش می‌آید روایت می‌کند؛ بلادرنگ این روایت پذیرفته می‌شود. ولی فرض کنیم همان راوی یک واقعه و جریان غیر معمولی را بیان کند که برخلاف تجربه عمومی است و با محیط هماهنگی و مناسبتی ندارد، از آنجایی که این واقعه بیشتر نیاز به ثبوت دارد، رتبۀ وثوق و اعتماد معمولی راوی برای قبول گفته وی کافی نیست، بلکه باید بیش از حد معمول، عادل، محتاط و نکته‌سنج باشد. مثلاً در بین علما این بحث مطرح است که برای نقل روایت شرط سِنی باید مطرح باشد یا خیر؟ نظر اکثر محدثین بر این است که طفل پنج ساله می‌تواند حدیث روایت کند و چنانچه یکی از اصحاب، در سن پنج سالگی قول و فعلی را از آن‌حضرت ج روایت کند قابل اعتبار است. استدلال محدثین این است که محمود بن ربیع یکی از اصحاب بود و هنگام وفات رسول اکرم ج پنج سال سن داشت، یک بار آن‌حضرت ج به عنوان اظهار محبت در دهان وی آب مضمضه مبارک خود را ریخته بود، او این واقعه را در سن جوانی برای مردم بیان می‌کرد و همه آن را قبول کردند؛ لذا ثابت شد روایتی که در سن پنج سالگی بیان شد قابل قبول است [۴۸].
برخلاف این نظر بعضی از محدثین این است که روایت راوی خردسال قابل استناد و حجت نیست، در «فتح المغیث» مذکور است:
«ولكن قد منع قوم القبول هنا أي في مسألة الصبي خاصة فلم يقبلوا من تحمل قبل البلوغ لأن الصبي مظنة عدم الضبط وهو وجه للشافعية وكذا كان ابن الـمبارك يتوقف في تحديث الصبي» [۴۹]. «ولی گروهی در اینجا قبول روایت را منع کرده‌اند، مخصوصاً در روایت اطفال قبل از بلوغ، طفلی که روایتی شنیده باشد آن را قبول نمی‌کنند؛ نظر شوافع نیز همین است. همچنین عبدالله بن مبارک در روایت طفل که حدیث روایت کند توقف می‌کند».
ولی هردو جانب مثبت و منفی، قابل تدبر و اندیشه‌اند. بدون تردید اگر طفل پنج ساله این واقعه را بیان کند که فلان شخص را دیدم که بر سر مو داشت و یا سالخورده بود و یا او مرا در آغوش خود قرار داد و به من غذا داد، دلیلی برای شبهه در این قبیل روایات وجود ندارد. شبهه پیدا می‌شود که آیا آن طفل آن مسئله را فهمیده و درک کرده یا خیر؟ فقها به این نکته توجه کرده‌اند. در «فتح المغیث» به نقل از «شرح مهذب» مرقوم است:
«قبول أخبار الصبى الـمميز فيمـا طريقه الـمشاهدة بخلاف ما طريقه النقل كالإفتاء ورواية الأخبار ونحوه» [۵۰].
روایت طفل ممیز در وقایعی که مربوط به مشاهده‌اند مقبول است، ولی آن مسایلی که در نقل داخل اند مثلاً: روایت حدیث و فتوا در آن‌ها روایتش مقبول نیست.
اما عموماً این نظریه مورد قبول واقع نشده است، در فتح المغیث همچنین مذکور است:
«ثم الضبط نوعان: ظاهر وباطن، فأما الظاهر ضبط معناه من حيث اللغة والباطن، ضبط معناه من حيث تعلق الحكم الشرعي به وهو الفقه ومطلق الضبط الذي هو شرط في الراوي هو الضبط ظاهراً عند الأكثر، لأنه يجوز نقل الخبر بالمعنى فيلحقه تهمة تبديل المعنى بروايته قبل الحفظ أو قبل العلم حين السمع ولهذا الـمعنى قلت الرواية عن أكثر الصحابة لتعذر هذا الـمعنى، وهذا الشرط وإن كان على ما بينا فإن أصحاب الحديث قل ما يعتبرونه في حق الطفل دون المغفل فإنه متى صح عندهم سمـاع الطفل أو حضوره أجازوا روايته». «ضبط (اصطلاحی نزد محدثین که معنای آن به خوبی فهمیدن و بیان کردن الفاظ و مطلب یک روایت است) بر دو قسم است: ظاهری و باطنی. ظاهری این است که معنای لغوی لفظ لحاظ می‌گردد. باطنی این است که آنچه بر آن حکم شرعی مبتنی است لحاظ گردد و آن را «فقه» می‌گویند، ولی ضبط مطلق که برای راوی شرط است، نزد اکثر محدثین ضبط ظاهری می‌باشد، زیرا که از نظر آنان، روایت بالمعنی جایز است. بنابراین، وقت شنیدن حدیث در اثر ضعف حافظه یا ضعف علم، در ادای روایت بر راوی شبهۀ درک مفهوم روایت پیدا می‌شود. و به همین جهت اکثر صحابه احادیث کمی روایت کردند، زیرا قرارداشتن عین مفهوم و تمام عبارات آن در روایت، مشکل است. ولی محدثین در حق طفل (نه در حق «مُغَفَّل و کم‌عقل) این را معتبر می‌دانند، حتی نزد آن‌ها هرگاه طفل شایستۀ درک شنیدن و حضور در مجلس باشد، روایت او را جایز می‌دانند».
بحث دیگر این است که آن صحابه‌ای که فقیه نبوده، اگر روایتش برخلاف قیاس شرعی باشد، واجب العمل است یا خیر؟ در این رابطه علامه «بحر العلوم» مذهب امام «فخر الاسلام» را نقل کرده می‌نویسد:
«وجه قول الإمام فخر الإسلام أن النقل بالمعنى شائع وقلما يوجد النقل باللفظ فإن حادثة واحدة قد رويت بعباراتٍ مختلفةٍ ثم إن تلك العبارات ليست مترادفة بل قد روى ذلك المعنى بعباراتٍ مجازية فإذا كان الراوي غير فقيه احتمل الخطاء في فهم المعنى المرادي الشرعي... ولا يلزم منه نسبة الكذب معتمداً إلى الصحابي معاذ الله عن ذلك». «دلیل قول امام فخر الاسلام این است که روایت بالمعنی عموماً شایع است و بسیار کم روایت به لفظ می‌شود؛ زیرا که یک واقعه در قالب لفظ‌های مختلفی بیان شده و این الفاظ باهم یکسان و مشابه نیز نیستند، بلکه بیشتر مطالب در چارچوب عبارات مجازی بیان شده‌اند. بنابراین، چنانچه راوی فقیه نباشد این احتمال وجود دارد که در فهم مطلب و مقصود شرعی اشتباه کرده باشد، از این رو «معاذ الله» لازم نمی‌آید که به‌سوی صحابی دروغ نسبت داده شود».
محدثین از این اصل که هراندازه واقعه مهم باشد، شهادت نیز همان قدر باید مهم باشد بی‌اطلاع نبودند؛ امام بیهقی در کتاب «المدخل» قول «ابن مهدی» را چنین بیان می‌کند:
«إذا روينا عن النبي ج في الحلال والحرام والأحكام شددنا في الأسانيد وانتقدنا في الرجال وإذا روينا في الفضائل والثواب والعقاب سهلنا في الأسانيد وتسامحنا في الرجال» [۵۱]. «هرگاه از رسول اکرم ج در باب حلال و حرام و احکام، احادیث روایت می‌کنیم در قبول سند بسیار سخت‌گیری و راویان را نقد می‌کنیم؛ ولی چون در باب فضایل و ثواب و عقاب، روایت کنیم در اسناد قدری تساهل و در بارۀ راویان نیز زیاد سخت‌گیری نمی‌کنیم».
امام احمد بن حنبل می‌فرماید:
«ابن إسحق رجل نكتب عنه هذه الأحاديث يعنى المغازي ونحوها وإذا جاء الحلال والحرام أردنا قوماً هكذا وقبض أصابع يديه الأربع» [۵۲]. «ابن اسحق در رتبه‌ای قرار دارد که احادیث مغازی و غیره را از او روایت می‌کنیم، اما چون از حلال و حرام بحث شود، ما به اینگونه افراد نیاز داریم، این را گفت و چهار انگشت هردو دست را جمع کرد».
پس ثابت شد که محدثین براساس اهمیت واقعه، رتبه و جایگاه علمی راوی را ملحوظ می‌دارند. بر همین اساس، نسبت به ابن اسحق امام احمد بن حنبل اظهار داشت: در مسایل حلال و حرام شهادت وی معتبر نیست ولی در مغازی معتبر است. این همان ضابطه‌ای است که مقام و اهمیت واقعه، خواهان شهادتی در همان پایه است و اینکه از تبدیل واقعه، اهمیت شهادت نیز تغییر می‌یابد و اهمیت واقعه مختص به احکام فقهیه نیست. مسئله اهمیت نوعیت واقعه را فقهای احناف مطرح کرده و مورد توجه قرار داده‌اند. بر همین اساس، دیدگاه علمای مذهب آنان این است که هر روایتی که مخالف قیاس باشد، باید دربارۀ راوی آن بررسی شود که فقیه و مجتهد نیز بوده است یا خیر؟ در کتاب «منار» مذکور است:
«والراوي إن عرف بالفقه والتقدم في الإجتهاد كالخلفاء الراشدين والعبادلة كان حديثه حجة يترك به القياس عمل به وإن خالفه لم يترك إلاَّ بالضرورة» [۵۳]. «راوی اگر در علم فقه و اجتهاد مشهور است، مانند خلفای راشدین یا «عبادله»، پس حدیثش حجت است و قیاس در مقابل آن ترک می‌شود برخلاف امام مالک. و اگر راوی ثقه و عادل است اما فقیه نیست، مانند حضرت انس و حضرت ابوهریره، پس اگر روایتش موافق با قیاس است، بر آن عمل می‌شود و گرنه قیاس بدون ضرورت ترک نمی‌شود».
ذکر حضرت ابوهریرهس به عنوان مثال گرچه قابل بحث و تأمل است، زیرا نزد اکثر علما وی فقیه و مجتهد بود ولی این بحثی جزئی و ضمنی است؛ گفتگوی واقعی در اصل مسئله است.
۷- از همه مهم‌تر و بیشتر این امر قابل بحث است: واقعه‌ای که راوی بیان می‌کند چه اندازه اصل واقعه است و چقدر قیاس و نظر راوی است؟ از تفحص و بررسی بعضی وقایع معلوم می‌شود که راوی آنچه را به عنوان واقعه یاد می‌کند، نظر شخصی وی است و در حقیقت واقعه نیست، برای اثبات این نظریه مثال‌های بسیاری در کتب سیرت موجود است، در اینجا به ذکر یکی دو مثال بسنده می‌کنیم:
وقتی رسول اکرم ج از ازواج مطهرات ناراضی شدند و مدتی جدایی را اختیار کردند، این خبر مشهور وشایع شد که رسول اکرم ج ازواج مطهرات را طلاق داده‌اند؛ چون حضرت عمرس این خبر را شنید، به‌سوی مسجد نبوی آمد و در آنجا مردم می‌گفتند: آن‌حضرت ج همسران خویش را طلاق داده‌اند، حضرت عمر به محضر رسول اکرم ج حاضر شد و کسب اطلاع کرد. آن‌حضرت فرمودند: خیر، من طلاق نداده‌ام. این حدیث در بخاری در جاهای متعدد با الفاظ مختلف مذکور است، روایتی که در کتاب النکاح مذکور است در شرح آن حافظ ابن حجر می‌نویسد:
«وَأَنَّ الْأَخْبَارَ الَّتِي تُشَاعُ وَلَوْ كَثُرَ نَاقِلُوهَا إِنْ لَمْ يَكُنْ مَرْجِعُهَا إِلَى أَمْرٍ حِسِّيٍّ مِنْ مُشَاهَدَةٍ أَوْ سَمَاعٍ لَا تَسْتَلْزِمُ الصِّدْقَ، فَإِنَّ جَزْمَ الْأَنْصَارِيِّ فِي رِوَايَةٍ بِوُقُوعِ التَّطْلِيقِ وَكَذَا جَزْمُ النَّاسِ الَّذِينَ رَآهُمْ عُمَرُ عِنْدَ الْمِنْبَرِ بِذَلِكَ مَحْمُولٌ عَلَى أَنَّهُمْ شَاعَ بَيْنَهُمْ ذَلِكَ مِنْ شَخْصٍ بِنَاءً عَلَى التَّوَهُّمِ الَّذِي تَوَهَّمَهُ مِنِ اعْتِزَالِ النَّبِيِّ ج نِسَاءَهُ فَظَنَّ لِكَوْنِهِ لَمْ تَجْرِ عَادَتُهُ بِذَلِكَ أَنَّهُ طَلَّقَهُنَّ فَأَشَاعَ أَنَّهُ طَلَّقَهُنَّ فَشَاعَ ذَلِكَ فَتَحَدَّثَ النَّاسُ بِهِ وَأَخْلَقُ بِهَذَا الَّذِي ابْتَدَأَ بِإِشَاعَةِ ذَلِكَ أَنْ يَكُونَ مِنَ الـْمـُنَافِقِينَ كَمـَا تَقَدَّمَ». «خبرهایی که شایع می‌شوند گرچه راویان آن‌ها بسیار باشند، ولی اگر اساس آن خبرها امر حسی یعنی مشاهده یا سماع نباشد، مستلزم صدق و صحت آن‌ها نیست، چنانکه مرد انصاری و کسانی را که حضرت عمر کنار منبر دیده بود که به طلاق یقین کرده بودند، محمول بر این است که شخصی آن‌حضرت را دیده که از ازواج مطهرات جدایی اختیار کرده‌اند و چونکه این امر برخلاف عادت ایشان بوده، گمان کرده‌اند که آن‌حضرت ج آن‌ها را طلاق داده است، پس این خبر را شایع کرده و مردم برای یکدیگر بیان نموده‌اند؛ و این احتمال هم وجود دارد که اولین کسی که این خبر را میان مردم شایع کرده از منافقین بوده است» [۵۴].
جای تدبّر است که تمام صحابه در مسجد نبوی گرد آمده‌اند و همه اظهار می‌دارند: «رسول اکرم ج ازواج مطهرات را طلاق داده است». صحابه همگی عادل و ثقه‌اند و تعداد کثیری از آن‌ها این واقعه را بیان می‌کنند. با وجود این وقتی تحقیق و بررسی می‌شود، معلوم می‌شود که آن واقعه درست نبوده، بلکه قیاس و نظر خود آنان بوده است. حافظ ابن حجر جرأت بزرگی کرده و اظهار داشته: اولین راوی از منافقین بوده است، در بارۀ حضرت عایشه اینگونه وقایع بسیاری در روایات مذکور است که یکی از آن‌ها واقعه «اِفک» است و در مورد آن همان احتمال صادق است که حافظ ابن حجر در اینجا اظهار داشته است. یعنی نخست منافقین آن را به وی نسبت دادند و سپس میان مسلمانان شایع شد.
۸- عوامل خارجی همواره فن تاریخ و روایت را تحت تأثیر خود قرار داده‌اند. بزرگترین عامل مؤثر و قوی، عامل حکومت و اقتدار است، ولی برای مسلمانان همیشه جای افتخار است که شمشیر نتوانسته قلم آن‌ها را از مسیر واقعیت منحرف کند. تدوین احادیث در عصر بنی‌امیه صورت گرفته است. بنی‌امیه نود سال کامل از «سِند» تا «اندلس» (اسپانیا) در مسجد جامع به «آل فاطمه» اهانت می‌کردند. خطبا را تحت فشار قرار دادند تا در روز جمعه بر سر منبر حضرت علی س را لعن کنند [۵۵].
هزاران احادیث در فضایل امیر معاویه و غیره جعل کردند، در زمان عباسی‌ها نام هریک از خلفا را به‌طور پیش‌گویی در احادیث وارد نمودند؛ اما نتیجه چه شد؟ در همان زمان محدثین قد عَلَم کرده علناً اعلام داشتند:
«تمام این احادیث دروغ و جعلی اند».
امروزه فن حدیث از آن خَس و خاشاک‌ها پاک و صاف شده است و بنی‌امیه و بنی‌عباس که خود را ظل الله و جانشین پیامبر نامیدند، در همان موقعیت و جایگاهی که شایسته آن بودند، قرار دارند.
روزی شاعری در دربار مأمون الرشید قصیده‌ای بدین مضمون خواند:
«ای امیر المؤمنین! اگر تو بعد از وفات رسول اکرم ج در قید حیات بودی در مورد خلافت از همان اول نزاعی صورت نمی‌گرفت؛ هردو گروه بر دست تو بیعت می‌کردند».
در همان مجلس شخصی قیام کرد و اظهار داشت:
«تو دروغ می‌گویی، پدر امیرالمؤمنین حضرت عباس که جد اعلای عباسی‌ها است در آن موقع حضور داشت، چه کسی از او پرسید»؟.
مأمون الرشید بر این جواب گستاخانه ولی سخن حق و راست آفرین گفت.
بازهم این عامل بزرگ بی‌اثر نمی‌ماند، به همین جهت نشانه‌هایی از آن در مغازی یافت می‌شود. روش تاریخ نگاری قدیم چنین بود که کارنامه‌های رزمی و فتوحات را با نهایت تفصیل و شرح می‌نوشتند. وقایع نظم و نسق مملکتی و تمدن و معاشرت یا به کلی به رشتۀ تحریر درنمی‌آمد و یا چنان به‌طور پراکنده و بی‌اثر نوشته می‌شد که مورد توجه قرار نمی‌گرفت.
زمانی که در اسلام، تألیف و تصنیف کتب شروع شد، این موارد مدنظر قرار گرفت و اولین نتیجۀ آن این بود که نام فن «سیرت»، «مغازی» گذاشته شد، همچنانکه تاریخ شاهان و سلاطین با نام «جنگ‌نامه» و «شاهنامه» نوشته می‌شود. به همین جهت اولین تصنیف‌های سیرت، مانند «سیرت موسی بن عقبه» و «سیرت ابن اسحق» به نام مغازی مشهورند. ترتیب این کتاب‌ها چنین است که مانند تاریخ شاهان، سال‌ها را عنوان قرار می‌دهند و به همان ترتیب وقایع و جریان‌ها بیان می‌شود. این حالات بیشتر در معرکه‌های جنگی هستند و داستان‌ها تحت عنوان غزوه‌ها شروع می‌شوند، این روش برای بیان تاریخ سلطنت و حکومت صحیح و مناسب نیست، و برای بیان سیرۀ نبوی به طریق اولی غیر مناسب است.
برای پیامبر اکرم ج وقایع جنگی به‌طور ناخواسته و ناگزیر پیش می‌آیند و در این حالت خاص او به صورت یک فاتح یا سپه‌سالار نمودار می‌شود. اما این صورت اصلی رفتار و کردار وی نیست، هر بخشی از زندگی پیامبر منظره‌ای از تقدس، حلم و بردباری، عفو و گذشت، ایثار و همدردی عمومی است؛ بلکه زمانی که به عنوان اسکندر مقدونی نمودار می‌شود، نگاه ژرف بین، درمی‌یابد که این اسکندر نیست، بلکه فرشته یزدانی است. بدین سبب روش مغازی در کتب حدیث از روش آن در کتب سیرت کاملاً جدا است.
تمام سیره‌نگاران می‌نویسند: هنگامی که رسول اکرم ج یهود بنی نضیر را محاصره کردند، فرمان دادند تا نخل‌های آن‌ها قطع شوند. (در قرآن مجید نیز تذکره / اجمالی آن بیان گردیده) سیره‌نگاران این را هم می‌نویسند که یهودی‌ها نسبت به این دستور اعتراض کردند و گفتند: «این عمل برخلاف انصاف و اخلاق بشریت است» ولی مورخین فقط این اعتراض را نقل می‌کنند و بدون اینکه به آن پاسخی بدهند، به مباحث‌شان ادامه می‌دهند.
۹- یکی از مباحث بسیار مهم و قابل توجه در علم حدیث این است که اگر روایتی برخلاف عقل یا مسلمات فقهی و شرعی و یا دیگر قرائن صحیحه باشد، آیا به صرف اینکه راویان آن ثقه‌اند و سلسله سند روایت متصل است باید مورد پذیرش قرار بگیرد یا نه؟ گرچه علامه ابن جوزی نوشته است: هر حدیثی که مخالف عقل باشد، نیازی به جرح و تعدیل راویان آن نیست، (چنانکه قبلاً ذکر شد) ولی این ضابطه اشکال بحث را حل نمی‌کند، کلمۀ عقل یک کلمه نامشخص و تعریف نشده است. حامیان پذیرش روایت می‌نویسند: چنانچه به این کلمه وسعت داده شود، هر شخص هر روایتی را که بخواهد بر مبنای فهم و درکِ عقل خود انکار می‌کند و می‌گوید: به نظرم این روایت برخلاف عقل است.
حقیقت این است که حل قطعی این بحث مشکل است، عموماً تصور بر این است: راویان هر روایتی که ثقه و مستند باشند و سلسلۀ سند در هیچ جایی منقطع نشود، آن روایت با وجود خلاف عقل بودن قابل انکار نیست؛ به مثال‌های ذیل توجه شود:
الف – بعضی از محدثین حدیث «تلك الغرانيق العلى» را که در آن مذکور است: شیطان از زبان رسول اکرم ج الفاظی خارج ساخت که در آن‌ها از بت‌ها تعریف و توصیف شده بود، ضعیف و غیر قابل اعتبار دانسته‌اند و بر ابطال آن این دلیل عقلی را بیان کرده‌اند:
«لو وقع لارتدّ كثير ممن أسلم ولم ينقل ذلك».
یعنی اگر این واقعه صحت داشت، بسیاری از مسلمانان از اسلام برمی‌گشتند، حال آنکه چنین امری ثابت نیست.
حافظ ابن حجر در فتح الباری این قول را نقل کرده، می‌نویسد:
«وجميع ذلك لا يتمشى على القواعد فإن الطرق إذا كثرت وتباينت مخارجها دل ذلك على أن لها أصلاً» [۵۶].«تمام این اعتراضات بر مبنای اصول وارد نمی‌شوند، زیرا هرگاه روش‌های روایت، متعدد و مأخذ آن‌ها مختلف باشند دلیل بر این است که آن روایت دارای اصل و مأخذ است».
ب- در صحیح بخاری مذکور است: حضرت ابراهیم ÷ سه بار دروغ گفت.
امام رازی این حدیث را به این دلیل انکار کرد که از آن دروغگویی حضرت ابراهیم÷ استنباط می‌شود، لذا راه آسان‌تر این است که یکی از راویان آن را دروغگو بدانیم.
علامه «قسطلانی» این قول امام رازی را نقل کرده می‌نویسد:
«فليس بشيءٍ إذا الحديث صحيحٌ ثابتٌ وليس فيه نسبة محض الكذب إلى الخليل وكيف السبيل إلى تخطئة الرّاوي مع قوله: ﴿إِنِّي سَقِيمٞ﴾ و ﴿بَلۡ فَعَلَهُۥ كَبِيرُهُمۡ هَٰذَا﴾ وعن سارة أختي إذ ظاهر هذه الثلاثة بلاريبٍ غير مراد» [۵۷].
(قول امام رازی هیچ اعتباری ندارد، زیرا که حدیث ثابت است و کذب محض در آن به‌سوی ابراهیم نسبت داده نشده و (این اظهار) تخطئه راوی چگونه ممکن است، در حالی که این قول حضرت ابراهیم موجود است: ﴿إِنِّي سَقِيمٞ﴾، ﴿بَلۡ فَعَلَهُۥ كَبِيرُهُمۡ هَٰذَا﴾ و «سارة أختي» زیرا که از این جمله‌های سه‌گانه، مفهوم ظاهر آن‌ها قطعاً مراد نیست).
مثال‌های بسیاری از این قبیل وجود دارد که به منظور اختصار فقط دو مثال را ذکر کردیم. در مقابل این گروه از محدثین گروه دیگری نیز وجود دارند که براساس دلایل عقلی و قرائن حالی در پذیرفتن بعضی از احادیث اندیشه و تأمل می‌کنند و این روش در عهد خود اصحاب کرام آغاز شده بود و تا آخرین زمان محدثین تداوم داشت، چون این نظر برخلاف افکار عمومی است، لذا برای آن مثال‌های متعددی ذکر می‌کنیم:
۱- حضرت ابوهریرهس برای حضرت عبدالله بن عباسس این حدیث را بیان کرد که رسول اکرم ج فرمودند: «به هرچیز که آتش برسد از خوردن آن وضو باطل می‌شود»، حضرت ابن عباس س اظهار داشت: «بنابراین، لازم می‌آید که از آب گرم استفاده کردیم باید وضو بگیریم» حضرت ابوهریرهس گفت: «برادرزاده! هرگاه حدیثی از رسول اکرم ج شنیدی، افسانه بیان نکن» [۵۸].
۲- در مقدمه صحیح مسلم مذکور است: یک بار قضاوت‌های حضرت علی س (پرونده فیصله شده) بر حضرت ابن عباس عرضه شد. ابن عباس آن‌ها را نقل می‌کرد و بعضی را ترک می‌کرد و می‌گفت: «والله ما قضى بهذا علي إلا أن يكون قد ضلّ» (سوگند به خدا! حضرت علی چنین قضاوت نکرده مگر اینکه گمراه شده باشد و چون گمراه نشده، پس اینگونه هم قضاوت نکرده است). بعد از این روایت در صحیح مسلم این روایت نیز مذکور است: مردم نزد حضرت عبدالله بن عباس کتابی آوردند که در آن قضاوت‌های حضرت علی نوشته شده بود، حضرت عبدالله بن عباس به قدر یک گز از کتاب را باقی گذاشت و بقیه کتاب را پاک و محو کرد [۵۹]. پس معلوم می‌شود که حضرت ابن عباس فقط از مطالعۀ مضمون آن کتاب قضاوت‌ها، قیاس و استنباط کرد که آن‌ها صحیح نیستند و نیازی ندانست که در بارۀ راویان و سند آن تحقیق و بررسی کند.
۳- در صحیح بخاری «باب صلاة النوافل جماعة» مذکور است: محمود بن ربیع س در جلسه‌ای این حدیث را بیان کرد که آن‌حضرت فرمودند: هرکس خالص برای خدا «لا إله إلا الله» بگوید، خداوند آتش جهنم را بر وی حرام کرده است، در آن مجلس حضرت ابوایوب انصاری که رسول اکرم ج هفت ماه در خانۀ وی سکونت داشتند نیز حضور داشت. این حدیث را شنیده اظهار داشت:
«وَاللَّهِ مَا أَظُنُّ رَسُولَ اللَّهِ ج، قَالَ: مَا قُلْتَ قَطُّ». «سوگند به خدا! من هرگز گمان نمی‌کنم که رسول اکرم ج آنچه تو می‌گویی گفته باشد».
محمود بن ربیع صحابی بود و حضرت ابو ایوب در ثقه بودن او تردید نداشت، ولی چون این حدیث نزد وی برخلاف آیات قرآن بود، حضرت ابو ایوب بر آن یقین نکرد و اظهار داشت: آن‌حضرت ج چنین نفرموده‌اند. گرچه در صحیح بخاری مذکور است که محمود بن ربیع به مدینه آمد و این حدیث را از طریق راوی خود «عتبان» مورد تأیید قرار داد، ولی این امر تأثیری بر اصل قضیه ندارد. برای حضرت ابو ایوب بنا به عللی که بر روایت محمود بن ربیع شبهه پیدا شده بود، به همان علل بر روایت عتبان نیز برایش شبهه پیدا می‌شد. حضرت ابو ایوب محمود را دروغگو نمی‌دانست و این احتمال را هم نمی‌داد که شاید در فهم مفهوم روایت اشتباهی از وی سر زده باشد، این احتمال به عینه در راوی اول نیز قابل صدق است. همچنانکه حضرت عایشه به بعضی از صحابه گفته بود: شما از افراد راستگو روایت می‌کنید ولی بینایی و شنوایی انسان مرتکب اشتباه می‌شود [۶۰].
۴- حضرت عمار بن یاسر در مقابل حضرت عمر س روایت تیمم را بیان کرد. حضرت عمر باور نکرد و همچنانکه در صحیح مسلم «باب التیمم» مذکور است، چنین گفت: «اتق الله يا عمار!» (یعنی عمار! از خدا بترس). چنانکه بر همین اساس حضرت ابوموسی نزد حضرت عبدالله بن مسعود از آن روایت استدلال کرد، حضرت عبدالله گفت: آری، ولی حضرت عمر از روایت حضرت عمار مطمئن نشدند [۶۱].
۵- وقتی نزد حضرت عایشه این حدیث روایت شد: «از نوحۀ مردم به مرده عذاب می‌رسد». وی بر این اساس که این روایت برخلاف آیۀ قرآن مجید است، آن را منکر شد: ﴿وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٞ وِزۡرَ أُخۡرَىٰۚ﴾ [الأنعام: ۱۶۴]. «هیچ بار بردارنده‌ای بار دیگری را برنمی‌دارد».
۶- همچنین هنگامی که در محضر حضرت عایشه ل این حدیث بیان شد: «رسول اکرم ج در بارۀ کشته‌شدگان بدر فرمودند: آنچه من می‌گویم آن‌ها می‌شنوند، حضرت عایشه گفت: ابن عمر مرتکب اشتباه شده است» [۶۲]. راوی این روایت اگرچه عبدالله بن عمر صحابی مشهور است، ولی حضرت عایشه به این جهت روایتش را انکار کرد که از نظر وی روایت مذکور برخلاف قرآن مجید بود. اکثر محدثین در اینجا ثابت کرده‌اند که روایت صحیح است و اجتهاد حضرت عایشه که براساس آن روایت را انکار کرده بود صحیح نیست؛ ما کاری به این بحث نداریم، بلکه در اینجا این امر را می‌خواهیم ثابت کنیم که در بزرگان صحابه افرادی بودند که روایت را با وجود ثقه‌بودن راوی آن، از این جهت قبول نمی‌کردند که برخلاف دلایل عقلی یا نقلی است.
۷- یکی از مسایل مورد اختلاف این است که هرگاه زن طلاق داده شود، مخارج و مسکن زمان عدت بر شوهر واجب است یا خیر؟ فاطمه بنت قیس یکی از صحابیات بود، شوهرش او را طلاق داد، او می‌گوید: نزد رسول اکرم ج رفتم آن‌حضرت برایم حق نفقه و مسکن قایل نشدند، او این حدیث را نزد حضرت عمر س بیان کرد، حضرت عمر فرمود: ما کتاب خدا و سنت رسول اکرم ج را بنابر گفتۀ یک زن که نمی‌دانیم مسئله به یادش هست یا فراموش کرده رها نمی‌کنیم. امام شعبی در مجلسی این روایت فاطمه بنت قیس را بیان کرد، اسود بن یزید سنگریزه‌هایی به او زد و گفت: تو چنین حدیثی بیان می‌کنی، سپس نظر حضرت عمر را در مورد حدیث مذکور نقل کرد [۶۳].
پس از دوران صحابه در میان محدثین نیز گروهی وجود داشت که بر مبنای وجوه عقلی و یا نقلی از پذیرش بعضی از روایات خودداری می‌کردند؛ اگرچه راویان آن ثقه و قابل اعتماد بودند. (به موارد زیر توجه شود):
۸- حدیث ضعیفی است که می‌گوید هرکس عاشق شد و باعفت و پاکدامن بود و با همان حال وفات کرد شهید است؛ حافظ ابن القیم در «زاد المعاد» این حدیث را با دلایل عقلی ثابت کرده که باطل است و می‌نویسد:
«فلو كان إسناد هذا الحديث كالشمس كان غلطاً ووهماً» [۶۴].
«گرچه سند این حدیث مانند آفتاب واضح باشد بازهم غلط و وهم است».
۹- در صحیح مسلم کتاب الجهاد باب الفیء، روایت شده است که حضرت عباس و حضرت علی به محضر حضرت عمر س آمدند، حضرت عباس به حضرت عمر گفت:
«اقْضِ بَيْنِي وَبَيْنَ هَذَا الْكَاذِبِ الْآثِمِ الْغَادِرِ الْخَائِنِ» [۶۵].«میان من و میان این مجرم دروغگو، مکار و خائن قضاوت کن».
چونکه در شأن‌حضرت علی این الفاظ از زبان هیچ مسلمانی خارج نمی‌شود، لذا بعضی از محدثین از نسخۀ کتاب خود این الفاظ را خارج کردند. علامه مازری نسبت به این حدیث می‌نویسد:
«إذا انسدت طرق تأويلها نسبنا الكذب إلى روايتها» [۶۶]. «هرگاه طریق تأویل این حدیث مسدود شد ما راویان آن را دروغگو می‌دانیم».
۱۰- در صحیح بخاری مذکور است: «هنگامی که خداوند متعال حضرت آدم ÷ را خلق کرد، قد و قامت او شصت گز بود». حافظ ابن حجر در شرح این حدیث می‌نویسد:
«وَيَشْكُلُ عَلَى هَذَا مَا يُوجَدُ الْآنَ مِنْ آثَارِ الْأُمَمِ السَّالِفَةِ كَدِيَارِ ثَمُودَ فَإِنَّ مَسَاكِنَهُمْ تَدُلُّ عَلَى أَنَّ قَامَاتِهِمْ لَمْ تَكُنْ مُفْرِطَةَ الطُّولِ عَلَى حَسَبِ مَا يَقْتَضِيهِ التَّرْتِيبُ السَّابِقُ... وَلَمْ يَظْهَرْ لِي إِلَى الْآنَ مَا يُزِيلُ هَذَا الْإِشْكَالِ» [۶۷]. «بر صحت این روایت اشکال وارد است، چون آثاری که از اقوام پیشین موجود اند، مثلاً مکان‌های قوم ثمود، از مشاهده آن‌ها ثابت می‌شود که قامت آنان آنقدر دراز نبوده که از بیان سابق معلوم می‌شود و تا به حال جواب این اشکال را نیافته‌ام».
۱۱- در صحیح بخاری روایت است: حضرت ابراهیم ÷ خطاب به خداوند می‌گوید: «ای خدا! تو با من وعده کرده بودی که مرا رسوا نکنی». در شرح این حدیث حافظ ابن حجر می‌نویسد:
«وقد استشكل الإسماعيلي هذا الحديث من أصله وطعن في صحته» [۶۸].
(و «اسماعیلی» بر این حدیث اشکال وارد کرده و بر صحت آن طعن وارد کرده است).
حافظ ابن حجر به اعتراض «اسماعیلی» جواب داده است، ولی مقام اسماعیلی در فن حدیث از ابن حجر بالاتر است. لذا اگرچه اعتراض «اسماعیلی» بی‌مورد است، ولی قابل توجه است، چون از نظر وی این حدیث برخلاف استدلال است.
۱۲- از عمرو بن میمون روایت است: «من در زمان جاهلیت میمونی را دیدم که زنا کرده بود و بقیه میمون‌ها جمع شده بودند و آن را سنگسار کردند». حافظ ابن عبدالبر که از محدثین مشهور است، در صحت این حدیث بر این اساس تأمل کرده که حیوانات تکلیف شرعی ندارند، لذا بر فعل آن‌ها نه زنا اطلاق می‌شود و نه بر این اساس به آن‌ها کیفر داده می‌شود. حافظ ابن حجر می‌نویسد:
«وقد استنكر ابن عبدالبر قصة عمرو بن ميمون هذه وقال فيها إضافة الزنا إلى غير مكلف وإقامة الحد على البهائم» [۶۹]. «ابن عبدالبر این داستان عمرو بن میمون را انکار کرده و گفته است که در آن فعل زنا به‌سوی غیر مکلف نسبت داده شده و اقامۀ حد بر جانوران بیان گردیده است».
حافظ ابن حجر این قول را نقل کرده نوشته است که این روش اعتراض پسندیده نیست، اگر سند صحیح است غالباً این میمون‌ها جن بوده‌اند.
۱۳- در صحیح بخاری از حضرت انس روایت است که یک بار میان طرفداران عبدالله بن ابی و صحابه نزاعی درگرفت [۷۰]، در آن موقع این آیه نازل شد:
﴿وَإِن طَآئِفَتَانِ مِنَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ ٱقۡتَتَلُواْ فَأَصۡلِحُواْ بَيۡنَهُمَا﴾ [الحجرات: ۹].
«اگر دو گروه از مسلمانان باهم جنگیدند میان آن‌ها صلح و آشتی برپا کنید».
از روایات ثابت می‌شود که تا آن موقع عبدالله ابن ابی و گروه وی در ظاهر نیز مسلمان نشده بودند. بنابراین، «ابن بطال» بر صحت این حدیث اعتراض کرده و گفته است که آیۀ قرآنی متعلق به این واقعه نیست، زیرا که در آیه تصریح شده: هرگاه میان دو گروه از مؤمنان نزاعی صورت گیرد، و در اینجا گروه عبدالله ابن اُبی علناً کافر بود. حافظ ابن حجر به آن پاسخ داده که به‌طور تغلیب چنین گفته شده است: اینگونه وقایع زیاد هستند که از آن‌ها معلوم می‌شود، بسیاری از محدثین در کنار توجه به سلسله مراتب سند، این موضوع را هم مورد توجه قرار می‌دهند که شواهد و قرائن دیگر موافق با آن هستند یا خیر.
۱۴- یکی از مباحث مهم مسئله «روایت بالمعنی» است، یعنی الفاظی که رسول اکرم ج و یا اصحاب کرام بیان داشته‌اند، آیا عیناً همان الفاظ باید روایت شوند و یا ادای مطلب آن‌ها کافی است؟ محدثین در این باب نظریات مختلفی دارند، اکثر آنان اظهار داشته‌اند که اگر راوی مطلب را در قالب الفاظ خود طوری بیان کند که در اصل موضوع تفاوتی به وجود نیاید، پایبندی به روایت اصل الفاظ لازم نیست، ولی تشخیص این امر که اصل مطلب ادا شده یا تغییر پیدا کرده، یک امر اجتهادی است. بنابراین، بعضی از محدثین مانند عبدالملک بن عمر، ابوزرعه، سالم بن جعد، قتاده و امام مالک رحمهم الله به تک تک الفاظ پایبند بودند؛ و عین الفاظ را روایت می‌کردند [۷۱]. ولی بدیهی است که از هزاران راوی فقط چند نفری می‌توانستند اینگونه عمل کنند و آن هم در دورانی که مسئله تحریر و نوشتن رواج پیدا کرده بود. بنابراین، عموماً چنین معمول بود که راوی مطلب حدیث را در قالب الفاظ خود بیان می‌کرد. جامع ترمذی در کتاب «العلل» این قول سفیان ثوری را نقل کرده:
«إن قلتُ لكم إني أحدثكم كمـا سمعت فلا تصدقوني إنمـا هو الـمعنى». «اگر من به شما بگویم که آنچه می‌شنوم، عیناً آن را بیان می‌کنم؛ پس حرف مرا قبول نکنید، من فقط مطلب را بیان می‌کنم».
ترمذی در این باره اقوال «واثله بن الاسقع»، «محمد بن سیرین»، «ابراهیم نخعی»، «حسن بصری»، «امام شعبی» و چند نفر دیگر را نقل کرده است. آن افراد از صحابه که بسیار محتاط بودند، هنگام روایت حدیث حال‌شان تغییر پیدا می‌کرد. در مقدمه «سنن ابن ماجه» قول عمرو بن میمون را نقل کرده که: من همیشه شب پنجشنبه به محضر عبدالله بن مسعود حاضر می‌شدم و هیچگاه از وی نشنیدم که بگوید، آن‌حضرت ج این را فرمودند. یک روز از زبانش این جمله خارج شد، ناگهان سر را پایین آورد آنگاه نگاهم بر وی افتاد، دیدم که ایستاده است و دکمه‌های پیراهنش باز و اشک از چشم‌ها سرازیر است، رگ‌های گردنش باد کرده‌اند و می‌گوید: رسول اکرم ج چنین فرموده‌اند و یا چنان، یا بیشتر آن و یا کمتر از آن و یا مشابه آن. امام مالک حالش چنان بود که هرگاه حدیث روایت می‌کرد بیمناک می‌شد و می‌گفت: آن‌حضرت ج این را فرموده بودند یا چنین فرموده بودند. امام شعبی می‌گوید: یک سال کامل در محضر عبدالله بن عمر ب حضور داشتم، ولی هیچگاه او را مشاهده نکردم که حدیثی روایت کند.
سائب بن یزید می‌گوید: من همراه با سعد بن مالک از مکه مکرمه تا مدینۀ طیبه سفر کردم، ولی در تمام مسیر راه یک حدیث هم از رسول اکرم ج روایت نکرد، در حالی که او صحابی بود.
حضرت عبدالله بن زبیر از پدر خود پرسید: تو چرا مانند سایر صحابه حدیث روایت نمی‌کنی؟ او اظهار داشت: از زمانی که مسلمان شدم، همواره با آن‌حضرت ج همراه بودم، ولی از ایشان شنیدم که می‌فرمودند: هرکس به من روایت دروغی را نسبت دهد، باید جایگاهش را در آتش جهنم مهیا سازد [۷۲].
ابن ماجه روایت کرده است که رسول اکرم ج بر سر منبر ارشاد فرمودند: «إِيَّاكُمْ وَكَثْرَةَ الْحَدِيثِ عَنِّي» [۷۳] «آگاه باشید از من بسیار روایت نکنید»، این امر مخصوصاً قابل توجه است که وقتی در قبول کردن این نوع احادیث تأمل می‌شود، ارتباطی به ثقه‌بودن و یا غیر ثقه‌بودن راوی ندارد و کذب و دروغگویی راویان ثقه و مستند، اصلاً قابل تصور نیست. ولی راوی ثقه نیز ممکن است در فهم مطلب روایت و یا در ادای آن اشتباه کند و روایات ثقات بر همین اساس مورد انکار قرار می‌گیرند. هنگامی که نزد حضرت عایشه صدیقه این روایت عبدالله بن عمر بیان شد:
«إِن الْمَيِّت ليعذب ببكاء الْحَيّ». «اگر بر مرده‌ها نوحه‌خوانی شود، به آن‌ها عذاب داده می‌شود».
حضرت عایشه فرمود:
«إِنَّكُمْ لَتُحَدِّثُونَ عَنْ غَيْرِ كَاذِبَيْنِ وَلا مُكَذَّبَيْنِ وَلَكِنَّ السَّمْعَ يُخْطِئُ» [۷۴]. «شما نه دروغگو هستید و نه راویان شما دروغگو هستند، ولی گوش اشتباه می‌کند».
در روایتی دیگر مذکور است که حضرت عایشه در بارۀ عبدالله بن عمر فرمود:
«أَما إِنَّهُ لَمْ يَكْذِبْ، وَلَكِنَّهُ نَسِيَ أَوْ أَخْطَأَ». «آری، او دروغ نگفته ولی فراموش کرده و یا اشتباه نموده است».
۱۵- بحث دیگر مسئله روایت آحاد است، روایت آحاد یا خبر واحد آن است که در سلسلۀ اسناد آن در جایی مدار روایات بر یک راوی باشد و راوی دیگری آن را تأیید نکند، در بارۀ پذیرش و انکار و یقینی‌بودن و یا ظنی‌بودن این نوع روایات، میان اهل فن اختلاف است. معتزله خبر واحد را قطعاً منکرند، اما این در واقع انکار بدیهیات است. ما در وقایع روزمره زندگی اکثر بر این نوع روایات بدون حجت و اصرار فوراً یقین و باور می‌کنیم؛ یکی به ما می‌گوید: زید شما را می‌خواهد، ما فوراً برخاسته و می‌رویم و نمی‌گوییم که این خبر واحد است و ما آن را قبول نمی‌کنیم. در مقابل معتزله اکثر محدثین به صحت و قطعیت آن قائل اند، اما این نیز در حقیقت تفریط است و طرز عمل صحابه مخالف آن است.
یک بار حضرت ابوموسی اشعری به محضر حضرت عمر رفت و سه بار اجازه طلبید، چونکه حضرت عمر مشغول کاری بود جوابی نداد، وی باز گشت. هنگامی که حضرت عمر از کار فارغ شد، او را فرا خواند و علت بازگشت را جویا شد، وی اظهار داشت: از رسول اکرم ج شنیدم که اگر بعد از سه بار کسب اجازه جوابی نرسید برگردید. حضرت عمر فرمود: بر این گفته‌ات گواه بیاور و گرنه تو را مجازات می‌کنم. حضرت ابوموسی اشعری گواه آورد، آنگاه حضرت عمر قبول کرد. حضرت عمر حضرت ابوموسی اشعری را دروغگو نمی‌دانست، ولی چون سال‌ها در بارگاه نبوت حضور داشت و این حدیث از رسول اکرم ج نشنیده بود (حال آنکه حدیث در مورد مسئله‌ای بود که عموماً پیش می‌آید)، به همین جهت حضرت عمر به لحاظ اهمیت واقعه فقط شهادت یک شخص را کافی ندانست.
باری در محضر حضرت ابوبکر س، زنی که نسبت مادر بزرگ به یک میت را داشت، حاضر شد و ادعای ارث کرد. حضرت ابوبکر اظهار داشت: در قرآن برای جده ارث ذکر نشده است و از آن‌حضرت ج روایتی در این باره برایم معلوم نیست. حضرت مغیره بن شعبه شهادت داد که آن‌حضرت ج به جده، یک ششم مال میت را می‌دادند. حضرت ابوبکرس شهادت او را در بارۀ این واقعه به تنهایی کافی ندانست و هنگامی که یک صحابه دیگر، محمد بن مسلمه شهادت داد، آنگاه حضرت ابوبکر به آن زن سهم ارث اعطا نمود. همچنین در بارۀ دیه جنین، حضرت عمر س تنها شهادت حضرت مغیره را کافی ندانست؛ ده‌ها مثال دیگر از این قبیل وجود دارد.
برهمین اساس ضابطۀ فقهای احناف در بارۀ روایت و خبر واحد تا حدی صحیح است که می‌گویند: «ظني الثبوت» است، قطعیت و یقین از آن ثابت نمی‌شود. اصل این است که صحت روایات آحاد و یا عدم صحت آن و یا ظنی‌بودن آن پس از ثقه و معتبربودن راویان، بر اهمیت و عدم اهمیت اصل روایات مبتنی است. هنگامی که شخصی به ما می‌گوید: زید شما را می‌خواند، بعد از ثقه و معتبربودن راوی هیچگاه از پذیرش واقعه انکار نمی‌کنیم. اما اگر همین شخص بگوید: شما را پادشاه امروز به دربار خود خوانده است، ما در قبول این خبر اندیشه و تأمل نموده و برای اثبات آن از طرق دیگر تحقیق و بررسی می‌کنیم. در بارۀ رسول اکرم ج اگر یک راوی به تنهایی اظهار دارد که یک بار ایشان پیراهن سفید پوشیده و بیرون تشریف آوردند، از پذیرفتن این خبر معذور نخواهیم بود، ولی همان راوی اگر چنین گوید: یکبار آن‌حضرت با تن برهنه بیرون آمدند، (روایتی اینچنین موجود است) یقیناً تنها شهادت او را برای این امر کافی نمی‌دانیم.
[۴۶] هنگام بیان غزوۀ بدر الفاظ اصلی این حدیث را ذکر خواهیم کرد. [۴۷] زرقانی ۳/ ۱۱. [۴۸] فتح المغیث / ۱۶۶/ ۱۶۸. [۴۹] فتح المغیث / ۱۶۴. [۵۰] فتح المغیث / ۱۲۲ طبع لکنو. [۵۱] فتح المغیث /۱۲۰. [۵۲] فتح المغیث /۱۲۰. [۵۳] نور الانوار /۱۷۶/ ۱۷۷. [۵۴] فتح البخاری ۹/ ۲۵۷. [۵۵] آنچه در بعضی از کتاب‌ها این مسأله را به حضرت معاویهس نسبت می‌دهند افتراء و کذب محض است، البته سایر حکام بنی امیه چنین رویه‌ای داشته‌اند. (مترجم) [۵۶] فتح الباری ۸/ ۳۳۳ طبع مصر. [۵۷] قسطلانی ۵/ ۳۸۹. [۵۸] ابن ماجه و ترمذی، حدیث «الوضوء ممّا مسّت النار». [۵۹] در نووی شرح مسلم مذکور است: از این معلوم می‌شود که آن کتاب به صورت طومار نوشته شده بود، چنانکه در زمان قدیم مکتوب‌ها را به هم چسبانده و می‌پیچانیدند و می‌گذاشتند. [۶۰] صحیح مسلم: کتاب الجنائز. [۶۱] صحیح بخاری، باب التیمم. [۶۲] این روایت در صحیح مسلم کتاب الجنائز با طرق متعدد روایت شده است. [۶۳] صحیح مسلم کتاب الجنائز. [۶۴] زاد المعاد ۲/ ۹۶ طبع کانپور. [۶۵] نووی شرح مسلم. [۶۶] نووی شرح مسلم کتاب الجهاد باب الفیء. [۶۷] فتح الباری ۱۶/ ۱۶۰ طبع مصر. [۶۸] فتح الباری ۸/ ۳۸۴. [۶۹] فتح الباری ۷/ ۱۲۲. [۷۰] تفصیل نزاع در بخاری، کتاب العلم مذکور است. [۷۱] سنن ترمذی، کتاب العلل. [۷۲] تمام این اقوال در مقدمه ابن ماجه مذکور اند. [۷۳] سنن ابن ماجه /۵. [۷۴] صحیح مسلم، کتاب الجنائز.