فصل [۴۵۷]: درکشف حقیقت از متشابهات [۴۵۸]کتاب (قرآن) و سنت و اختلافاتی که بسبب آنها در عقاید طوایف سنی «پیران سنت» و بدعت گذاران روی داده است.
باید دانست که خدا (سبحانه) پیامبر صرا در میان ما برانگیخت تا ما را به رستگاری و کامیابی در نعمت‌ها بخواند و قرآن کریم را به زبان عربی آشکار و روشن نازل کرد و در آن ما را بتکالیفی مخاطب ساخت که مایه رهبریمان بسعادت است و در ضمن این خطاب لازم بود صفات و نام‌های خود (سبحانه) را یاد کند تا ذات خویش را بما بشناساند و روان وابسته بتن آدمی و وحی، را باز گوید و فرشتگانی را که میانجی میان او و پیامبران هستند نام برد وهم در آن کتاب روز رستاخیز و اخبار تعدید آمیز مربوط بدان را یاد کرده، ولی به هیچ رو برای ما وقت آن را تعیین نفرموده است. وهم در این قرآن کریم حروف مقطعی از الفبا در آغاز برخی از سوره‌ها یافت می‌شود که ما را بفهمیدن آنها راهی نیست وکلیه اینگونه از مندرجات آن کتاب را متشابه نامیده و جستجوی معانی آنها را منع کرده است.
چنانکه می‌فرماید: «اوست که کتاب را بر تو فرو فرستاد و آن آیاتی محکم است که اصل کتاب بشمار می‌روند ودیگر متشابهات‌اند پس آنانکه در دلهایشان پی به باطل است به منظور فتنه جوئی و جستن تأویل آنها از متشابهات پیروی میکنند در صوریتکه هیچکس جز خدا تأویل آنها را نمی‌داند و راسخان در علم می‌گویند بدان ایمان آوردیم همه از نزد پروردگار ماست، ولی جز خردمندان پند نمیگرند» [۴۵۹]و صحابه دانشمندان سلف و تابعان، این آیه را چنین توجیه کرده‌اند که «محکمات» عبارت از آیات آشکاریست که احکام آنها ثابت است و به همین سبب فقیهان در اصطلاحات خود می‌گویند: «محکم چیزی است که معنی آن روشن باشد.» و اما درباره مشابهات ایشانرا گفته ای گوناگونی است برخی گفته اند: متشابه آیاتی هستند که بعلت تعارض آنها با آیه دیگر یا با عقل، برای صحت معنی آنها به اندیشه و تفسیر نیاز داشته باشند و بسبب همین تعارض دلالت ومفهوم آنها پوشیده می‌ماند و مشتبه می‌شوند و برحسب همین نظریه ابن عباس گفته است: «متشابه گفتاریست که بدان ایمان می‌آورند، ولی بآن عمل نمی‌کنند» و مجاهد و عکرمه گفته اند: «هر چه بجز آیات احکام و قصص باشد متشابه است.» وقاضی ابوبکر «باقلانی» و امام الحرمین نیز با این رای موافقت کرده‌اند.
و ثوری و شعبی و گروهی ازعالمان سلف گفته اند: متشابه آیاتی است که راهی بدانستن آنها نباشد مانند: علایم وقوع رستاخیز و اوقات اخباری که در این باره مردم را بدان تهدید کرده‌اند و حروف تهجی اوایل سوره‌ها. و اینکه در آیه می‌فرماید: «آیات محکم اصل کتاب بشمار می‌روند» یعنی بخش عمده و بیشتر آن. و بنابر این متشابه قسمت کمتر قرآن است و گاهی برخی از آنها را در ردیف آیات محکم می‌آورند.
آنگاه پیروان آیات متشابه را مورد نکوهش قرار داده است از این رو که آنها را بمعنی‌هائی تأویل یا تفسیر کرده‌اند که از زبان عرب یا همان زبانی که ما را بدان خطاب کرده است مفهوم نمی‌شوند. و آن گروه را (اهل زیغ) یعنی منحرف از حق نامیده است مانند کافران و زندیقان و جاهلان بدعت گذار و فرموده است این عمل آنان بقصد فتنه است که بمنزله شرک یا اشتباه کاری بر مومنان است یا آنها را بر طبق دلخواه خود هر گونه بخواهند تأویل میکنند و دربدعتهای خویش از آنها پیروی می‌نمایند. سپس خبر می‌دهد (سبحانه) که تأویل آنها بخود وی اختصاص دارد و کسی جز او آنها را نمی‌داند و میگوید: «وتأویل آنها را جز خدا کسی نمی‌داند» آنگاه عالمان را فقط بسبب ایمان بآنها می‌ستاید و می‌فرماید و راسخان در علم می‌گویند بدان ایمان آوردیم. و به همین سبب سلف «راسخون» را بطور استنیاف [۴۶۰]خوانده و آن را بر عطف ترجیح داده‌اند، زیرا ایمان به غیب در ستودن رساتر است. واگر (واو) را عاطفه بدانیم و «راسخون» را عطف بگیریم آنوقت ایمان به حاضر و شاهد خواهد بود، زیرا ایشان در این هنگام تأویل را نمی‌دانند و بالنتیجه غیب نیست و گفتار خدا «همه از نزد پروردگار ما است» بدین معنی کمک می‌کند و نشان می‌دهد که تأویل آن برای بشر نا معلوم است چه از الفاظ عرب معانی ومفاهیمی درک می‌شود که عرب آنها را برای آن معانی وضع کرده‌اند، پس هر گاه اسناد دادن خبر به مسندالیه محال باشد آنوقت معنی و مدلول کلام را در نخواهیم یافت. و اگر چنین عباراتی از نزد خدا در دسترس ما قرار گیرد دانستن آنها را بخود وی واگذار می‌کنیم و خویش را بمدلول آنها مشغول نمی‌سازیم چه برای ما راهی به درک آنها نیست وعایشهلگفته است: «هر گاه کسانی را ببینید که در آیات قرآن بحث و مجادله میکنند باید بدانید آنها همان کسانی هستند که خدا ایشان را اراده کرده است» (یعنی در آن قسمت آیه که می‌فرماید «فی قلوبهم زیغ» دل آنان به بیراهه و باطل منحرف است) پس از آنان بپرهیزید. شیوه و عقیده سلف درباره آیات متشابه چنین است و در سنت نیز الفاظی آمده است که مانند اینگونه آیات است و آن گروه آنها را بهمان شیوه آیات توجیه میکنند، زیرا منبع همه آنها یکی است. [۴۶۱]
و هرگاه انواع متشابهات بنابر آنچه یاد کردیم ثابت شود پس باید بموارد اختلاف مردم درباره آنها رجوع کنیم. از این رو آن قسمتی از آیات بر حسب گفته‌های ایشان به رستاخیز و علائم آن ومواقع تحذیرها وعدد فرشته‌های موکل بر دوزخیان [۴۶۲]و امثال این‌ها مربوط است نمی‌توان آنها را از آیات متشابه شمرد و خدا داناتر است، زیرا در آنها لفظی نیامده است که بتوان آنها را توجیه کرد یا بطریق دیگری دریافت، بلک آیات مزبور از زمان‌های حادثه‌هائی است که بر طبق نص [۴۶۳]قرآن علم و دریافت آنها بخدا اختصاص یافته است چنانکه این معنی در قرآن بزبان پیامبرصاو تصریح شده و گفته است:«همانا علم آنها در نزد خداست.» [۴۶۴]و جای شگفت است که برخی آنها را در زمره متشابهات شمرده‌اند.
و اما حروف مقطع آغاز سوره‌ها، در حقیقت از حروف هجا هستند و بعید نیست که از آنها معانی خاصی اراده شده باشد چنانکه زمخشری گفته است: این حروف اشاره به هدف بلند اعجاز می‌باشد، زیرا قرآنی که نازل گردیده است از آن حروف تألیف شده است و بشر در فهم آنها همه باهم برابرند، ولی پس از ترکیب حروف می‌بینیم میان آنها تفاوت و اختلاف در فهم آن موجود است و اگر حروف مزبور از این شیوه ای که دلالت آنها متضمن بر حقیقت است عدول کند(یعنی بی‌ترکیب و بصورت مقطع آورده شوند) دراین صورت باید بنقل صحیح (یعنی نقل صحیح حرف به معنی جدید) باشد مانند اینکه می‌گویند «طه» کنایه از «یا طاهر» و «هادی» است و امثال این‌ها. و حال آنکه نقل صحیح دشوار و ممتنع است و از اینرو و نظریه متشابه درباره آنها پدید می‌آید.
و اما درباره وحی و فرشتگان و روح و جن باید گفت که متشابه بودن آنها از لحاظ این است که معنی و دلالت حقیقی آنها پوشیده است، زیرا مفاهیم مزبور از معانی و متعارف و معمولی نیست (که همه آنها را بشناسند) و بدین سبب آیات مزبور در شمار متشابهات آورده شده‌اند و گاهی برخی از مردم کلیه مسائلی را که از لحاظ مفهوم مشابه آنها هستند بموضوع مزبور ملحق میکنند از قبیل: کیفیات رستاخیز و بهشت و آتش (دوزخ) و دجال و فتنه‌ها (فتنه هائیکه پیش از رستاخیز روی می‌دهد) و علائم بشارت دهنده (پیش از رستاخیز) و هر آنچه مخالف عادات مألوف مردم است و این فکر چندان هم از حقیقت دور نیست، ولی جمهور عالمان و بویژه متکلمان (عالمان دانش کلام) با این نظر موافق نیستند. بطوریکه تفسیر و توجیه هر یک را همچنانه درکتب ایشان می‌بینیم تعیین کرده‌اند و بنابر این متشابهی باقی نمی‌ماند بجز صفاتی که خدا خویشتن را در کتاب خویش و از زبان پیامبرش وصف کرده است، از قبیل صفاتی که ظاهر آنها از نقصان یا ناتوانی حکایت می‌کند و مردم پس از سلف که شیوه وعقیده آنها را بیان کردیم درباره این ظواهر اختلاف کرده و با هم بستیز برخاسته‌اند و در نتیجه بعقاید آنان بدعت‌ها راه یافته است و اینکه به بیان شیوه‌ها و عقاید آنان می‌پردازیم و سعی می‌کنیم نظریات صحیح را بر فاسد ترجیح دهیم و در توفیق بدین امر جز از خدای یاری نمی‌طلبیم: باید دانست که خدا (سبحانه) خود را در کتاب خویش بدین صفات وصف کرده است: دانا ـ توانا ـ اراده کننده ـ زنده ـ شنوا ـ بینا ـ متکلم ـ جلیل ـ کریم ـ جواد ـ منعم ـ عزیزـ عظیم. و همچنین برای خود دو دست و دو چشم و پا و زبان و جزاینهاثابت کرده است و بنابر این برخی زا این صفات صحت خدائی او را ایجاب می‌کند مانند: دانش و توانائی و اراده وسپس حیات که شرط همه آن‌هاست دسته ای از آنها صفت کمال می‌باشد مانند شنوائی و بینائی و کلام و بعضی مایه توهم نقص می‌شود مانند: مستقر بودن و نازل شدن. و آمدن. و همچون رخسار و دستها و چشمان که از صفات موجودات حادث بشمار می‌روند.
گذشته از این شارع چنانکه در صحیح آمده است (صحیح بخاری) بما خبر داده که ما پروردگار خود را در روز رستاخیز مانند ماه در شب بدر می‌بینیم چنانکه هیچکس از حق بر خورداری از دیدار او محروم نمی‌شود [۴۶۵]اما صحابه سلف و تابعان برای خدا صفات خدائی و کمال را بثبوت رسانیده و درباره معنی آنچه مایه توهم و نقص می‌شود سکوت اختیار کرده و آن را بخود وی وا گذاشته‌اند، ولی پس از ایشان در میان مردم اختلاف روی داده است و پس از ظهور معتزله آنها اینگونه صفات را احکام ذهنی مجردی تلقی کرده و آنها را همچون صفتی که بذات او قائم باشد بثبوت نرسانیده واین معنی را «توحید» نامیده‌اند وانسان را آفریننده کردارهایش بویژه شرارتها و گناهکاری هایش دانسته و آنها را بقدرت خدای تعالی مرتبط نکرده‌اند، زیرا انجام دادن اینگونه افعال از حکیم ممتنع است و مراعات عمل اصلح را بر بندگان واجب شمرده و این مفهوم را عدل نامیده‌اند، گذشته از اینکه نخست بنفی سرنوشت و قضا و قدر اینکه هر امری مسبوق بعلمی حادث و هم قدرت و اراده ای حادث است معتقد شده‌اند چنانکه در صحیح خبری در این باره نقل شده و عبدالله بن عمر از معبد جهنی و یاران او که بدین عقیده قائل بوده‌اند تبری جسته است. و نفی قدر بعد‌ها به واصل بن عطای غزال [۴۶۶]شاگرد حسن بصری که در روزگار عبدالملک بن مروان [۴۶۷]از پیشوایان معتزله بوده منتهی گردیده است.
و آنگاه سرانجام به معمر سلمی رسیده است، ولی پس از چندی گروهی از پیروان آنان از این عقیده منصرف شدند و از آن جمله ابوالهذیل، علاف را می‌توان نامبرد که از بزرگان معتزله بشمار می‌رفت و این طریقه را از عثمان بن خالد طویل یکی از شاگردان قدیم و اصل فرا گرفته بود که از مخالفان قدر بشمار می‌رفت. ابوالهذیل در موضوع نفی صفات وجودی از عقاید فلاسفه (یونان) پیروی می‌کرد که در آن روزگار نظریات آنان پدید آمده بود.
سپس ابراهیم نظام ظهور کرد [۴۶۸]و به قدر معتقد بود و گروهی از وی پیروی کردند و او کتب فلاسفه را خوانده بود و بشدت در نفس صفات اظهار نظر می‌کرد و اصول و قواعد اعتزال را استوار ساخت.
آنگاه جاحظ و کعبی و جبائی پدید آمدند و طریقه ایشان را بنام علم کلام می‌خواندند بدین سبب که در آن استدلال و جدال بود که آن را کلام می‌نامند یا از اینرو که اصل طریقه ایشان مبتنی بر نفی صفت کلام بود و به همین سبب شافعی میگوید: «آنها سزاوار آن هستند که ایشان را با شاخه‌های درخت خرما بزنند و در میان کوچه‌ها آنها را بگردانند» و گروه مزبور طریقه معتزله را استوار ساختند و قسمتی از اصول آن را اثبات و برخی از قواعد آن را رد کردند تا آنکه شیخ الوالحسن اشعری پدید آمد و با برخی از مشایخ آنان در مسائل صلاح و اصلح بمناظره پرداخت و طریقه آنان را ترک گفت. و او نظریات و آراء عبدالله بن سعید بن کلاب و ابوالعباس قلانسی و حرث بن اسد محاسبی را که از پیروان سلف و طریقه سنت بودند پسندید واز اینرو گفتارهای ایشانرا را استدلالهای علم کلام تأیید کرد [۴۶۹]اوصفات قائم بذات خدای تعالی از قبیل علم وقدرت و اراده را بثبوت رسانید تا دلیل تمانع [۴۷۰]و صحت معجزات پیامبران ثابت گردد و از جمله در مذهب ایشان کلام و شنیدن و دیدن را ثابت می‌کردند زیرا هر چند ظاهر آنها سبب توهم نقصی است که عبارت از آواز و سخن گفتن می‌باشد و هر دو از امور جسمانی است، ولی برای کلام در زبان عرب معنی دیگری بجز سخن گفتن وآواز نیز وجود دارد و عبارت از چیزیست که در دل بگذرد و حقیقت معنی کلام گونه دوم است نه مفهوم نخستین. از این رو این معنی را برای خدای تعالی بثبوت رسانیده و توهم نقص را از وی سلب نموده و ثابت کرده‌اند که این صف قدیم و تعلق آن از لحاظ صفات دیگر عمومی است و کلمه قرآن نامی مشترک بود میان کلام نفسانی که صفتی قدیم و مختص بذات خدای تعالی است و اثر جدید و محدثی که عبارت از حروف ترکیب یافته است و بآواز قرائت می‌شود.
از این رو هرگاه گفته شود قدیم مراد تعبیر نخستین است و هر گاه بگویند خوانده شده، شنیده شده برای دلالت کردن خواندن و نوشتن بر آن است.
و امام احمد بن حنبل پرهیز می‌کرد که لفظ حدوث را برآن اطلاق کند.
زیرا از ائمه سلف شنیده نشده بود که بگویند قرآنهای نوشته شده یا قرائتی که بر زبان جاری می‌شود قدیم است، ولی در مشاهده محدث بنظر می‌آیند.
و آنچه او را از پیروی اینگونه نظریات منع می‌کرد پرهیزگاری وی بود ومتابعت از طریقی جز شیوه سلف در نظر وی بمنزله انکار ضروریات دین بشمار می‌رفت و زینهار که وی چنین راهی بگراید.
و اما شنیدن و دیدن هر چند مایه توهم اعضا می‌شود، ولی از لحاظ لغوی بر ادراک شنیدنی ودیدنی هم دلالت می‌کند و بنابر این ایهام نقص دراین هنگام از آن منتفی می‌شود، زیرا مفهوم مزبور یک حقیقت لغوی درکلمات مزبور می‌باشد. واما الفاظ (استوا) مستقر شدن و آمدن و نزول و رخسار و دستها و چشما و مانند این‌ها را بطریق دیگری مورد تحقیق قرار دادند وبعلت ایهام نقص مشابهت، از حقایق لغوی آنها عدول کردند و بر حسب شیوه عرب که هنگام دشواری درک حقایق الفاظ، راه مجاز را بر می‌گیزیند، بمعانی مجازی آنها توجه کردند مانند گفتار خدای تعالی «درباره دیوار» که می‌خواست فرود آید. [۴۷۱]
و امثال آن که در نزد عرب شیوه معروفی است و همه بدان آشنا هستند و بدعت و روش تازه‌ای نیست. و آنچه آنان را باین گونه تأویل واداشته با اینکه مخالف مذهب سلف در امرتفویض است. [۴۷۲]این است که گروهی از پیروان سف یعنی محدثان و متأخران فرقه حنبلی [۴۷۳]مرتکب توجیه این صفات شدند.
وستایش خدائی را که ما را باین رهبری کرد واگر خدا ما را هدایت نمی‌فرمود بهیچ رو رهبری نمی‌شدیم. [۴۷۴]
و اما مسائلی که دلیل و مفهوم آنها پوشیده است مانند وحی و فرشتگان و روح و جن و برزخ و کیفیات رستاخیز و دجال و فتنه‌ها و علامات«پیش از وقوع رستاخیز» و دیگر اموری که درک آنها دشوار یا مخالف عادات است، اگر آنها را بر وفق عقاید وتوضیحات اشعریان که از اهل سنت‌اند توجیه کنیم، در زمره متشابهات محسوب نخواهند شد، ولی اگر به متشابه بودن آنها قائل باشیم هم اکنون به توضیح آنها می‌پردازیم و حقیقت مسائل مزبور را بدینسان آشکار می‌سازیم:
باید دانست که عالم بشریت شریف ترین وبرترین عوالم موجودات است. و هر چند در جهان مزبور حقیقت انسانیت یکسان و همانند تجلی می‌کند، ولی با همه این، در این جهان مرحله‌های مختلفی وجود دارد که هر یک بعلت اختصاص یافتن به کیفیات خاصی با دیگری متفاوت است چنانکه گوئی حقایق هم در آن مختلف و گوناگون است. و مراحل مزبور عبارتند از:
۱- عالم جسمانی بشر، که متکی به حس ظاهری و اندیشه امور معاش و دیگر اعمال و تصرفاتی است که موجودیت وزندگانی کنونیش آنها را برای وی ایجاب کرده است.
۲- عالم خواب که عبارت از فعالیت خیال است وتصوراتی را که در باطن انسان خطور می‌کند جریان می‌دهد و آنوقت انسان با حواص ظاهری که مجرد از زمان و مکان و دیگر کیفیات جسمانی است درک می‌کند و اشیاء را در جایگاهائی می‌بیند که خود در آنها نیست و در خوابهای خوش و شایسته مژده رسیدن به آرزوهای مسرت بخش دنیوی و اخروی برای انسان دست می‌دهد چنانکه پیامبر راستگویصبدان وعده داده است. و این دو مرحله در همه افراد بشر بطور عموم یافت می‌شود، ولی از لحاظ مشاعر با هم تفاوت دارند، چنانکه دراین باره گفتگو خواهیم کرد.
۳- مرحله نبوت که به بزرگان وافراد شریف نوع بشر اختصاص دارد. یعنی آنانکه خدا ایشانرا بمعرفت و توحید خود مخصوص کرده و فرشتگان خویش را برای وحی بر آنان نازل فرموده و ایشانرا به اصلاح بشر در کیفیاتی که کلیه آنها مغایر احوال ظاهری بشریت است مکلف ساخته است.
۴- مرحله مرگ است که در آن افراد بشر از زندگانی ظاهری دست می‌شویند و بعالم پیش از رستاخیز موسوم به برزخ انتقال می‌یابند و برحسب اعمال گذشته خویش در آن عالم متنعم یا معذب می‌شوند وسرانجام روز رستاخیز بزرگ یا جایگاه جزای بزرگ را درک میکنند یا از ناز ونعمت بهشت پاداش می‌بینند و یا گواه مرحله سوم یعنی نبوت معجزه و احوال مخصوص پیامبران است و گواه مرحله چهارم آیاتی است که بوسیله وحی از جانب خدای تعالی بر پیامبران نازل شده و درباره معاد واحوال برزخ و رستاخیز بآنان خبرداده است.
گذشته از اینکه عقل هم اقتضا می‌کند که آنها را بپذیری چنانکه خدا در بسیاری از آیات برانگیختن و رستاخیز ما را بدان متوجه ساخته است و آشکار ترین دلیل بر صحت آن این است که اگر برای افراد انسان زندگانی دیگری بجز آنچه دیده می‌شود پس از مرگ نمی‌بود تا در آنجا با کیفیاتی که در خور اعمال او است روبرو شو آن وقت ایجاد نخستین زندگانی وی بیهوده و عبث بنظر می‌رسید، زیرا اگرمرگ نیستی باشد سرانجام آدمی به نیستی منتهی می‌شد و آنوقت برای نخستین زندگانی وی دراین جهان حکمتی نمی‌یافتیم و حال آنکه رفتار عبث و بیهوده از حکیم محال است.
و چون مرحله‌ها و احوال چهار گانه ثابت شد اینک به شرح و بیان مشاعر آدمی در مراحل مزبور می‌پردازیم وهنگامی که مشاهده کنیم چگونه مشاعر وی در مراحل یاد کرده با هم متفاوت است و اختلاف آشکاری در آنها وجود دارد آنوقت حقیقت و عمق متشابه بر ما کشف خواهد شد.
در مرحله نخستین مشاعر آدمی آشکار و پیداست.خدای تعالی می‌فرماید: و خدا شما را از شکم‌های مادرانتان بیرون آورد که هیچ چیز نمی‌دانستید و برای شما گوش و دیده‌ها و دلها«اندیشه» بیافرید، باشد که شکر کنید. [۴۷۵] پس با این مشاعر است که انسان به فرا گرفتن ملکات علوم و معارف کامیاب می‌شود و حقیقت انسانیت خویش را تکمیل می‌کند و حق عبادتی را که به رستگاری او منجر می‌شود ادا می‌کند.
و اما مشاعر انسان درمرحله دوم یا در مرحله خواب بعین همان مشاعر حسی ظاهر است لیکن مانند حالت بیداری در اعضا و جوارح او نیست. اما بیننده به هرچه در خواب درک کرده است یقین حاصل می‌کند و با آنکه اعضای او بطور عادی بکار نرفته و بکلی تعطیل بوده است، بمشاهدات خود درعالم خواب هیچ شک وتردیدی نمی‌کند.
و در حقیقت کیفیت خواب دو نظریه وجود دارد یکی عقیده حکما که می‌گویند: قوه خیال صور خیالی را بوسیله جنبش اندیشه بسوی حس مشترک میراند که فصل مشترک میان حس ظاهر و باطن است، آن وقت محسوسات ظاهری خیال از کلیه حواس صورت می‌پذیرد و بر آن مجسم می‌شود.
با این تفاوت که رویاهای صادقی که از جانب خدای تعالی یا فرشتگان است پایدار تر وراسخ تر از رویاهای خیالی شیطانی است، ولی چنانکه ثابت کرده‌اند خیال در همه احوال یکسان است.
و دیگر نظریه متکلمان است که در این باره به اجمال پرداخته و گفته اند: خواب ادراکی است که خدا آن را در حواس آدمی می‌آفرینند و آن وقت برای او نظیر همان کیفیاتی که در بیداری دست می‌دهد در عالم خواب نیز پدید می‌آید.
و این نظریه شایسته تر است هرچند کیفیت آن را نمی‌توان دریافت. واین ادراک در خواب روی می‌دهد واضحترین گواه بر ادراکاتی است که پس از آن بوسیله مشاعر حسی در مرحله‌های بعد از آن پدید می‌آید.
واما مرحله سوم یا مرحله پیامبران چنان است که کیفیت مشاعر حسی با آنکه در آن مرحله نامعلوم است، ولی هنگامی که آن کیفیت بایشان دست می‌دهد در نزد آنان از یقین هم آشکار تراست: چنانکه پیامبر خدا و فرشتگان را می‌بیند و سخن خدا را از خود او یا از فرشتگان می‌شنود و بهشت و آتش و عرش و کرسی را می‌بیند و آسمانهای هفتگانه را در سیر شبانه‌اش می‌پیماید [۴۷۶]و در آن بر براق سوار می‌شود و درآنجا پیامبران را می‌بیند و بایشان درود میگوید و انواع مشاعر حسی ادراک می‌کند همچنانکه آنها را در مرحله جسمانی و هنگام خواب در می‌یابد و این ادراکات او به سبب عملی ضروری است که خدا آن را برای وی می‌افریند اما نه وسیله ادراک عادی بشر که بکمک جوارح و اعضاست.
و در این باره نباید بگفتار ابن سینا توجه کرد که امر نبوت را بسبب اینکه میگوید: «خیال صورتی را بحس مشترک میراند» تا مرحله خواب تنزل می‌دهد، زیرا بحث درباره انبیا در اینجا استوار تر از موضوع خواب است و چنانکه بیان کردیم طبیعت خیال یکسان است و بنابر این از این تنزل چنین لازم می‌آید که حقیقت وحی و رویای پیامبران از لحاظ یقین و ماهیت آنها یکسان باشد در صورتیکه چنین نیست و بر حسب آنچه درباره رویای پیامبرصدانستیم که شش ماه پیش از وحی روی داده است و به منزله آغاز و مقدمه وحی بشمار رفته است معلوم می‌شود که حقیقت رویای مزبور فروتر از وحی بوده است [۴۷۷]همچنین کیفیت خود وحی با رویای وی تفاوت داشته است و چنانکه در صحیح «بخاری» آمده است وحی بر پیامبر دشوار بود و از آن رنج بسیار می‌برد چنانکه قرآن درآغاز امر بصورت آیات مقطع و کوتاه بروی نازل می‌شد وپس از سوره براءه درجنگ تبوک یکسره بر وی نازل شد درحالیکه بر پشت ناقه خود سوار بود در صورتیکه اگر این وحی تنها بسبب تنزل فکر بمرحله خیال و فرود آمدن خیال به حس مشترک می‌بود نباید میان حالات آن تفاوتی وجود می‌داشت.
و اما مرحله چهارم حالت مردگان یا در عالم برزخ که آغاز آن از قبر می‌باشد درحالیکه از بدن مجردند یا هنگامی که بر انگیخته می‌شوند و به اجسام باز می‌گردند در هر صورت مشاعر حسی ایشان وجوددارد چنانکه مرده در قبر دوفرشته (نکیر و منکر) را می‌بیند که از وی سوال میکنند و جایگاه خویش را در بهشت یا آتش (دوزخ) با دیدگان سرمشاهده می‌کند و کسانی راکه بالای جنازه او حاضر می‌شوند. می‌بینید و صدای حرکت پای آنان را هنگامی که از وی منصرف می‌شوند می‌شنود آنچه را درباره توحی یا تقریر دو کلمه شهادت و جز این‌ها به وی تلقین میکنند می‌شنود و در صحیح آمده است که پیامبرص بر لب چاه بدر ایستاده بود که در آن کشتگانی از مشرکان قریش قرار داشتد و آنگاه پیامبر یکایک آنان را بنام آواز کرد. عمر گفت: ای رسول خدا. آیا با این لاشه‌ها سخن میگویی؟ پیامبر صگفت: «سوگند بانکه جان من در دست اوست شما گفتار مرا بهتر از آنان نمی‌شنوید.» و خلاصه در روز رستاخیز که بر انگیخته می‌شوند بگوش و دیدگان خود همچنان که در زندگانی این جهان احساس می‌کردند، ناز ونعمت بهشت وعذاب دوزخ را برحسب مراتبی که دارد در می‌یابند و فرشتگان وپروردگار خویش را می‌بینید چنانکه در صحیح آمده است: شما پروردگار خود را از روز رستاخیز مانند ماه در شب بدر می‌بینید چنانکه هیچکس از حق دیدن او محرم نمی‌شود.
[۴۵۷] این فصل در چاپ‌های مصر و بیروت و درنسخه خطی «ینی جامع» نیست و در چاپ پاریس در جلد ۳ از فصل علم الکلام و پیش از فصل علم التصوف از ص ۴۴ تا ۵۹ آن جلد را فرا گرفته است. [۴۵۸] متشابه آن است که معنی و حقیقت آن معلوم نشود و ضد محکمات است که در قرآن آیه (۵) سوره ۳ آل عمران بدان اشاره شده است و سوره محکمه را سوره غیر منسوخه گویند وآیات محکمات عبارت از آیات واضح واستواری هستند که شنونده بعلت وضوح و روشنی معنی نیاز به تأویل و تفسیر آنها نداشته باشد مانند قصص انبیا(ع) و مقابل آنها را متشابهات خوانند. و بقولی از: ﴿۞قُلۡ تَعَالَوۡاْ أَتۡلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمۡ عَلَيۡكُمۡۖ﴾[الأنعام: ۱۵۱] تا آخر سوره آیات محکمات‌اند. از اقرب الموارد و متهی الارب آیه مزبور را سوره ۶ (الانعام) آیه ۱۵۲ است. [۴۵۹] ﴿هُوَ ٱلَّذِيٓ أَنزَلَ عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ مِنۡهُ ءَايَٰتٞ مُّحۡكَمَٰتٌ هُنَّ أُمُّ ٱلۡكِتَٰبِ﴾[آل عمران: ۷]. [۴۶۰] استیناف در تداول نحو عرب این است که کلمه را بر ما قبل عطف نکنیم و (و) را (واو) عطف ندانیم چه کلمه مزبور در لغت بمعنی ابتدا کردن و از سر گرفتن است. [۴۶۱] زیرا پیرو همه آنها یکی است. B [۴۶۲] اشاره به «سندع الزبانیة» س: ۹۶ آ: ۱۸ و زبانیه بمعانی سرکش از جن وانس و سرهنگ یا شرطی دوزخیان است و در صحاح آمده است زبانیه در نزد عرب بمعنی شرطه است و فرشتگاه موکل بر دوزخ را از این رو بدان نامیده‌اند، زیرا بوسیله آنها دوزخیان را به دوزخ می‌رانند. ۰ از اقرب متهی الارب) [۴۶۳] نعت. B [۴۶۴] رجوع به سوره ۷ (الاعراف) آیه ۱۸۶ و ۱۸۷ شود. [۴۶۵] در متن بغلط (لانضام) چاپ شده است. ولی دسلان بنقل از ترجمه ترکی می‌نویسد مترجم مزبور آن را به «لاتضام» تصحیح کرده است. [۴۶۶] در بعضی نسخ عربی بجای غزال غزالی است، ولی صورت متن صحیح است چه ابوحذیفه واصل بن عطاء غزال در سال ۸۰ هجری (۷۰۰-۶۹۹ م) در مدینه متولد شد و عقیده معتزله را در بصره بیاموخت ودر سال ۱۳۱ ه. (۷۴۹ – ۷۴۸ م) در گذششت (از حاشیه دسلان – جلد ۳) [۴۶۷] پنجمین خلیفه بنی امیه. [۴۶۸] ابراهیم بن سیار نظام بصری از شاگردان ابوالهذیل بوده است. [۴۶۹] در متن بجای «فایده»«فایده» چاپ شده و دسلان ازترجمه ترکی آن را تصحیح کرده است. [۴۷۰] تمانع در اینجا بمعنی دو جانبه یا تصادم و بر خورد اراده هاست که آن را بمنزله دلیلی برای اثبات و حدانیت خدا بکار می‌برند. [۴۷۱] در این آیه فوجدا فیها جدا را «یریدان ینقض» س: ۱۸ (کهف)آ ۷۶ [۴۷۲] یعنی واگذار کردن معنی آنها بخدا و سکوت کردن درباره فهم آنها. [۴۷۳] پیروان امام احمد بن حنبل مروزی (۱۶۴ – ۲۴۱ ه) را «حنابله یا حنبلیان می‌گفتند که اغلب آنان اؤ محدثان بودند چه بقول صاحب بیان الادیان (ص ۳۱) مذهب حنبلی فرقه ای از فرق اصحاب حدیث است و لقب خود احمدبن حنبل امام المحدثین بود و بقول بعضی از مورخان هزار هزار حدیث یادداشت و زمره ای از بزرگان محدثان مانند محمدبناسمعیل بخاری و مسلم حجاج نیشابوری از وی حدیث نقل کرده‌اند و کتاب مسند الامام از تألیفات وی شامل سی هزار حدیث در ۲۴ مجلد است. دسلان کلمه «محدثون» را از معنی لغوی آن گرفته (ص ۷۷ ج ۳) و آن را posterieurs لاحق – موخر ترجمه کرده است، ولی دراینجا صحیح همان معنی اصطلاحی آن است. [۴۷۴] ﴿وَقَالُواْ ٱلۡحَمۡدُ لِلَّهِ ٱلَّذِي هَدَىٰنَا لِهَٰذَا وَمَا كُنَّا لِنَهۡتَدِيَ لَوۡلَآ أَنۡ هَدَىٰنَا ٱللَّهُۖ﴾[الأعراف: ۴۳]. [۴۷۵] ﴿وَٱللَّهُ أَخۡرَجَكُم مِّنۢ بُطُونِ أُمَّهَٰتِكُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ شَيۡٔٗا وَجَعَلَ لَكُمُ ٱلسَّمۡعَ وَٱلۡأَبۡصَٰرَ وَٱلۡأَفِۡٔدَةَ لَعَلَّكُمۡ تَشۡكُرُونَ ٧٨﴾[النحل: ۷۸]. [۴۷۶] اشاره به: ﴿سُبۡحَٰنَ ٱلَّذِيٓ أَسۡرَىٰ بِعَبۡدِهِۦ لَيۡلٗا مِّنَ ٱلۡمَسۡجِدِ ٱلۡحَرَامِ إِلَى ٱلۡمَسۡجِدِ ٱلۡأَقۡصَا﴾[الإسراء: ۱]. [۴۷۷] رجوع به ص ۱۷۳ و ص ۱۹۲ (ج ۱) همین کتاب شود.