مقدمه ابن خلدون - جلد دوم

فصل بیست و پنجم: در ابطال فلسفه و فساد كساني كه در آن ممارست ميكنند

و کیمیا در اجتماع پدید می‌آید و در شهرهای (بزرگ) توسعه می‌یابد و زیان عظیمی به دین می‌رساند.

از این رو لازم است درباره آن‌ها آشکار گفتگو شود واعتقاد درست ومطابق با حقیقت در خصوص آن‌ها کشف گردد، زیرا گروهی از خردمندان نوع انسانی گمان کرده‌اند که ذوات واحوال کلیه عالم وجود خواه حسی و خواه ماورای حسی با اسباب وعلل آن‌ها بوسیله نظریات فکری و قیاسی عقلی ادراک می‌شود وتصحیح عقاید ایمانی نیز باید از ناحیه نظر و اندیشه باشد نه از طریق شنیدن «روایت ونقل» زیرا شنیدن، قسمتی از ادراکات عقلی است. و این گروه را فلاسفه می‌نامند که مفرد آن فیلسوف است و در زبان یونانی بمعنی دوستدار حکمت می‌باشد.

آنها ببحث در این دانش پرداختند وبرای تحقیق درآن آماده شدند و بر اصابت باز شناختن حق از باطل بدان رهبری شود و آن قانون را منطق نامیدند و حاصل و نتیجه آن این است که اندیشه و نظری که افاده باز شناختن حق از باطل می‌کند همانا برای ذهن است، در معانی منتزع از موجودات شخصی بدینسان که نخست از موجودات مزبور صورت‌هائی تجرید می‌کند که بر جمیع افراد منطبق می‌شوند همچنانکه مهر بر همه نقش و نگارهائی که بر روی گل یا موم ترسیم می‌کند منطبق می‌گردد. و این تجرید شده از محسوسات را معقولات نخستین می‌نامند.

آنگاه اگر این معانی کلی با معانی دیگری مشترک باشند وذهن آنهارا از یکدیگر باز شناسدمعانی دیگری را که با معانی نخستین شرکت دارند تجرید می‌کند. باز اگر با معانی دیگری شرکت داشته باشند دوباره و سه باره همچنان تجرید می‌کند تاسرانجام تجرید به معانی بسیط و کلی منطبق بر جمیع معانی و افراد منتهی می‌شود. و پس از آن دیگر ذهن نمی‌تواند از آن تجرید کند و آنچه بدینسان تجرید کرده است اجناس عالی هستند و کلیه این مجرداتی را که از غیر محسوسات‌اند و از لحاظ گرد آمدن برخی از آن‌ها با یکدیگر آن‌ها را برای بدست آوردن دانش‌ها بکار می‌برند، معقولات دوم می‌نامند.

و هرگاه اندیشه بدین معقولات مجرد در نگرد و از آن‌ها تصور وجود را چنانکه هست بجوید، دراین هنگام ذهن ناگزیر باید با برهان عقلی یقینی، برخی از آن‌ها را بهم نسبت دهد و دسته ای را از دسته دیگر نفی کند تا تصور وجود بطور صحیح ومطابق با واقع بدست آید و چنانکه گذشت این در صورتی است که بوسیله قانون صحیحی باشد.

ودسته معلومات تصدیقی که عبارت از نسبت دادن و حکم است در نزد ایشان بر دسته معلومات تصوری از لحاظ نهائی مقدم است، و تصور از نظر بدایت وتعلیم بر تصدیق مقدم است، زیرا تصور تام درنزد ایشان عبارت ازغایب طلب ادراک است وتصدیق وسیله ای برای آن می‌باشد و آنچه در کتب منطقیان می‌شنویم که تصور مقدم و تصدیق وسیله ای بر آن می‌باشد و آنچه در کتب منطقیان می‌شنویم که تصور مقدم و تصدیق متوقف برآن است به معنی شعور است نه بمفهوم دانش تام. و این شیوه و نظریه ارسطو بزرگ و پیشوای فیلسوفان است.

آنگاه فلاسفه گمان میکنند که سعادت در ادراک کلیه موجودات بیاری اینگونه بحث ونظر واینگونه برهان است خواه د رعالم حس باشد یا در ماورای حس.

وحاصل مشاعر وادراکات ایشان درباره وجودبطور کلی و آنچه بدان«ادراک» باز گردد وآن همان مبحثی است که قضایای نظریات خویش را متفرع بر آن قرار داده‌اند این است که آن‌ها نخست برجسم فرودین (اجسام مادی) بحکم شهود وحس آگاه شده‌اند و سپس ادراک ایشان اندکی ترقی یافت وبوجود نفس از جانب حرکت و حس در حیوانات پی بردند سپس قوای نفس را احساس کرده و بدان حاکمیت عقل خود را درک کردند و ادراک ایشان باز ایستاد. آنگاه بقیاس بر ذات انسانی که دارای نفس و عقل است برای جسم عالی آسمانی هم نفس و عقل قائل شدند و بعقیده ایشان لازم است فلک هم مانند انسان دارای نفس و عقلی باشد.

سپس عقل را (از لحاظ عده) به نهایت شماره آحاد رسانیدند که ده باشد، نه عقل ذواتشان ازهم جداست، ولی همگی جمع هستند [۶۸۳]و یکی نخستین مفرد است که دهم [۶۸۴]«عقل یا فرشته» باشد و گمان می‌کنند که سعادت در ادراک وجود بر این شیوه داوری است. با تهذیب نفس و متخلص شدن آن بفضایل وهرچند شرعی برای باز شناختن فضلیت از رذیلت پدید نیاید این امر «تهذیب نفس» بمقتضای خرد واندیشه ومیل آدمی به صفات و کردارهای پسندیده واجتناب وی از رفتارهای ناپسند و برحسب فطرت بشری برای او امکان پذیر است هر گاه این ادراک برای نفس حاصل آید شادی ولذتی بدان دست می‌دهد و جهل بدان فضائل عبارت از بدبختی جاوید است و معنی نعیم وعذاب در آخرت بعقیده آنان همین است. و دیگر اشتباهی که ایشان را در این باره هست و در سخنان آن‌ها معروف است و پیشوای این شیوه‌ها وعقایدی که مسائل آن‌ها بدست آمده ودانش آن‌ها تدوین گردیده و حجت‌های آن‌ها نوشته شده است در آن روزگار چنانکه ما آگاه شده‌ایم ارسطوی مقدونی است که ازمردم مقدونیه از کشور روم و از شاگردان افلاطون بوده است و او معلم اسکندر بوه و ویرا بر اطلاق معلم اول می‌نامیده‌اند و مقصودشان از این لقب معلم صناعت منطق بوده است، زیرا پیش از ارسطو کسی صناعت مزبور را تهذیب نکره و او نخستین کسی بوده است که قوانین منطق را مرتب کرده و به تکمیل مسائل آن پرداخته و بخوبی این دانش را بسط داده است و این قانون را بدلخواه خود نیکو تنظیم کرده است اگرمقاصدایشان (فلاسفه) را درالهیات تضمین کند. [۶۸۵]

آنگاه پس از وی در اسلام هم کسانی عقائد و نظریات او را فرا گرفتند و رأی و روش او را گام بگام بجز در موارد قلیلی پیروی کردند، زیرا هنگامی که در روزگار عباسیان کتب آن گروه متقدمان را از زبان یونانی به زبان عربی ترجمه کردند بسیاری از مسلمانان بکنجکاوی در آن‌ها پرداختند و مذاهب یا شیوه‌های ایشان را کسانی از منتسبان به علم که خدا آنان را گمراه کرده بود فرا گرفتند وببحث و مجادله در آن‌ها پرداختند ودر مسائلی از شعب دانش‌های مزبور اختلاف نظر پیدا کردند و نامدارترین آنان عبارت بودند از ابونصر فارابی در قرن چهارم بروزگار سیف الدوله و ابوعلی بن سینا در قرن پنجم بروزگار خاندان بویه که در اصفهان فرمانروائی می‌کردند و جز آنان.

و باید دانست که راهی که آنان برگزیده ورائی که بدان معتقد شده‌اند ازهمه وجود باطل است. چه اینکه کلیه موجودات را به عقل اول [۶۸۶]نسبت داده و در ترقی بمقام واجب [۶۸۷]بهمان اکتفا کرده‌اند قصوریست از پیجوئی مراتب خلق خدا که در ماورای آن «عقل اول» یافت می‌شود.چه دایره وجود از این پهناور تر است. و (ایزد) آنچه را شما نمی‌دانید می‌افریند. [۶۸۸]و گوئی آنان را در اکتفا کردن به اثبات عقل تنها و غفلت از آنچه در ماورای آن است بمثابه طبیعیان هستند که بویژه به اثبات اجسام اکتفا کرده و از نفس و عقل دوری جسته‌اند و معتقدند که در ماورای جسم از لحاظ حکمت وجود [۶۸۹]چیزی نیست، اما براهینی را که گمان می‌کنند بر مدعاهای خود درباره موجودات اقامه می‌کنند و آن‌ها را بر معیار منطق وقانون آن عرضه می‌دارند نارساست و برای مقصود وافی نیست. واما دلیل نارسائی قسمتی از این براهین درباره موجودات جسمانی که آن‌ها را دانش طبیعی می‌نامند، این است که: مطابقت میان این نتایج ذهنی که بگمان خودشان آن‌ها را به حدود «تعریفات» و قیاسها استخراج می‌کنند و آنچه در خارج وجود دارد مبتنی بر یقین نیست، زیرا حدودقیاسها احکامی ذهنی و کلی و عمومی است در صورتیکه موجودات خارجی به موادشان مشخص هستند و شاید در مواد مزبور چیزی باشد که از مطابقت ذهنی کلی با خارجی جزئی ممانعت کند مگر در مواردی که حس گواه بر آن است و در این صورت دلیل آن همان گواهی حس است نه آ‹ براهین. و بنابر این یقینی را که در براهین خود می‌یابند در کجاست؟

و چه بسا که تصرف ذهن هم در معقولات اولی [۶۹۰]مطابق جزئیات بوسیله صورت‌های خیالی است نه در معقولات ثانوی [۶۹۱]که تجرید آن‌ها در مرتبه دوم است ودر این هنگام حکم یقینی است و بمثابه محسوسات می‌باشد، زیرا معقولات اول به مطابقت با خارج نزدیکتراند چه در آن‌ها کمال انطباق یافت می‌شود در این صورت دعاوی ایشان را در این باره می‌پذیریم ولی سزاست که از اندیشیدن وتوجه در آن‌ها اعراض کنیم چه اعراض از نگریستن در علم طبیعی از قبیل این است که فرد مسلمان اموری را که برای او سودمند نیست فرو گذارد. [۶۹۲]زیرامسائل طبیعیات نه در دین ونه در معاش بکارمان آید واز اینرو لازم است آن‌ها را فرو گذاریم.

واما آنچه از براهین ایشان درباره موجوداتی باشد که در ماورای حس هستند یعنی روحانیات که آنهارا دانش الهی و دانش ما بعدالطبیعه می‌نامند، ذوات آن موجودات بکلی مجهولند و دسترسی بآنها امکان ناپذیر است و نمی‌توان برای آنهابرهان آورد، زیرا تجرید معقولات از موجودات خارجی جزئی تنها هنگامی برای ما امکان دارد که بتوانیم آن‌ها را درک کنیم در صورتیکه ما ذوات روحانی را ادراک نمی‌کنیم تا بتوانیم ماهیت‌های دیگری از آن‌ها تجرید کنیم از این رو که میان ما وآنها پرده حس کشیده شده است پس نا ما می‌توانیم برهانی برای آن‌ها بیاوریم و نه بطورکلی در اثبات وجود آن‌ها چیزی درک کنیم مگر آنچه را که در برابر خود می‌یابیم درباره: امر نفس انسانی واحوال مدارک آن و بویژه د رعالم رویا که برای هر کس امری وجدانی است. [۶۹۳]ولی پی بردن به ماورای این یعنی حقیقت و صفات نفس انسانی امری غامض است که هیچ راهی به آگاهی یافتن بر آن نیست.

چنانکه محققان فلاسفه در جائیکه بر آن شده‌اند هر چه دارای ماده نباشد نمی‌توان برای آن برهان آورد، باین نکته تصریح کرده‌اند، زیرا یکی از شرایط مقدمات [۶۹۴]برهان این است که ذاتی [۶۹۵]باشند و افلاطون که از بزرگان فلاسفه بشمار می‌رود می‌گوید: «الهیات» [۶۹۶]ما را بیقین [۶۹۷]و اصل نمی‌کند بلکه دراین دانش سزاوار تر و اولی یا بعبارت دیگر ظن را در نظر می‌گیرند

و هرگاه پس از رنجبردن و دشواری فراوان تنها ظن را بدست آوریم در این صورت برای ما همان ظنی که در آغاز داشتیم کافی است. پس این دانش‌ها و اشتغال بآنها چه سودی برای ما خواهد داشت در صورتی که توجه ما این است که درباره موجودات ماورای حس یقین بدست آوریم. این است هدف وغایت افکار انسانی درنزد فلاسفه.

و اما اینکه میگویند: سعادت در این است که وجود موجودات را چنانکه هستند(یعنی مطابق واقعیت) بیاری این براهین درک کنیم، گفتارهای ناسره و مردود است بدین شرح که انسان مرکب از دو جزء یکی جسمانی و دیگری روحانی است که بدان در آمیخته است و هر یک از دو جزء یاد کرده دارای مدارک و مشاعری مخصوص بخود هستند ولی ادراک کننده در وی یکی است که همان جزء روحانیست و آن گاهی مشاعر روحانی و بار دیگر مشاعر جسمانی را درک می‌کند ولی با این تفاوت کهمدارک روحانی را بذات خود بیواسطه درک می‌کند لیکن مدارک جسمانی بوسیله ابزارهای جسم است همچون دماغ و حواس. و به هر ادراک کننه ای بسبب ادراک چیزی که آن را در می‌یابد شادمانی و بهجت دست می‌دهد. و این امر را باید در حالت کودک درآغاز مدارک جسمانی وی در نظر گرفت که چگونه بسبب دیدن روشنایی و شنیدن آواز‌ها شادمان می‌شود ومسرت باودست می‌دهد. و بنابر این شکی نیست شادمانی و مسرت وقتی بسبب ادراکی دست دهد که برای نفس ذاتا و بیواسطه حاصل می‌گردد بدرجات شدیدتر ولذت بخش تر خواهد بود. از این رو هرگاه نفس روحانی بوسیله ادراک خاصی که درذات نفس هست و بیواسطه چیزی را در یابد، شادمانی و مسرتی بدان دست می‌دهد که وصف ناشدنی است و این ادراک به اندیشه و دانش بدست نمی‌آید، بلکه بسبب کشف حجاب حس و فراموشی کلیه مشاعر جسمانی حاصل می‌گردد و متصوفه بسیاری از اوقات برای دست دادن شادمانی یاد کرده و بحصول این ادراک برای نفس، توجه می‌کنند و از این رو بیاری ریاضت بکشن قوای جسمانی ومشاعر آن حتی اندیشه ناشی از دماغ همت می‌گمارند تا برای نفس ادراکی که مخصوص به ذات آن است هنگام زایل شدن سرگرمیها و شور وغوغای زندگی و موانع جسمانی حاصل آید و آنگاه آنچنان شادمانی و لذتی بآنان دست می‌دهد که بوصف در نمی‌آید.

و آنچه را ایشان (فلاسفه) بتقدیر صحت آن،گمان کرده‌اند برای آنان مسلم است، ولی با همه این به مقصود ایشان وافی نیست.واما اینکه میگویند براهین و دیدیم گفتاری باطل است، زیرا براهین و ادله از جمله مشاعر وادراکات جسمانی است چه آن‌ها بوسیله قوای دماغی از قبیل خیال واندیشه وحافظه فراهم می‌آیند در صورتی که ما می‌دانیم به نخستین وسیله ای که برای تحصیل اینگونه ادراک متوسل می‌شویم، کشتن کلیه این قوای دماغی است، زیرا قوای مزبور با آن ادراک در ستیز می‌باشد و مایه نقصان آن می‌شوند و می‌بینیم فلاسفه ماهر ایشان به کتاب شفا و اشارات و نجات و تلخیصات ابن رشد ازکتاب فص تألیف از ارسطو و جز آن‌ها روی می‌آورند و اوراق آن‌ها را زیر و رو می‌کنند و به براهین آن‌ها متکی می‌شوند واینگونه سعادت را از لابلای کتب مزبور می‌جویند، در حالیکه نمی‌دانند با این روش برموانع کار می‌افزایند.و استناد ایشان در این باره گفتاری است ک آن را از ارسطو و فارابی و ابن سینا بدینسان نقل می‌کنند: هر که ادراک عقل فعال را بدست آورد و درزندگی دنیای خود بدان نائل آید بهره خویش را از این سعادت بدست می‌اورد. و عقل فعال درنزد ایشان عبارت از نخستین رتبه ای است که حس از آن از میان رتبه‌های روحانی منکشف می‌شود و پیوستگی و رسیدن بعقل فعال را بادراک علمی نسبت می‌دهند و حال اینکه ما فساد این نظریه را یاد کردیم. بلکه مقصود ارسطو و پیروان وی از این پیوستگی وادراک درک کردن نفسی است از ذات خود و بیواسطه دارد. و آن هم جز از راه کشف حجاب حس حاصل نمی‌شود.

و اما اینکه می‌گویند شادمانی ناشی از این ادراک عین سعادت موعود است، نیز بگفتار باطلی است، زیرا برای ما بر حسب آنچه «حکما» بیان داشته‌اند آشکار شده است که نفس درماورای حس دارای مدرک دیگری است که بیواسطه «حواس» ادراک می‌کند و بسبب این ادراک شادمانی شدیدی بدان دست می‌دهد ولی این امر برای ما تعیین نمی‌کند که شادمانی مزبور ناگزیر و حتما عین سعادت اخروی است، بلک آن حالت از جمله لذتهائی است که بسعادت اخروی اختصاص دارد.

و اما گفتار ایشان درباره اینکه سعادت وابسته بادراک این موجودات است چنانکه هست (یعنی درک واقعیت آن‌ها) قولی باطل است بنابر آنچه درفصول پیش آن را یاد کردیم [۶۹۸]و گفتیم که دراصل توحید آنان را اغلاط و اوهامی است درباره اینکه وجود در نزد هرادراک کننده‌ای منحصر در مدارک او است و ما فساد این رای را آشکار کردیم و یادآور شدیم که وجود وسیع تر از آن است. که بتوان برآن احاطه یافت یا کلیه آن را خواه روحانی یا جسمانی کاملا درک کرد. و از جمیع مطالبی که درباره عقاید ایشان بیان داشتیم این نتیجه بدست می‌آید که هرگاه قسمت روحانی از قوای جسمانی مفارقت کند بنوعی ادراک نائل می‌شود که ذاتی آن است و به نوعی از مدارک مختص است و آن‌ها عبارت از موجوداتی هستند که علم ما بر آن‌ها احاطه یافته است واین ادراک در همه موجودات عمومیت ندارد، زیرا موجودات بیشمار و نامحدوداند و آنگاه به آن قسمت روحانی بسبب اینگونه ادراک شادمانی شدیدی دست می‌دهد همچنانکه کودک از مشاعر حسی خود در آغاز پرورش شاد می‌شود. پس چگونه با این وصف ما خواهیم توانست همه موجودات را درک کنیم.؟ یا بسعادتی که شارع آن را بما وعده داده می‌شوید. [۶۹۹]و اما گفتا رایشان درباره اینکه: انسان در تهذیب نفس و اصلاح آن بوسیله گرائیدن بخوی پسندیده و دوری از صفات ناپسند مستقل می‌باشد. مبتنی بر این است که می‌گویند شادمانی نفس بسبب ادراک ذاتی آن، عین سعاد است که بدان وعده داده شده است،زیرا رذایلی که برای نفس بسبب ملکات و رنگهای جسمانی حاصل می‌شوند در برابر ادراک ذاتی نفس بطور کاملی عایقی بشمار می‌رود و حال اینکه ما بیان داشتیم اثر سعادت و بدبختی از ماورای ادراکات جسمانی و روحانی است. و سود این تهذیبی که به معرفت آن نائل آمده‌اند در شادمانی و مسرتی است که در نتیجه ادراک روحانی بدست می‌آید، ادراکی که بر مقیاسها و قوانینی مبتنی است لیکن ماورای سعادت آن که شارع ما را بدان وعده فرموده و وابسته با عمال و اخلاقی کرده که ما را به امتثال آن دستور داده است امری است که مشاعر بشر بدان احاطه نمی‌یابد.

و پیشوای ایشان ابوعلی بن سینا بدین حقیقت متوجه شده در کتاب مبداو معاد در این باره بگفتگو پرداخته است که مفهوم گفتار وی چنین است:«معاد روحانی و احوال آن از اموری است کهبه براهین عقلی و قیاسها بدان می‌رسند، زیرا این امر برحسب نسبت طبیعی محفوظ و طریقه واحدی است واز این رو براهین ما در این باره بسیار است، ولی معاد جسمانی و احوال آن را نمی‌توان با برهان درک کرد،زیرا این امر برحسب نسبت واحدی نیست و شریعت برحق محمدی آن را برای ما بطور مبسوط یاد کرده است پس باید دراین باره بگفته‌های شارع نگریست ودر خصوص احوال آن بشرع مراجعه کرد» پس این دانش چنانکه دیدی برای مقاصدی که فلاسفه بر آن گرد آمدند وافی نیست گذشته از اینکه درآن مسائلی هم هست که با شرایع و ظواهر آن مخالف است و چنانکه ما دریافته‌ایم دانش فلسفه تنها دارای یک ثمره است که عبارت است از تشحیذ ذهن در ترتیب دلیل‌ها و حجت‌ها برای بدست آوردن ملکه نیکو و درست در براهین، زیرا تنظیم و ترکیب قیاس‌ها بشیوه استواری واتقان هنگامی میسر می‌شود که بر حسب شرایط حکما درصناعت منطق [۷۰۰]باشد و آن‌ها اینگونه قیاس‌ها را درعلوم حکمت از قبیل طبیعیات وتعالیم (ریاضیات) و دانش‌های ما بعد آن دو بسیار بکار می‌برند ودر نتیجه کسی که در این دانش‌ها بتحقیق می‌پردازد بسبب کثرت استعمال براهینی که واجد شرایط لازم هستند، در بحث و استدلال ملک و استعداد اتقان و صواب رابدست می‌آورد و در آن مهارت می‌یابد، زیرا قیاسهی منطقی هر چند برای مقاصد فلاسفه وافی نیست، ولی چنانکه ما دریافته‌ایم در عین حال صحیح ترین قوانین اندیشه و مسائل نظری بشمار می‌روند.

این است ثمره این صناعت با آگاهی برعقاید و آراء اهل دانش و زیان‌های آن بنابر آنچه دانستی بنابر این جوینده حکمت باید بکوشد که از پرتگاههای آن احتراز جیود و باید نخست بطور کامل و جامع علوم شرعی را بخواند و از تفسیر و فقه آگاه شود آنگاه بحکمت گراید و به هیچ رو نباید کسی که از علوم اسلامی بی‌بهره است رو به حکمت آورد، زیرا کمتر ممکن است چنین کسی از مهالک آن در امان بماند. و خدا توفیق دهنده انسان براه راستی و راهنمائی به او است. و ما هدایت نمی‌یافتیم اگر خدا ما را رهبری نمی‌فرمود. [۷۰۱]

[۶۸۳] برحسب عقیده متقدمان عالم همه یک کره است مرکزش مرکز زمین و افلاک دیگر همه مانند پوست پیاز برگرد آن می‌باشند [۶۸۴] ده عقل در نزد حکماهمگی ده فرشته‌اند باینطور که اول حق تعالی یک فرشته پیدا کرد پ از ان فرشته دیگر و یک آسمان و س از او فرشته دوم یک فرشته و یک آسمان و همچنین ده فرشته و نه آسمان پیدا شدند و فرشته دهم همه عالم را بحکم حق تعالی پیدا کرد و عقل در اصطلاح حکما آن است که در شروع آن را ملک یا فرشته نامند. (از غیاث)- حکما گویند صادر اول از باری تعالی عقل کل است و او را سه اعتبار است وجود آن در خودش و وجود آن نسبت بغیر و امکان آن بذاتش و بنابر این از عقل کل بهر یک از سه اعتبا رمزبور امری صادر می‌شود چنانکه باعتبار وجودش عقل دوم یو باعتبار وجودش نسبت بغیر نفسی و باعتبار امکانش جسمی که فلک الافلاک باشد از آن صادر می‌شود. همچنین از عقل دوم، عقل سوم و نفس دوم و فلک دومی صادر گردد وهمچنین تا عقل دهم که در مرتبه نهم نسبت با فلاک است یعنی فلک قمر و این عقل را عقل فعال و در زبان اهل شرع جبرئیل (ع) مامند. (کشاف اصطلاحات الفنون) ورجوع به غیاث ذیل ده عقل شود. [۶۸۵] یعنی تضمین نمی‌کند. [۶۸۶] عقل اول: فرشته اول وجوهر اول نیز آن را گفته‌اند (ازغیاث). [۶۸۷] مقصودواجب الوجود است:و آن ذاتی است که وجودش از ذات خود او باشد و به هیچ چیز هرگز نیاز نداشته باشد. (از تعریفات جرجانی). [۶۸۸] ﴿وَيَخۡلُقُ مَا لَا تَعۡلَمُونَ ٨﴾[النحل: ۸]. [۶۸۹] حکمت خدا (ن. ل) [۶۹۰] معقولات اولی، آنهائی هستند که در برابر شان موجودی در خارج وجود داشته باشد مانند طبیعت حیوان وانسان که می‌توان آن‌ها را بر موجود خارجی حمل کرد و گفت: زیدانسان است و اسب حیوان است (از تعریفات جرجانی) [۶۹۱] معقولات ثانوی آنهائی هستند که در برابرشان چیزی در خارج نباشد مانند نوعی وجنس و فصل که نمی‌توان آن‌ها را بر موجودی جارخی حمل کرد (از تعریفات جرجانی). [۶۹۲] اشاره به حدیث: من حسن اسلام المرء ترکه مالایعینه.در این چند سطر اخیر نسح دارای اختلافات بسیار است. [۶۹۳] وجدانی چیزی است که با حواس باطنی ادراک شود. (از تعریفات جرجانی). [۶۹۴] مقدمه عبارت از جملاتی است که صحت دلیل متوقف بر آن‌هاست (از تعریفات جرجانی). [۶۹۵] ذاتی برای هر چیزی آن است که بدان اختصاص یابد و آن را از ماسوای آن متمایز کند و گویند ذات چیز نفس و عین آن است و آن خالی از عرض نمی‌باشد و فرق میان ذات و شخص این است که ذات از شخص اعم است، زیرا ذات هم بر جسم و هم بر شخص اطلاق می‌شود، ولی شخص جز بر جسم اطلاق نمی‌گردد. (از تعریفات جرجانی) [۶۹۶] متافیزیک Metaphisique [۶۹۷] از «پ» و نسخه خطی «ینی» در «ک» اینین است. [۶۹۸] رجوع به فصل تصوف شود. [۶۹۹] ﴿۞هَيۡهَاتَ هَيۡهَاتَ لِمَا تُوعَدُونَ ٣٦﴾[المؤمنون: ۳۶] دسلان متوجه نشده جمله مزبور از آیات قرآن است. [۷۰۰] و بر وفق گقتار آنان در علوم طبیعی (ن. ل) [۷۰۱] ﴿وَمَا كُنَّا لِنَهۡتَدِيَ لَوۡلَآ أَنۡ هَدَىٰنَا ٱللَّهُۖ﴾[الأعراف: ۴۳]