مقدمه ابن خلدون - جلد دوم

فصل: دانش کلام

و آن دانشی است متضمن اثبات عقاید ایمانی بوسیله ادله عقلی و رد بر بدعت گذارانی که از اعتقادات مذاهب سلف و اهل سنت منحرف شده‌اند. و رمز این عقاید ایمانی توحید است از اینرو پیش از شروع در اصل موضوع سزاست که در اینجا نکته لطیفی با برهان عقلی بیاوریم که به سهل ترین روشها ونزدیکترین مأخذها توحید را برای ما آشکار سازد و آنگاه ببحث و تحقیق درباره دانش کلام و مطالبی که بایجاد آن درمیان ملت اسلام و موجبات وضع آن اشاره می‌کند بپردازیم. و آن نکته این است:

کلیه حادثات در جهان هستی خواه ذوات یا افعال بشری یا حیوانی ناگزیر باید دارای اسباب وعللی مقدم بر خود باشند که بسبب آن‌ها در مستقر عادت پدید می‌آیند و وجود هستی آن‌ها بدان اسباب انجام می‌پذیرد و هر یک از این اسباب نیز بنوبه خود حادث می‌باشند و ناگزیر باید سبب‌های دیگری داشته باشند واین سبب‌ها پیوسته ارتقا می‌یابند تا به مسبب اسباب و موجد و آفریننده آن که خدائی جز او نیست منتهی می‌شوند واین اسباب در حالی که رو بارتقا می‌روند همچنان در طول و عرض گشایش می‌یابند و دو چندان می‌شوند و خرد در ادراک و شمارش آن‌ها سرگردان می‌گردد و بنابر این هیچ چیز بجز دانش محیط [۴۳۶]آن اسباب و بویژه افعال بشری و حیوانی را نمی‌توانند بر شمارد و محصور کند، چه از جمله اسباب افعال بشری و حیوانی بطور مشهود قصدها و اراده‌ها را میتوان نام برد، زیرا در جهان هستی هیچ فعلی پدید نمی‌آید جز آنکه بدان قصد واراده کنند و قصدها و اراده‌ها اموری روحی و نفسانی هستن و اغلب از تصوراتی که مقدم برآنها می‌باشند و یکی بدنبال دیگری پدید می‌آیند ناشی می‌شوند و این تصورات عبارت از اسباب قصد فعل می‌باشند.و گاهی اسباب این تصورات دیگری است و سبب هر گونه تصوراتی که در نفس پدید می‌اید نامعلوم است، زیرا هیچکس بر مبادی وترتیب امور نفسانی آگاه نمی‌شود، بلکه امور مزبور عبارت از اشیائی هستند که خدا آن‌ها را در اندیشه القا می‌کند و هنگام اندیشه یکی بدنبال دیگری پدید میآید وانسان از معرفت مبادی و غایات آن‌ها عاجز است بلکه اغلب علم انسانی به اسبابی محیط می‌شود که در شمار طبایع آشکار می‌باشند و با نظم و ترتیب خاصی در مدارک آدمی پدید می‌آیند، زیرا طبیعت محصور نفس و زیر حالت آن می‌باشد، لیکن دائره تصورات از نفس وسیع تر است چه آن‌ها متعلق بعقل هستند که در مرحله برتر از نفس قراردارد و بنابر این نفس بسیاری از آن‌ها را درک نمی‌کند تا چه رسد باینکه بر آن‌ها احاطه یابد.

و در این اندیشه باید کوشید و از آن بفلسفه و حکمت شارع پی برد که انسان را از اندیشیدن در اسباب و ایستادگی در برابر آن‌ها نهی کرده است. چه این امر همچون وادی بیکرانیست که اندیشه آدمی در آن سر گردان می‌شود و سودی از آن بر نمی‌گیرد وحقیقتی بدست نمی‌آورد. «بگو ای پیغمبر،خداوند است که همه کاری می‌کند» سپس بگذار ایشان را که درآنچه فرو رفته‌اند بازی می‌کرده باشند.»

و چه بسا که انسان بسبب ایستادگی در اسباب و علل، از ارتقای به برتر از آن‌ها دور می‌شود ودر نتیجه در پرتگاه لغزش فرو میافتد و در زمره گمراهان هالک بشمار می‌آید.

پناه بخدا از نومیدی و زیانکاری آشکار.

و البته نباید گمان کرد که ایستادگی یا بازگشت از آن در قدرت یا اختیارماست، بلکه این امر بمنزله رنگی است که در نفس نقش می‌بنددد و همچون آئینی «صغه ای» است که بسبب ژرف بینی در اسباب و علل بنسبتی که آن را خودهم نمی‌دانیم در آن استوار می‌شود و ریشه می‌دواند چه اگر آن را در می‌یافتیم از آن پرهیز می‌کردیم پس سزاست که از آن بپرهیزم و یکسره از اندیشیدن دراین امر صرف نظر کنیم.

و نیز وجه تأثیر این اسباب در بسیاری از مسبب‌های آن‌ها نامعلوم است، زیرا شناختن آن اسباب متوقف بر عادت «تجربه» و اقتران آن‌ها بیکدیگر از راه استناد بظاهر است و حقیقت تأثیر و کیفیت آن مجهول است. و بخشنده نشدید از دانش مگر اندکی. [۴۳۷]

و بهمین سبب بما امر شده است که از آن چشم بپوشیم و یکسره آن را الغا کنیم و به مسبب اسباب کل آن‌ها و فاعل و موجد آن‌ها متوجه شویم تا آیین (صبغت) توحید بر حسب دستور شارع که بمصالح دین و طرق خوشبختی ما داناتر است و در نفوسمان رسوخ یابد، زیرا شارع از ماورای حس آگاه است.

پیامبرصفرموده است: هر که بمیرد وکلمه شهادت: لا اله الا الله را بر زبان جاری کند داخل بهشت می‌شود. و بنابر این اگر کسی در نزد این اسباب بایستد همانا «از رسیدن بپایه ای فراتر» منقطع می‌شود و اطلاق کلمه کفر بر او سزاوار می‌باشد و اگر در دریای اندیشه شنا کند وبجستجوی از آن و اسباب و تأثیرات آن یکی پس از دیگری بپردازد، من ضمانت می‌کنم که جز با نومیدی بازنگردد و از اینرو شارع مارا از نگریستن و اندیشیدن در اسباب نهی کرده و ما را بتوحید مطلق دستور داده است چنانکه فرماید:

«بگو ای محمد، اوست خدای یگانه، خدای بی‌نیاز، نزاده وزائیده نشده و او را همتا وهمالی نیست» [۴۳۸]و البته نباید به پنداری که اندیشه بر تو القا می‌کند اعتماد کنی وگمان بری که فکر قادر است بر کائنات و اسباب آن احاطه یابد و بر سراسر تفصیل وجود وهستی آگاه شود چنین رای و پنداری ابلهانه است.

و باید دانست که وجود در نزد هر ادراک کننده‌ای درنخستین نظر منحصر بهمان چیزهائی است که بمشاعر خویش در می‌یابد و از آن تجاوز نمی‌کند در صورتیکه واقعیت امر فی نفسه جز این است و حق از ماورای آن است. مگر نمی‌بینیم که عالم وجود در نزد آدم کر عبارت از محسوسات چهارگانه و معقولات است و نوع شنیدنیها در نزد او بکلی از عالم وجود ساقط شده است.

همچنین در نزد کور نیز نوع دیدنیها از عالم وجود زایل می‌گردد واگر در این باره افراد کور زیر تقلید از پدر و مادر و بزرگان وعموم مردم همعصر خویش قرار نمی‌گرفتند بهیچرو با اطلاعات مربوط بدیدنیها در عالم هستی اقرار نمی‌کردند. لیکن آنان در اثبات این گونه مطالب از عامه مردم پیروی می‌کنند نه بر متقضای فطرت و طبیعت ادراک خویش. واگر حیوان بیزبان بسخن می‌آمد و از او دربارهمعقولات سوال می‌شد حتما می‌دیدیم که نوع معقولات را درعالم هستی انکار می‌کند و این گونه چیزها یکسره در نزد او وجود ندارد. و چون باین نکته پی بردیم می‌توانیم بگوئیم که شاید در این جهان نوعی از ادراکات وجود دارد که مغایر مدرکات ما است، زیرا ادراکات ما مخلوق ومحدث است و آفرینش خدا از آفرینش مردم بزرگتر می‌باشد و حصر آن نا معلوم است و دایره عالم وجود از آنجه ما در می‌یابیم پهناور تر است و خدا از ماورای ایشان احاطه کننده است. [۴۳۹]بنابر ین درباره حصر نسبت بصحت ادراک ومدرکات خویش مشکوک باش.

و در اعتقاد و عمل خویش از آنچه شارع بتو دستور داده است پیروی کن چه شارع بخوشبختی تو شیفته تر و بسودها‌ی تو داناتر است، زیرا او ازمرحله ایست که مافوق ادراکات تست و دایره آن از دایره خرد تو وسیع تر است و چنین طریقه ای مایه نکوهش خرد وادراکات آن نخواهد بود، بلکه خرد میزان صحیحی است و احکام آن یقینی است. و دروغ بدانها راه نمی‌یابد اما با همه این نباید طمع ببندی که امور توحید و آن جهان و حقیقت نبوت وحقایق صفات خدائی و هر آنچه را که در مرحله ای فراتر از خرد تواست بدان بسنجی زیرا چنین طعمی از محالات خواهد بود.

و مثال آن همچون مردیست که دید با ترازوئی زر را وزن می‌کنند و آنوقت طمع بست با همان ترازو و کوهها را توزین کند. این تصور باطل نشان نمی‌دهد که ترازوی مزبور در سنجش خود نادرست است، بلکه معلوم می‌دارد که خرد را حد معینی است و از آن حد در نمی‌گذرد.

وممکن نیست بمرحله‌ای برسد که بر خدا و صفات او محیط شود خرد ذره ای از ذرات وجودی است که بخواست خدا پدید آمده‌اند و از اینجا می‌توان با ندیشه غلط کسانی که در اینگونه قضایا خرد را برسمع مقدم می‌دارند پی برد و کوته نظری و تباهی رای آنان را دریافت.

و از آنچه یاد کردیم راه حق آشکار شد و چون این حقیقت را در یافتیم می‌توانیم گمان کنیم که شاید هنگامی که اسباب در ارتقاء از دایره ادراک وجود ما در میگذرند آنوقت بمرحله‌ای می‌رسند که فهم آن‌ها ازحد ادراکات ماخارج می‌شود ودر نتیجه خرد در صحرای اوهام گمراه و سرگردان می‌گردد و باز می‌ایستد.

و بنابر این توحید: عجز از درک اسباب و کیفیات تأثیرات آن‌ها و وا گذاردن این امر است بآفریننده آن اسباب که بر آن‌ها محیط است، زیرا هیچ فاعلی جز او نیست و همه اسباب بسوی او ارتقا می‌یابد و بقدرت وی باز می‌گردد و علم ما به آن آفریننده تنها از این لحاظ است که ما از وی صادر شده‌ایم و بس. و این مفهوم گفتار یکی از صدیقان است که می‌گوید، عجز ازادراک خود نوعی ادراک است.

سپس (باید دانست) که معتبر ومهم در این توحید تنها ایمانی نیست که از آن به تصدیق حکمی تعبیر می‌کنند، زیرا چنین تصدیقی از حدیث نفس [۴۴۰]است، بلکه کمال در آن حصول صفتی از آن است که نفس بدان احوال و کیفیات مختلف را می‌پذیرد.

چنانکه مطلوب از اعمال و عبادات نیز حصول ملکه فرمانبردی و انقیاد و تهی بودن آن ازهمه سر گرمیها و مشغولیتها بجز معبود است تا مرید سالک دگرگون شود و به صفت ربانی متصف گردد. وتفاوت میان حال و علم در عقاید مانند فرق میان قول و اتصاف است. و بیان آن این است که بسیاری از مردم می‌دانند که مهر و بخشایش نسبت به افراد یتیم و بینوا نوعی تقرب بسوی خدای تعالی و مستحب مؤکد است. و این امر را بزبان می‌آورند و بدان معترفند و منبع آن را در شریعت یاد می‌کنند ولی همین گونه کسان اگر بینوا یا یتیمی از فرزندان بیچارگان را ببینند از او می‌گریزند و ازعهده دار شدن وضع او استنکاف می‌ورزند تا چه رسد به اینکه از رحمت دستی بسر وی بکشند و همچنین از دیگر مراتب مهر و دلسوزی و صدقه دادن در این باره دوری می‌جویند اینکه وصف کردیم برای چنین کسانی تنها در مقام علم حاصل می‌شود وهنوز بمرتبه ای نرسیده‌اند که بدان متصف باشند و بدان عمل کنند.

لیکن مردمی هم هستند که با مقام علم و اعتراف باینکه بخشایش و مهر نسبت به بینوایان نزدیکی بخدای تعالی است دارای مرتبه ای برتر از مقام نخستین می‌باشند که عبارت از اتصاف به بخشایش و حصول ملکه آن در ایشان است چنانکه اینگونه کسان همینکه یتیم یا بینوائی را ببینند بسوی او میشتابند و در مهربانی نیست به وی طلب ثواب می‌کنند هر چند آنان را از این کار بازدارند نمی‌توانند صبر کنند آنگاه بدست خود هر چه حاضر داشته باشند به او صدقه و احسان می‌کنند. علم بتوحید نیز با اتصاف بدان چنین است.

و علم خواهی نخواهی بسبب اتصاف حاصل می‌شود و مبنای چنین علمی بدرجات استوارتر از علمی است که پیش از اتصاف حاصل آید، ولی اتصاف بصرف علم حاصل نمی‌شود مگر آنکه بارها در آن عمل شود و بمیزان نامحدود و بیشماری تکرار گردد آنوقت ملکه رسوخ می‌یابد و مرحله اتصاف و تحقیق حاصل می‌شود.

و علم دوم نافع در آخرت بدست می‌آید، زیرا علم نخستین که خالی از اتصاف می‌باشد اندک سود وکم فایده است واین علم بیشتر متکلمان است و مطلوب علم «حالی» ناشی از عبادت [۴۴۱]است.

و باید دانست که شارع به هر چه انسان را مکلف ساخته است کمال آن را بیشک در چنین علمی می‌داند.

و بنابر این اعتقاد، هر چیز جسته شود کمال در آن در علم دوم است یعنی علم که پس از اتصاف بدست می‌آید و عمل کردن به هر یک از عبادات طلب شود کمال در آن وابسته بحصول اتصاف و تحقیق است.

گذشته از اینکه روی آوردن بعبادات و مواظبت در آن، این ثمره شریف را به بار می‌آورد. پیامبرصدر رأس عبادات می‌فرماید: «نور چشم من در نماز است.»

چنانکه ملاحظه می‌شود نماز در نظر پیامبرصصفت و حالتی است که در آن منتهای لذت و نورچشم خویش را می‌یابد، این نماز کجا و نماز مردمی که این آیه درباره آنان صدق می‌کند: پس وای نماز گزاران، آنانکه در نماز خود غفلت کنندگان بیخبرانند. [۴۴۲]

بار خدانا ما را موفق کن «وبراه راست رهبری فرما راه آنانکه برایشان انعام کردی نه آنانکه بر ایشان غضب شده و نه گمراهان» [۴۴۳]آمین.

از جمیع مطالبی که بیان کردیم بر خوانندگان روشن شد که مطلوب در کلیه تکالیف حصول ملکه راسخی در نفس است که از آن علمی اضطراری برای نفس حاصل می‌گردد و آن علم عبارت از توحید و عقیده ایمانی و خلاصه وسیله ایست که بدان سعادت بدست می‌آید. این ملکه درکلیه تکالیف قلبی و بدنی یکسان است و از آن در می‌یابیم ایمانی که اصل و سرچشمه کلیه تکالیف بشمار می‌رود نیز بمثابه همین ملکه است و دارای مراتب چندیست که نخستین مرتبه آن تصدیق قلبی موافق با زبان و برترین پایه آن حصول کیفیتی بسبب این اعتقاد قلبی و اعمال مربوط بآن است که همواره برقلب مستولیست و در نتیجه اعضا و جوارح از آن پیروی می‌کنند و کلیه اعمال وتصرفات در زیر فرمان آن در میایند.

چنانکه کردارهای آدمی یکسره از این تصدیق ایمانی فرمانبری می‌کنند و این کیفیت از بلندترین پایه‌های ایمان بشمار می‌رود وعبارت از ایمان کاملی است که شخص مومن با چنین ایمانی به هیچ گناه صغیرو کبیری دست نمییازد، زیرا حصول ملکه ورسوخ آن نمی‌گذارد شخص باندازه یک چشم بر هم زدن هم از طرق ایمان منحرف گردد.

پیامبرصمی‌فرماید:«زنا کار هنگام زنا کردن مومن نیست» ودر حدیث هرقل آمده است که وقتی از ابوسفیان بن حرب درباره پیامبرص و احوال او سوال می‌کرد در خصوص اصحاب آن حضرت پرسید که:آیا هیچیک از آنان [پس از دخول در دین] بعلت نارضائی و خشونت از آن مرتد می‌شود؟

گفت: نه هر قل گفت:ایمان هنگامی که بشاشت آن در دل‌ها جایگیرد و با نفس درآمیزد چنین است.و معنی گفتار او این است که ملت ایمان هر گاه پایدار و مستقر شود مانند همه ملکاتی است که استقرار می‌یابند و سرپیچی نفس از آن‌ها بسیار دشوار است، زیرا ملکه مزبور بمثابه جبلت و فطرتی می‌شود.

و این نوع ایمان مرتبه عالی آن بشمار می‌رود و در مرتبه دوم نسبت به عصمت می‌باشد، زیرا عصمت برای انبیا÷ واجب است، و جویی سابق (وازلی) و حصول آن برای مومنان تابع اعمال و تصدیق ایشان می‌باشد و بسبب این ملکه ورسوخ یافتن آن تفاوت در ایمان روی می‌دهد چنانکه از گفتارهای سلف بر انسان تلاوت شود، و در تراجم بخاری در باب ایمان بسیاری از آن‌ها آمده است از آن جمله آرد: «ایمان گفتار و کردار است و فزونی و نقصان می‌یابد» و نیز گوید: «نماز و روزه از ایمان است» انجام دادن تکالیف رمضان از ایمان است و «شرم وحیا از ایمان است.» و مراد از همه این‌ها ایمان کاملی است که بخود آن و [حصول] ملکه آن اشاره کردیم. و آن جنبه فعلی یا عملی دارد. اما در تصدیقی که از نخستین مراتب ایمان بشمار می‌رود اختلاف و تفاوتی وجود ندارد، چه آنانکه اوایل اسماء را معتبر شمرند و آن‌ها را [بر تصدیق حمل کنند از تفاوت منع شوند چنانکه ائمه متکلمان گفته‌اند و آنانکه اواخر اسماء را معتبر شمرند [۴۴۴]و آن‌ها را حمل کنند] بر این ملکه ای که ایمان کامل است تفاوت بر ایشان آشکار می‌شود واین در اتحاد حقیقت اولی که تصدیق است مایه نکوهش نیست، زیرا تصدیق در همه مراتب ایمان وجود دارد و کمترین [۴۴۵]مرتبه ای است که نام ایمان بر آن اطلاق می‌شود وهمین پایه است که شخص را از وابستگی بکفرع رهائی می‌بخشد و تمیز دهنده میان کافر و مومن [۴۴۶]است و بنابر این ایمان کمتر از این مرتبه جزایی ندارد، و آن بخودی خود حقیقت واحدی است که در آن هیچگونه تفاوتی وجود ندارد، بلکه چنانکه گفتیم تفاوت درکیفیتی است که در سایه اعمال پدید می‌آید و بنابر این سزاست که نیک این نکته را دریابی. و باید دانست که شارع برای ما به تصویب همان ایمانی پرداخته که در نخستین مرتبه به تصدیق قلبی و اعتقاد باطنی درباره آن‌ها مکلف ساخته است، در عین این که باید به زبان هم به آن‌ها اقرار واعتراف داشته باشیم و امور مزبور عبارت از عقایدی است که در دین مقرر شده است، چنانکه هنگامی که از پیامبرص درباره ایمان سوال شده فرمود:

«ایمان این است که بخدا و فرشتگان و کتب و پیامبرانش و روز رستاخیز اعتقاد پیدا کنی و هم به نیک و بد سرنوشت (قدر) ایمان آوری» و این‌ها عبارت از همان عقاید ایمانی که در علم کلام بیان شده‌اند.

و اینک به اجمال بآنها اشاره می‌کنیم تاحقیقت این فن و کیفیت حدوث آن برتو روشن شود:

باید دانست چون شارع ما را به ایمان آوردن به آفریننده ای فرمان داد که همه افعال را به وی باز گردانده و ویرا در کلیه آن‌ها یگانه و منفرد کرده است چنانه یاد کردیم و ما را آگاه ساخت که رستگاریمان هنگام فرا رسیدن مرگ در این ایمان است ما را به کنه حقیقت این آفریننده آگاه نساخت، زیرا چنین امری برای ادراک ما دشوار و برتر از کیفیتی است که ما در آن هستیم، از این رو ما را مکلف ساخت که نخست معتقد شویم آن آفریننده ذاتا منزه ازمشابهت بامخلوقات است و گرنه دست نبود که او آفریننده ایشان باشد، زیرا بر حسب چنین فرضی فرقی میان او و مخلوقات وجو نمی‌داشت.

سپس بما دستور داد که آفریننده را از صفات نقص منزه بدانیم و گرنه آن وقت به مخلوقات شباهت می‌یافت. و آنگاه ما را به یگانگی در خدائی او امر فرمود و گرنه بسبب تمانع [۴۴۷]آفرینش انجام نمی‌یافت، پس از آن دستور داد که معتقد باشیم آن آفریننده دانای تواناست چه به این صفت انجام یافتن افعال «مخلوق» برای کمال ایجاد و آفرینش گواه «اجرای» احکام اوست.

و هم دارای اراده است وگرنه هیچ یک از مخلوقات نسبت به دیگری خصوصیت و امتیاز نمی‌یافت. و نیز او سرنوشت هرموجودی را تعیین می‌کند و گرنه اراده حادث «مخلوق» است و او پس از مرگ به منظور تکمیل عنایت خود به ایجاد و آفرینش [نخستین] [۴۴۸]ما را زنده می‌کند [و اگر خلقت آدمیان صرفا برای نیستی می‌بود] همانا کاری بیهوده و عبث بشمار می‌رفت. پس از آن خلقت برای بقای جاویدان پس از مرگ است. و فرمود که به بعثت پیامبران برای رستگاری از بدبختی این معاد معتقد باشیم، زیرا احوال آدمیان در آن روز از لحاظ سعادت تو شقاوت مختلف خواهد بود و ما بدان آگاهی نداریم و کمال لطف خدا به آدمیان در این است که ایشان را از چگونگی آن روز خبر دهد و دو راه سعادت یا شقاوت را برای وی باز گوید که بدانیم بهشت مخصوص ناز ونعمت ودوزخ برای عذاب است.

اینهاست امهات عقاید ایمانی که با ادله عقلی به ثبوت رسیده است وادله آن‌ها از کتاب و سنت بسیار است سلف آن عقایدی را از ادله مزبور بدست آورده و علما ما را به آن‌ها رهبری کرده و پیشوایان دین آن‌ها را مسلم و محقق ساخته‌اند. اما پس از چندی در تفاصیل این عقاید اختلاف روی داده و بیشتر انگیزه‌های این اختلافات آیات متشابه است. و اختلافات مزبور سبب کشمکش‌ها و مناظرات واستدلالهائی شده است که جنبه عقلی آن‌ها بیش از نقل است و در نتیجه علم کلام وضع شده است.

و اینک بدین سان به تفصیل این مجمل می‌پردازیم:

در قرآن وصف معبود به صورت تنزیه مطلق آمده است چنانه وصف مزبور در آیات بسیاری دلالت آشکار بر تنزیه او دارد و نیاز بتأویل هیچ یک از آن‌ها نیست و کلیه این آیات «سلوب» است و هر یک در باب خود صریح و آشکار می‌باشد و از این رو ایمان بآنها از واجبات به شمار می‌آید و گذشته از این در سخنان شارع صو صحابهسو تابعین آیات مزبور بر حسب دلالت ظاهری آن‌ها تفسیر شده است.

از سوی دیگر در قرآن آیات قلیل دیگری وجود دارد که مایه تو هم تشبیه می‌شود [و این تشبیه یکبار در ذات و بار دیگر در صفات است لیکن سلف بعلت آنکه ادله تنزیه فزونتر بودند و دلالت آشکار داشتند آن‌ها را بر آیات قلیل متشابه غلبه دادند و بمحال بودن تشبیه پی بردند و آن را به مردم آموختند] [۴۴۹]و حکم کردند که آیات مزبور نیز کلام خداست و از این رو بدانها ایمان آوردند و در معنی آن‌ها به بحث و تأویل نپرداختند.

و این شیوه معنی گفتار بسیاری از سلف است که گفته‌اند «آن‌ها را همچنان که نازل شده‌اند بخوانید» یعنی ایمان بیاورید که آن آیات از جانب خداست ولی متعرض تأویل و تفسیرآنها نشوید از این رو که ممکن است آیات مزبور برای آزمایش باشد. پس واجب است در برابر آن‌ها از هر تأویلی باز ایستیم و بدانها اذعان کنیم.

و در عصر سلف گروه قلیلی بدعت گذاران پدید آمدند واز آیات متشابه پیروی کردند و در تشبیه فرو رفتند از این رو دسته ای در ذات او به تشبیه پرداختند و معتقد شدند که خالق دارای دست و پا و چهره است و بظواهری که در آیات آمده بود عمل کردند و سرانجام در پرتگاه تجسیم صریح و مخالفت با آیات تنزیه فرو افتادند[زیرا معقولیت جسم مقتضی نقص و نیازمندی است] [۴۵۰]در صورتیکه غلبه دادن آیات سلوب درباره تنزیه مطلق که در موارد بیشتری نازل شده‌اند و از لحاظ دلالت آشکارتر می‌باشند. از در آویختن بظواهر این آیاتی که از آن‌ها بی‌نیاز هستیم و هم از جمع میان دو دسته دلیل با این تأویلات آنان (مشبه و مجسمه) شایسته تر است این گروه از شناعت شیوه خویش به چنین گفتاری پناه برده‌اند که:جسم است ولی نه مانند اجسام. در صورتی که این گفتار از عقاید ایشان دفاع نمی‌کند زیرا گفته ای متناقض و جمع بیان میان نفی و اثبات است، هر گاه برای معقولیت احدی از جسم باشند واگر مخالف آن باشند و معقولیت متعارف رانفی کنند، آن وقت با ما در تنزیه موافق خواهند بود و از توجیهات ایشان چیزی باقی نمی‌ماند جز اینکه لفظ جسم را یکی از اسماء او قرار داده‌اند و چنین جعلی متوقف بر اجازه می‌باشد.

و دسته دیگری از آنان قائل به تشبیه درصفات شده‌اند چنانه برای خدا جهت واستقرار و نزول و صوت و حرف زدن و امثال این‌ها اثبات کرده‌اند و گفتار ایشان به تجسم باز می‌گردد این گروه هم مانند دسته نخستین باین گفتار متشبث شده‌اند که:«صوتی است، ولی نه مانند اصوات، جهتی است نه همچون جهات، نزولی است نه مانند نزولهائی که در اجسام قصد می‌کنند» و این عقیده هم به همان چه دسته نخستین رانده شدند رد می‌شود.

و برای این ظواهر «یا آیات اسلوب» راهی بجز اعتقادات و مذاهب سلف و ایمان به آن‌ها چنانکه باید باقی نمانده است تا بخاطر نفی معانی آن‌ها نفی بخود آن‌ها منجر نشود با اینکه آن‌ها صحیح و ثابت‌اند در قرآن و نظریات ابن ابوزید در «عقیده الرساله» و کتاب «مختصر» و نوشته‌های حافظ بن عبدالبر در تألیفش و دیگران بهمین منظور متوجه است چه ایشان در پیرامون این معنی سخن می‌گویند و نباید از قرائنی که در ضمن سخنان ایشان بر این معنی دلالت می‌کند چشم پوشید.

آنگاه پس از آنکه علوم وصنابع توسعه یافت و مردم شیفته تدوین وبحث در مسائل گوناگون و شیوه‌های مختلف شدند و مندرج در آیات سلوب را تعمیم دادند و درنتیجه بنفی صفات معانی از قبیل علم و قدرت و اراده و حیات بیش از آنچه در احکام آن‌ها بود حکم کردند، زیرا به گمان ایشان بنابر این صفات تعدد قدیم لازم می‌آید. در صورتی که گمان ایشان به این دلیل مردود است که صفات نه عین ذات او است و نه جز ذات وی.

همچنین [صفت اراده] [۴۵۱]و شنیدن و دیدن را نیز از خدا نفی کردند چه این صفات را از عوارض اجسام می‌دانستند و حال اینکه این گفتار ایشان هم مردود است. زیرا در مدلول این الفاظ بنیه واندامی شرط نشده است بلکه منظور ادراک مسموع و مبصر است [۴۵۲]و صفت کلام را نیز نفی کرده‌اند به علت شباهت آن به آنچه در شنیدن دیدن هست و صنعت کلامی را که قائم بنفس است درک نکردند و از این رو به مخلوق بودن قرآن حکم کردند و این بدعتی است که سلف بر خلاف آن تصریح کرده‌اند و زیان این بدعت عظیم بود و برخی از خلفا از ائمه عصر خود آن را پذیرفتند ومردم را بدان وا داشتند و پیشوایان دین به مخالفت با ایشان برخاستند ودرنتیجه تازیانه زدن بسیاری از پیشوایان را روا دانستند. [۴۵۳]و برخی را نیز کشتند و این امر سبب شد که اهل سنت به ادله عقلی برخلاف این عقاید برخاستند تا بدفع پدید آمدن این گونه بدعتها پردازند و کسی که بدین منظور اهتمام ورزید شیخ ابوالحسن اشعری پیشوای متکلمان بود که حد وسط طرق مختلف را برگزید و تشبیه را رد کرد و صفات معنوی را به اثبات رسانید و درباره تنزیه به همان میزانی که سلف آن را محصور کرده بودند اکتفا کرد و ادله مخصص به تعمیم او را گواه شدند از این رو صفات چهار گانه معنوی و شنیدن و دیدن کلام قائم بنفس را به طریق عقل و نقل اثبات کرد ودر این باره به رد کلیه عقاید بدعت گذاران پرداخت و با ایشان درباره مسائلی که برای این بدعتها تهیه کرده بودند از قبیل صلاح و اصلح و تحسین و تقبیح، به گفتگو پرداخت و عقاید مربوط به بعثت و احوال معاد و بهشت و دوزخ و ثواب و عقاب را تکمیل کرد وبحث درباره امامت را نیز باین موضوع ملحق ساخت چه در این هنگام بدعت امامیه پدید آمده بود وعقیده داشتند که امامت از جمله عقاید دینی بشمار می‌رود و بر پیامبر تعیین آن واجب است و باید با تعیین کسی که امامت از آن او است خود از عهده این امر بدر آید.

و همین تکلیف بر امت نیز واجب می‌شود. و غایت و منتهای امر امامت این است که قضیه ای مربوط به مصالح امت و امری اجماعی است و به عقاید (ایمانی) ملحق نمی‌شود و به همین سبب آن را به مسائل این فن الحاق کرده و مجموعه آن‌ها را علم کلام نامیده‌اند یا بدین سبب که در آن علم از مناظره برخلاف بدعتها گفتگو می‌شود واین مناظرات کلام صرف است و به علمی باز نمی‌گردد و یا بعلت آن که سبب وضع علم کلام وتحقیق و تتبع در آن تنازع ایشان دراثبات کلام نفسانی است.

پس از چندی شیخ ابوالحسن اشعری پیروان بسیاری پیدا کردو بعد از وی شاگردانش مانند ابن مجاهد و دیگران طریقه او را دنبال کردند و این طریقه را قاضی ابوبکر باقلانی از آنان فرا گرفت ودر طریقه مزبور بمقام پیشوائی نائل آمد و آن را تهذیب کرد و بوضع مقدماتی عقلی پرداخت که ادله افکار و نظریات بر آن‌ها متوقف می‌گردد از قبیل اثبات جوهر فرد و خلاء و اینکه عرض قائم به عرض نمی‌باشد ودردو زمان باقی نمی‌ماند و امثال این‌ها از مسائلی که ادله ایشان برآنها متوقف است و این قواعد را از لحاظ وجوب اعتقاد بآنها تابع عقاید ایمانی قرارداد، زیرا این ادله (اعتقادی ثابت کننده اعتقادات) متوقف بر این عقاید است و (هم از این رو معتقد بود) که بطلان دلیل سبب بطلان مدلول می‌شود و سرانجام این طریقه تکمیل گردید و در زمره بهترین فنون نظری و علوم دینی بشمار آمد. لیکن صورت‌های ادله[در آن فن برخی اوقات بشیوه صناعی نبود بعلت آنکه هنوزآن قوم در مرحله سادگی بودند و از سوی دیگر صناعت منطق که بدان ادله رامی آزمایند] [۴۵۴]و قیاسها را بوسیله آن معتبر می‌شمارند و در آن روزگار هنوز در میان ملت اسلام رواج نیافته و اگر هم اندکی از آن متداول شده بود متکلمان آن را بکار نمی‌بردند، زیرا فن منطق در ردیف علوم فلسفی بشمار می‌رفت که بکلی مباین عقاید شرعی بود و از این رو فن منطق در میان ایشان متروک بود. انگاه پس از قاضی ابوبکر باقلانی امام الحرمین ابوالمعالی پدید آمد و او در این طریقه کتاب «شامل» را املا کرد و درآن داد سخن داد و به شرح و بسط آن پرداخت سپس کتاب «ارشاد» را تلخیص کرد و مردم آن را بمنزله راهنمای عقاید خویش شمردند و مورد استفاده قرار دادند. پس از چندی علم منطق در میان ملت اسلام انتشار یافت ومردم بخواندن آن پرداختند ومیان آن فن وعلوم فلسفی تفاوت گذاشتند بدینسان که منطق تنها قانون و معیاری برای ادله می‌باشد و همچنان که ادله علوم فلسفی را با منطق میآزمانید ادله دیگر علوم رانیز با آن میسنجند. و از آن پس به این قواعد مقدماتی فن کلام که متقدمان وضع کرده بودند در نگریستند و با بسیاری از آن‌ها با براهینی که بدیشان رسیده بودمخالفت کردند و چه بسا که بسیاری از براهین ایشان مقتبس از کلام فلاسفه در مباحث طبیعیات والهیات بود. و چون آن‌ها را با معیار منطق آزمودند این امر آنان را بسوی منطق آورد و به بطلان مدلول بسبب بطلان دلیل آن معتقدنشدند چنانکه قاضی (ابوبکر باقلانی) بدان عقیده داشت و طریقه مزبور از مصطلحات ایشان گردید و مباین طریقه نخستین بود و آن را بنام طریقه متأخران می‌خواندند. و چه بسا که در این طریقه رد بر فلاسفه را نیز درباره مسائلی از فلسفه که مخالف عقاید ایمانی بود داخل کردند و فلاسفه را در زمره دشمنان عقاید (ایمانی) قرار دادند، زیرا شیوه‌های ایشان با بسیاری از مذاهب بدعت گذاران متناسب بود. و نخستین کسی که در طریقه کلام بر این منهج و شیوه بتألیف پرداخت غزالی بود وامام ابن خطیب (فخر رازی) و گروهی از علما نیز به پیروی از غزالی پرداختند و بتقلید از وی اعتماد کردند. آنگاه متأخران پس از ایشان به در آمیختن کتب فلسفه فرو رفتند و کار موضوع دو علم (کلام و فلسفه) برایشان مشتبه شد چنانکه بسبب اشتباه مسائل آن دو دانش، موضوع فلسفه و کلام را یکی می‌شمردند.

و باید دانست که متکلمان در بیشتر کیفیات طریقه خویش برای اثبات وجود باری و صفات او بکائنات واحوال آن استدلال می‌کردند و استدلال ایشان اغلب چنین بود و از سوی دیگر فیلسوف هم در طبیعیات درباره جسم طبیعی می‌اندیشید که قسمتی از این کائنان است، ولی نظر او در این باره مخالف نظر متکلمان بود و چه فیلسوف در جسم از لحاظ حرکت وسکون می‌نگرد ومتکلم در آن از این حیث میاندیشد که برفاعل دلالت می‌کند همچنین اندیشه فیلسوف در الهیات تنها نظری در وجود مطلق و مقتضیات ذاتی آن است لیکن نظر متکلم دروجود از این لحاظ است که بر موجد دلالت می‌کند. خلاصه موضوع علم کلام در نزد اهل آن عبارت ازعقاید ایمانی [۴۵۵]است که پس از فرض اینکه مسائل آن از جانب شرع صحیح باشد ممکن است بر آن‌ها با ادله عقلی نیز استدلال کرد تا بدعتها از میان برود و انواع شکها وشبهه‌ها از این عقاید زائل گردد و هر گاه در کیفیت پدید آمدن این فن بیندیشیم وببینیم که چگونه سخنان علما دراین باره بتدریج و نسل بنسل تغییر یافته است و همه آنان عقاید ایمانی را صحیح فرض می‌کردند و رفع حجت‌ها وادله را می‌طلبیدند آنوقت بصحت آنچه ما درباره موضوع این فن مقرر داشتیم پی خواهیم برد و در خواهیم یافت که از آن تجاوز نمی‌کنند. ودر نزد متأخران دو طریقه با هم در آمیخته ومسائل علم کلام بامسائل فلسفه چنان مشتبه شده است که باز شناختن یکی از دیگری ممکن نیست و طالب آن فن از کتب ایشان چیزی بدست نمی‌آورد، چنانکه بیضاوی در «طوالع» این شیوه را بکار برده و کسانی که از علمای ایران پس از وی آمده‌اند در کلیه تألیفاتشان از روش بیضاوی پیروی کرده‌اند.

چیزی که هست گاهی برخی از طالبان علم باین طریقه بدین منظور توجه می‌کنند که به مذاهب گوناگون و شیوه اغراق در معرفت محاجه و مناظره آگاه شوند زیرا در این طریقه استدلال بحد وفور یافت می‌شو.

واما برای پیروی از طریقه سلف در عقاید علم کلام باید تنها بطریقه قدیم متکلمان رجوع کرد و اصل آن را می‌توان در کتاب «ارشاد» و تألیفات کسانی یافت که از صاحب آن پیروی کرده‌اند. و هر که بخواهد در عقاید خویش به رد بر فلاسفه بپرازد لازم است بکتب غزالی و امام ابن خطیب (فخر رازی) رجوع کند. در این گونه کتب هرچند با اصطلاح قدیم مخالفت شده است، ولی مسائل آن‌ها با فلسفه در نیامیخته و موضوع آن‌ها چنانکه در طریقه متأخران پس از آنان مشاهده می‌شود با یکدیگر مشتبه نشده است. و خلاصه سزاست که بدانیم این دانش معروف بعلم کلام در این روزگار بر طالبان علم ضروری نیست، زیرا ملاحده و بدعت گذاران منقرض شده‌اند و کار اهل سنت در آنچه نوشته وتدوین کرده‌اند برای ما کافی است و احتیاج به ادله هنگامی است که به مدافعه و یاری پردازند،اما اکنون از آن ادله بجز کلامی که باری (تعالی) را از ابهامات واطلاقات آن تنزیه کند باقی نمانده است. و جنید بقومی گذشت که در میان ایشان برخی از متکلمان با رافضه در علم کلام پرداخته بودند آنگاه پرسید این گروه چه کسانی هستند؟ گفتند آن‌ها گروهی باشند که خدا را با ادله از صفات حدوث و نشانه‌های نقص منزه می‌سازند. جنید گفت:

«نفی عیب در جائیکه عیب محال باشد خود عیب است» لیکن با همه این، علم کلام برای افراد مردم و طالبان علم فوایدی معتبر دارد، زیرا برای کسیکه حافظ سنت است ندانستن استدلال‌های نظری درباره اثبات عقاید پسندیده نیست. و خدا دوست مومنان است. [۴۵۶]

[۴۳۶] یعنی علم خدا [۴۳۷] ﴿وَمَآ أُوتِيتُم مِّنَ ٱلۡعِلۡمِ إِلَّا قَلِيلٗا ٨٥﴾[الإسراء: ۸۵] [۴۳۸] سوره اخلاص از آیه ۱ تا پایان [۴۳۹] ﴿وَٱللَّهُ مِن وَرَآئِهِم مُّحِيطُۢ ٢٠﴾[البروج: ۲۰]. [۴۴۰] حدیث نفس، درباره خداوند و عل آن با خود گفتگو کردن است چنانکه معروف است آفت عقل حدیث نفس است. [۴۴۱] عادت (ن. ل). [۴۴۲] ﴿فَوَيۡلٞ لِّلۡمُصَلِّينَ ٤ ٱلَّذِينَ هُمۡ عَن صَلَاتِهِمۡ سَاهُونَ ٥﴾[الماعون: ۴- ۵]. [۴۴۳] ﴿ٱهۡدِنَا ٱلصِّرَٰطَ ٱلۡمُسۡتَقِيمَ ٦ صِرَٰطَ ٱلَّذِينَ أَنۡعَمۡتَ عَلَيۡهِمۡ غَيۡرِ ٱلۡمَغۡضُوبِ عَلَيۡهِمۡ وَلَا ٱلضَّآلِّينَ ٧﴾[الفاتحة: ۶- ۷]. [۴۴۴] قسمت داخل کروشه در چا پاریس نیست. [۴۴۵] و نخستین (ن. ل) [۴۴۶] و مسلمان (ن.ل) [۴۴۷] یکدیگر را منع کردن و زد و خورد و تعارض اراده‌ها. [۴۴۸] در چاپ‌های مصر و بیروت کلمه اتحاد غلط و بطور کلی عبارت مغشوش است. [۴۴۹] از «پ» و «ینی» [۴۵۰] از «ینی» [۴۵۱] از «پ» چنین است: و بنفی صفت اراده حکم کردند و آنگاه ایشان را لازم می‌آمد که قدر را هم نفی کنند چه معنای آن بر اراده به کائنات سبقت داشت و بنفی دیدن و شنیدن حکم کردند. [۴۵۲] ادراکی برای مسموع و مبصر است. (ن. ل). [۴۵۳] و این در سال ۲۱۲ هجری بود که مأمون خلیفه بترویج نظریه مخلوق بودن قرآن پرداخت ومخالفان را بشدت تازیانه می‌زد ووقایع «محنت» پدید امد. [۴۵۴] در چاپ‌های مصر و بیروت نیست. [۴۵۵] اسلامی. پ. [۴۵۶] ﴿وَٱللَّهُ وَلِيُّ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ ٦٨﴾[آل عمران: ۶۸].