فصل: در علم تصوف
این دانش از علوم شرعی جدید در ملت اسلام است واساس آن این است که طریقه این گروه همواره در نزد سلف امت و بزرگان صحابه و تابعان و آنانکه پس از ایشان بوده‌اند، شیوه حق هدایت شمرده می‌شده است و اصل آن ملازم شدن و روی آوردن به عبادت و جز توجه بخدای تعالی از همه بریدن واعراض ازهر چه عموم بدان روی می‌آورند مانند: لذت ومال وجاه و دوری از خلق و پناه بردن بکنج خلوت برای عبادت است و این شیوه در میان صحابه و سلف عمومیت داشت، ولی همینکه در قرن دوم و پس از آن روی بدنیا شیوع یافت و مردم به آلودگی به دنیا مایل شدند کسانی که روی بعبادت آورده بودند بنام صوفی و متصوفه اختصاص یافتند. قشیری می گوید: و برای این نام اشتقاقی از لغات عربی و قیاس بدست نمی‌آید و بظاهر کلمه مزبور لقبی است. کسانی که گفته‌اند صوفی مشتق از صفایا از صفه [۴۷۸]است گفتار ایشان دور از قیاس لغوی است و گوید: همچنین اشتقاق آن از صوف (پشم) نیز بعید است، زیرا ایشان بپوشیدن آن اختصاص نیافته‌اند. و من می‌گویم: ظاهر این است که گفته شود کلمه مزبور را صوف مشتق است چه ایشان اغلب بپوشیدن آن اختصاص یافته‌اند و در پوشیدن جامه‌های فاخر با مردم مخالفت داشتند و به پشمینه پوشی می‌گرائیدند.
وچون این گروه بمذهب پارسائی وتنهائی و دوری از خلق و روی آوردن به پرستش وعبادت اختصاص یافتند دارای وجدانهای [۴۷۹]«حال... دل» ادراک کننده ویژه ای شدند که از دیگران متمایز بود. از این رو که انسان از لحاظ اتصاف بماهیت انسانی از دیگر جانوران به ادراک باز شنامه می‌شود وادراک وی بر دو گونه است: یکی ادارکی برای دانش‌ها و معارف همچون: یقین و گمان و شک و وهم.
و دیگر ادراکی برای احوال عادی که بعهده اوست مانند:شادی و اندوه و دلتنگی و شکفتگی و خشنودی و خشم و شکیبایی و شکر وامثال این‌ها بنابر این روان [۴۸۰]خردمند و متصرف در تن از یک رشته ادراکها و خواسته‌ها «ارادات» احوال ایجاد می‌شود و این همان است که انسان بدان متمایز است چنانکه گفتیم:
و برخی از این ادراکها از دیگری پدید می‌آیند چنانکه دانش از ادله حاصل می‌شود و شادی یا اندوه از ادراک دردناک یا لذت بخش پدید می‌آیند و نشاط به دنبال استراحت [۴۸۱]وسستی و تنبلی بر اثر خستگیها تولید می‌شود وهمچنین شخص مریدی که به مجاهدت و عبادت مشغول است ناچار و خواه نا خواه بدنبال هر مجاهدتی برای او حالی «وجد» دست می‌دهد که نتیجه آن مجاهدت است. و این حال یا از نوع عبادت است که رسوخ می‌کند و برای مرید مقامی می‌شود و یا عبادت نیست. [۴۸۲]و بلکه صفتی است که برای نفس حاصل آمده است مانند: اندوه یا شادی یا خستگی یا جز این‌ها از مقامات.
و مرید پیوسته از مقامی بمقام دیگر ارتقا می‌یابد تا سرانجام بمقام [۴۸۳]توحید و معرفت نائل می‌شود که غایت مطلوب برای سعادت است. پیامبرصمی‌فرماید: «کسی که بمیرد و بکلمه توحید (لا الله الا الله) شهاد دهد داخل بهشت می‌شود.»
بنابر این مرید ناگزیر باید همه این مراحل را بپیماید و بمقام برتر ترقی کند واصل همه مقامات مزبور اطاعت واخلاص است، ولی ایمان مقدم بر آن‌ها و پیوسته همراه آن‌هاست و احوال وصفات از آن‌ها پدید میآید که نتایج و ثمرات می‌باشند وآنگاه از آن‌ها پی در پی صفات واحوال دیگری دست می‌دهد تا به مقام توحید و عرفان می‌رسد و هرگاه در ثمره و نتیجه عمل مرید کوتاهی یا خللی روی دهد در می‌یابد که این امر از ناحیه کوتاهی در عمل پیشین وی بوده است و همچنین است در خاطره‌های نفسانی وواردات قلبی. از این رو مرید ناگریز باید بمحاسبه نفس خویش پردازد و کلیه اعمال خود را پیجویی کند و بحقایق آن‌ها در نگرد، زیرا بدست آمدن نتایج اعمال امری ضروری است وقصور آن‌ها ازخللی که بدان راه یافته نیز چنین است. و مرید این کیفیات را به ذوق [۴۸۴]خود در می‌یابد و برای یافتن اسباب آن بمحاسبه نفس می‌پردازد.
و بجز گروه‌اند اندکی از مردم دیگران در «محاسبه نفس» با صوفیان شرکت نمی‌جویند، زیرا غفلت از آن بحدی است که گوئی جنبه عمومی دارد. و هدف پارسایان (متشرعه) هر گاه باین نوع عبادت نائل نشوند این است که بر وفق اصول فقه در چگونگی اجرای (احکام) و فرمانبری از آن‌ها با صمیمیت و اخلاص بطاعت وعبادت پردازند.
اما این گروه (متصوفه) بیاری ذوقها و وجدها (حال – دل) [۴۸۵]از نتایج عبادات جستجو میکنند تا آگاه شوند که اعمال ایشان را تقصیر و کوتاهی خالص است یا نه؟ واساس طریقت ایشان یکسره متکی بر محاسبه نفس درافعال و ترک‌ها یا خطاهای انسان و گفتگو در خصوص این ذوقها ووجدهائی است که در پرتو مجاهدات بدست می‌آیند وآنگاه برای مرید مقامی ثابت می‌شود که از آن بمقامی دیگر ارتقا می‌یابد گذشته از این صوفیان دارای آدابی مخصوص و اصطلاحاتی خاص درمحاوره می‌باشند که در میان خود ایشان متداول است، زیرا وضع‌ها لغوی برای معانی متداول است ولی هرگاه معانی تازه‌ای پیش آید که متداول نباشد برای تعبیر از آن‌ها الفاظی مصطلح میکنیم که فهمیدن معانی مزبور از آن‌ها میسر باشد. این استکه صوفیان باین نوع دانش اختصاص یافته‌اند که برای غیر ایشان ازاهل شریعت کلامی در آن یافت نمی‌شود. [۴۸۶]و جز در میان خود آنان متداول نیست ودیگر پیروان شریعت از سخنان واصطلاحات ایشان آگاه نیستند.
و علم شریعت بدو گونه تقسیم شده است: نوعی مخصوص فقیهان وفتوی دهندگان است که عبارت از احکام عمومی درباره عبادات وعادات ومعاملات است و گونه دیگر اختصاص بگروه صوفیان دارد و درباره مسائل زیر است: چگونگی انجام دادن این مجاهدت و محاسبه نفس درباره آن و گفتگو در خصوص ذوقها و وجدهائی که در این راه بدست میآید و کیفیت ترقی در آن‌ها و ازذوقی بذوق برتر نائل آمدن و شرح اصطلاحاتی که در این باره میان ایشان متداول است.
و پس از آنکه علوم نوشته وتدوین گردید وفقیهان درباره فقه واصول و کلام و تفسیر و جزاینها بتألیف پرداختند رجالی [۴۸۷]از پیروان این اصول نیز درباره طریقت خویش تألیفاتی کردند از آنجمله کسانی در موضوع ورع یاپرهیزگاری و محاسبه نفس در ابتدا به عمل وترک آن کتبی نوشته‌اند چنانکه [محاسبی [۴۸۸]در کتاب «رعایه» این شیوه را برگزیده است و برخی هم درباره آداب طریقت و ذوقها و وجدهای پیروان آن در احوال گوناگون، بتالیف پرداخته] [۴۸۹]چنانکه قشیری درکتاب «رساله» و سهروردی در کتاب «عوارف المعارف» و امثال ایشان در مسائل مزبور به تحقیق پرداخته‌اند.
و غزالی درکتاب «احیا» (احیاء العلوم) هر دو قسمت را گرد آورده و در آن نخست احکام پرهیزگاری و اقتدا را تدوین کرده وسپس به بیان آداب و سنت آن گروه پرداخته واصطلاحات ایشان را درعباراتی که بکار می‌برند شرح داده است. و بنابر این علم تصرف در میان ملت اسلام بمرحله دانش مدونی رسیده است در صورتیکه درآغاز تنها طریقه عبادتی بشمار می‌رفت و احکام آن از سینه رجال فرا گرفته می‌شد چنانکه دیگر دانش‌هائی که در کتب تدوین شده‌اند مانند: تفسیر و حدیث و فقه و اصول و جز این‌ها نیز نخست در سینه‌های رجال بود.
و صحابه ساز لحاظ اخلاق و سیرت به چنین مجاهدهای اتصاف داشتند و بیش از هرکس از این کرامات بهره مند بودند، ولی ایشان توجهی بکرامات مزبور نداشتند، ودر فضایل ابوبکر و عمر [۴۹۰]ساز اینگونه کرامات بسیار است. و پس از ایشان گروهی از اهل طریقت که در رساله قشیری نام آنان آمده و متأخرانی که پیرو آنان بوده‌اند از صحابهس در این امر پیروی کرده‌اند.
پس از چندی دسته ای از متأخران به کشف پرده «حس» و بحث درباره ادراکات ماورای آن بسیار توجه کردند و شیوه‌های ریاضیات ایشان درباره این موضوع نسبت به طریقه‌های متقدمان تغییر یافت و این بر حسب اختلافات تعلیمات ایشان درباره کشتن قوای حسی و تغذیه روح عاقل به ذکر پیدا شد که در پرتو این ریاضت و کمال نشو و نما و تغذیه نفس ادراکی برای آن حاصل می‌شود که د رذات آن وجود دارد و پس از حصول چنین ادراکی می‌پنداشتند که در این هنگام وجود در ادراکات نفس منحصر شده است و ایشان بکشف ذاتهای وجود نائل آمده وکلیه حقایق آن را از عرش تا فرش [۴۹۱]بتصور آورده‌اند. غزالی در کتاب احیاء (العلوم) پس از ذکر صورت ریاضت این چنین گفته است.
سپس باید دانست که این کشف در نزد ایشان صحیح و کامل نیست مگر هنگامی که ناشی از راستی و استقامت باشد، زیرا گاهی ممکن است برای کسانی که در خلوت و تنهائی و با گرسنگی بسر می‌برند نیز کشف دست دهد هر چند استقامتی نداشته باشند. مانند ساحران و مسیحیان و دیگر مرتاضان. و مراد ما تنها کشف ناشی از استقامت است برای مثال آینه تابناک را در نظر می‌آوریم که هر گاه محدب یا مقعر باشد و در برابر آن چیزی نشان دهیم آن چیز در آینه کج و برخلاف صورت حقیقیش جلوه گر می‌شود، ولی هر گاه مسطح و هموار باشد اشیاء را صحیح نشان می‌دهد بنابر این استقامت برای نفس از لحاظ احوال و کیفیاتی که در آن نقش می‌بندد همچون همواری و صافی برای آینه است و هنگامی که متأخران باین نوع کشف توجه کردند درباره حقایق موجودات علوی و سفلی و حقایق فرشتگان و روح وعرش و کرسی و امثال این‌ها نیز بحث پرداختند و فهم کسانی که در طریقت ایشان شرکت نمیجستند از درک ذوقها و وجدهای ایشان در این امور عاجز بود ودسته ای از صاحبان فتوی منکر ایشان بودند و گروهی با طریقت ایشان مخالفت نداشتند و در رد قبول این طریقت برهان و دلیل سودی ندارد، زیرا طریقت تصوف از قبیل امور و جدانی است. [۴۹۲]
«تفصیل و تحقیق» [۴۹۳]در ضمن سخنانان عالمان حدیث و فقه بسیار دیده می‌شود که می‌گوید: خدای تعالی مباین آفریده‌های خود می‌باشد.
و در میان گفته‌های متکلمان می‌بینیم که می‌گویند «خدا به مباین و نه متصل است» و فلاسفه می‌گوید:«او نه داخل جهان و نه بیرون از آن است».
و باز متصوفه متأخران در این باره معتقدند که:خدا با مخلوقات خود متحد است خواه بدین معنی که در آن‌ها حلول کرده است یا به معنی این که وی عین مخلوقات است و در سراسر جهان جز او چیزی نیست و هیچگونه جدائی وجود ندارد و اینک بتفصیل مذاهب یاد کرده را بیان میکنیم و بشرح حقیقت یکایک آن‌ها می‌پردازیم تا معانی آن‌ها روشن شود:
باید دانست که مباینت در دو مفهوم بکار برده می‌شود:
یکی مباینت در حیز [۴۹۴]و جهت که در مقابل آن اتصال است و این مقابله بر حسب قید مزبور«حیز و جهت» بر مکان دلالت می‌کند که اگر بطور لزوم باشد تشبیه است از قبیل قائل شدن به جهت.
و نظیر معنی مزبور درباره تصریح باین مباینت از برخی عالمان سلف روایت شده است که آن را جز این معنی دانسته و بگونه دیگری توجیه کرده‌اند و به همین سبب متکلمان این مباینت را انکار کره و گفته اند:«درباره آفریدگار نه می‌توان گفت وی مباین مخلوقات خویش است و نه متصل به آن‌ها، زیرا این معنی مخصوص موجوداتی است که متصف به صفت مکان هستند. و اینکه گفته‌اند یک موضوع خالی از اتصاف به معنی و ضد آن نمی‌باشد، مشروط باین است که از آغاز، اتصاف یافتن آن صحیح باشد و گرنه هنگامی که این اتصاف ممتنع باشد گفتار مزبور درست نیست، بلکه رواست که از معنی و ضد آن خالی باشد، چنانکه درباره جماد می‌گویند: «نه دانا و نه نادان و نه توانا و نه ناتوان و نه نویسنده و نه بیسواد است و صحت اتصاف باین مباینت بر حسب آنچه نسبت به مدلول آن بیان شده است مشروط بحصول در جهت است وآفریدگار (سبحانه) از این انتساب منزه می‌باشد»
گفتار بالا از ابن تلمسانی در «شرح اللمع» [۴۹۵]تألیف امام الحرمین یاد کرده و گفته است: «درباره آفریدگار نه می‌توان گفت که وی مباین جهان است و نه پیوسته بدان و داخل درآن و نه بیرون از آن» و این معنی گفتار فلاسفه است که می‌گویند: خدا بر حسب گوهرهای لامکان نه داخل در جهان و نه بیرون از آن است. ومتکلمان منکر این گفتاراند از این رو که مساوات آن برای آفریدگار در اخص صفات لازم میآید.
و این موضوع در علم کلام بتفصیل آمده است واما معنی دیگر مباینت عبارت از مغایرت و مخالفت است چنانکه گویند: آفریدگار درذات و هویت و وجود و صفات مباین مخلوقات خویش است که در مقابل این مباینت اتحاد و امتزاج و اختلاط است.
واین مباینت مذهب کلیه اهل حق است از قبیل جمیع بزرگان سلف و عالمان شرایع و فقه و متکلمان و متقدمان متصوفه مانند اهل رساله [۴۹۶]و کسانی که از آنان پیروی کرده‌اند.
و گروهی از متصوفه معاصر که به مشاعر وجدانی (حواس باطنی) جنبه علمی و نظری داده‌اند معتقدند که آفریدگار تعالی در هویت و وجود و صفات متحد با مخلوقات خویش است. و چه بسا که گمان کرده‌اند این گفتار مذهب فلاسفه پیش از ارسطو مانند افلاطون و سقراط بوده است و متکلمان هنگامی که این گفتار را درعلم کلام از متصوفه نقل میکنند با توجه مخصوص در رد آن می‌کوشند چه این اتحاد دوذات تشکیل می‌دهد که یکی از آن‌ها منتفی می‌شود یا مانند جزئی در دیگری مندرج می‌گردد و بنابر این در نظر مزبور یک نوع مغایرت آشکار است و متکلمان در این باره نمی‌گویند که این اتحاد همان خلولی است که مسیحیان در خصوص مسیح ÷ ادعا میکنند و آن شگفت آورتر است. زیرا لازم میآید که قدیم در محدث حلول کند یا با آن متحد گردد وهم این معنی عین گفتار شیعه امامیه درباره امامان است که شرح آن در گفته‌های متصوفه به دو گونه آمده است:
[نخست آن که ذات قدیم «گوهر جاودانی» خواه در محسوس و خواه در معقول محدثات نهفته است و با هر دو تصور مزبور متحد می‌باشد و کلیه محدثات مظاهر آن هستند و آن ذات بمنزله تکیه گاه محدثات است بعبارت دیگر قوام وجود محدثات وابسته بآن است بدین معنی که اگر آن ذات نمی‌بود جهان هستی پدید نمی‌آمد و نیستی جهان را فرا می‌گرفت.
دوم نظریه حلول و روش پیروان مکتب وحدت مطلق است و گوئی ایشان از گفتار پیروان نظریه حلول به غیربت [۴۹۷]یا تضادی که منافی اتحاد معقول است پی برده‌اند و از این رو حلول را میان قدیم یا ازلی و مخلوقات از لحاظ ذات و وجود و صفات نفی کرده و درباره تضاد مظاهری که به حس و عقل ادراک میکنند بمغالطه پرداخته و آن‌ها را از مشاعر بشریت شمرده‌اند و گویند این مشاعر اوهامی بیش نیست و منظور ایشان و همی نیست که قسیم علم و ظن و شک است بلکه مراد ایشان این است که کلیه آن‌ها در عالم حقیقت عدم‌اند، وفقط در مشاعر بشری وجود دارند و هیچ وجودی در حقیقت نه در ظاهر و نه در باطن جز برای قدیم ازلی نمی‌توان یافت چنانکه درآینده بر حسب امکان دراین باره گفتگو خواهیم کرد.
و چنانکه در مشاعر بشری به اندیشه و استدلال اتکا میکنند و در تعقل نظریه مزبور این اتکا سودمند نیست، زیرا این ادراکات از مشاعر بشری منتقل می‌شود و تنها برای انبیا سودمند نیست، برای انبیا بطور فطری حاصل می‌گردد و کسانی که در مرتبه دوم آنان قرار دارند مانند اولیا نیز بر رهبری پیامبران بدین پایه نائل می‌شوند و آنان که تصور میکنند ادراکات مزبور بطریقه علمی هم ممکن است حاصل شود گمراه اند] [۴۹۸]
و چه بسا که برخی از مصنفان در کشف موجودات وترتیب حقایق آن‌ها بر آن شده‌اند که از شیوه اهل مظاهر [۴۹۹]پیروی کنند و آنوقت نسبت باهل نظرو صاحبان اصطلاحات علوم آثاری دشوار تر از دشوار پدید آورده‌اند.
چنانکه فرغانی شارح قصیده ابن فارض بدین شیوه گرائیده و در دیباچه ای که بر این شرح نوشته است درباره صدور وجود از فاعل وترتیب آن می‌گوید: سراسر وجود از صفت وحدانیتی که مظهر احدیث است صادر شده است و آن دو با هم ازذات کریمی که تنها و بی‌گفتگو عین وحدت است صدور یافته‌اند و این صدور را تجلی می‌نامند و نخستین مراتب تجلیات در نزد ایشان تجلی ذات بر خود می‌باشد و آن به افاضه ایجاد و ظهور متضمن کمال است چنانکه در حدیثی که نقل میکنند آمده است:
«گنجی نهان بودن پس شیفته آن شدم که شناخته شوم از این رو مردم را آفریده تا مرا بشناسند.»
و این کمال در ایجاد فرود آمده در وجود و تفصیل حقایق است و آن را در نزد ایشان عالم معانی و حضرت عمائی [۵۰۰] و حقیقت محمدی [۵۰۱]می‌نامند.
و حقایق صفات و لوح و قلم و حقایق کلیه انبیا و رسل مردان کامل ملت محمدی در آن است. و کلیه این‌ها تفصیل حقیقت محمدی است و از حقایق مزبور حقایق دیگری در حضرت هبائی صادر می‌شود واین مرتبه مثال است سپس از ان بترتیب: عرش وکرسی و افلاک و عناصر وعالم ترکیب صادر می‌گردد. و این در عالم رتق است.
اما هر گاه تجلی کند آنوقت درعالم فتق خواهد بود و این مذهب را بنامهای مذهب اهل تجلی و مظاهر و حضرتها می‌خوانند. و این سخنی است که اهل نظر بر تحصیل مقتضای آن قادر نیستند، زیرا بسیار دشوار و مغلق است و فاصله میان سخنان صاحب مشاهد و وجد و گفتارهای صاحب دلیل «استدلالیان» بسیار است.
و چه بسا که بحسب ظاهر شرع، این ترتیب را رد کرده‌اند [چه ترتیب مزبور در هیچیک از مقاصد شرع معلوم نیست.] [۵۰۲]
همچنین گروه دیگری از ایشان «متصوفه» قائل به وحدت مطلق شده‌اند و این عقیده ایست که از لحاظ تعقل آن و منشعباتی که دارد از نظریه نخستین شگفت آورتر است. مطابق این عقیده آن‌ها گمان میکنند که اجزا و قسمت‌های مختلف وجود نیروهائی است که حقایق موجودات وصورتها و ماده‌های آن‌ها بسبب آن نیروها پدید آمده‌اند.
و عناصر به آنچه در آن‌ها بسبب آن نیروها هست پدید آمده‌اند و همچنین ماده آن‌ها در نفس خود نیرویی دارند که بدان بوجود آمده‌اند. سپس در موجودات مرکب، این نیروها با نیروئی که بسبب آن ترکیب حاصل می‌شود همراه می‌باشد مانند نیروی معدنی که در آن نیروهای عناصر باهیولای (ماده) آن‌ها وافزونی نیروی معدنی وجوددارد. و آنگاه نیروی حیوانی متضمن نیروی معدنی باضافه نیروئی است که در ذات آن نهفته است و همچنین نیروی انسانی با حیوانی آنگاه فلک متضمن قوه انسانی و نیروی اضاف خود می‌باشد و همچنین ذاتهای روحانی نیز بر همین صفت‌اند و نیروئی که جامع همه این نیروهاست و ودارای اجزا نمی‌باشد عبارت از نیروی ایزدیست که در جمیع موجودات خواه کلی و خواه جزئی پراکنده است و آن‌ها را گرد آورده ونه تنها از جهت پیدا و نهان و صورت و ماده، بلکه ازهر سوی برآنها احاطه یافته است. پس همه موجودات یکی هستند که آن ذات ایزدیست و آن در حقیقت یگانه و بسیط و آنچه تجزیه کننده آن‌هاست اعتباری است مانند انسانیت با حیوانیت.
مگر نمی‌بینیم که نخستین، مندرج در دومی و موجود بوجود این یکی است از این رو چنانکه یاد کردیم یکبار آن حقیقت را در هر موجودی به صورت جنس با نوع تمثیل میکنند و بار دیگر از آن بصورت کل با جزء خبر می‌دهند وا ین بر طریق مثال است.
و این گروه متصوفه درتمام تعبیرات خود از ترکیب و کثرت پرهیز میکنند، بلکه بنظر ایشان این دو را وهم و خیال بوجود آورده است.
وآنچه از سخنان ابن دهاق [۵۰۳]دربیان و شرح این مذهب پیداست این است که حقیقت گفتار ایشان درباره وحدت مشابه سخنان حکما درباره رنگهاست که می‌گویند وجود رنگها مشروط به بودن نور است وهرگاه نور ناپدیدی شود رنگها به هیچ رو موجود نخواهند بود.
گروه مزبور نیز می‌گویند: وجود کلیه موجودات محسوس مشروط بوجود ادراک کننده[حسی است، بلکه وجود موجودات معقول و وهمی مشروط بوجود ادراک کننده] [۵۰۴]عقلی است. و بنابر این وجود کلیه اجزا و تقسیمات گوناگون جهان هستی مشروط بوجود ادراک کننده بشریست. چنانکه اگر فرض کنیم ادراک کننده بشری بکلی وجود نداشته باشد آنوقت در عالم وجود هم هیچ گونه اجزا و تقسیماتی وجود نخواهد داشت، بلکه وجود بسیط و یگانه است. از این رو گرمی و سردی و درشتی و نرمی و بلکه زمین و آب و آتش و آسمان و ستارگان همه این‌ها تنها بسبب وجود حواسی پیدا شده‌اند که آن‌ها را درک میکنند، زیرا در آن ادراک کننده تقسیمات و تفصیلاتی قرار داده شده است که هیچیک از آن‌ها در موجودات نیست، بلکه همه آن‌ها تنها در مشاعر و احساسات آن ادراک کننده موجود است. پس هرگاه آن مشاعری که بتجزیه و تقسیم این جهان می‌پردازند از میان بروند هیچگونه تقسیم و تفصیلی در این جهان وجود نخواهد داشت، بلکه همه این ادراکها یکی است و آن هم عبارت از (من) است نه جز آن. این وضع را در حالت شخص نائم در نظر می‌گیرند چه او هرگاه بخوابد و فاقد حس ظاهری بشود هر محسوسی را از دست می‌دهد و او درآن حالت بجز آنچه خیال برای وی تجزیه و تقسیم می‌کند ادراک دیگری ندارد. گویند بیدار هم بر همین صفت است او نیز کلیه این اشیاء درک شده را بطور تقسیم وتفصیل بنوع ادراک بشری خویش در نظر می‌گیرد واگر (بفرض) [۵۰۵]این ادراک را از او بگیرند تجزیه و تقسیم نیز از میان برخواهد خاست.
و این همان معنی گفتار ایشان است که می‌گویند: وهم [۵۰۶]اما نه آن وهمی که از جمله مدارک بشری است. این است خلاصه عقیده ایشان بنابر آنچه از سخن ابن دهاق فهمیده می‌شود و این پندار در نهایت خطاست، زیرا ما بوجود شهری که بدان سفر میکنیم با آنکه از چشممان دور است و بوجود آسمانی که همچون سایبانی بر فراز سر ماست و ستارگان و دیگر اشیائی که از نظر مان نهان هستند بیشک یقین داریم و همه مردم در وجود آن‌ها کمترین تردیدی بخود راه نمی‌دهند و هیچکس با خود در امور یقینی بمشاجره و بحث نمی‌پردازد، گذشته ازاینکه محققان متصوفه متاخر می‌گویند:
چه بسا که در هنگام کشف برای مرید توهم این وحدت دست می‌دهد و صوفیان این حالت را مقام جمع [۵۰۷]می‌نامند. آنگاه صوفی از آن مقام ترقی می‌کند و به مقام باز شناختن موجودات از یکدیگر نائل میآید وازاین کیفیت بمقام فرق تعبیر میکنند و آن مقام عارف محقق است و در نزد ایشان هر مریدی ناگزیر باید از پرتگاه جمع که پرتگاهی دشوار است بگذرد و این مقام را طی کند چه بیم آن می‌رود که مرید در آن مقام بماند و آنگاه از این سودا زیانار شود. مراتب اهل این طریقت از آنچه یاد کردیم آشکار شد.
فصل [۵۰۸]
باید دانست گروهی از متصوفه متأخر که درباره کشف و ماورای حس سخن گفته‌اند دراین موضوع بسیار فرو رفته‌اند، بحدیکه بسیاری از ایشان چنانکه اشاره کردیم به حلول و وحدت گرویده و کتب بسیاری در این باره نوشته‌اند مانند هروی [۵۰۹]که در کتاب مقامات خود در این باره سخن گفته ودیگران نیز این طریقه را برگزیده‌اند سپس ابن العربی وابن سبعین و شاگردان آن دو از هروی پیروی کرده و آنگاه ابن العفیف و ابن فارض و نجم اسرائیلی [۵۱۰]این روش را در قصاید خود آورده‌اند و طبقه پیش ازآنان با اسماعیلیان متأخر از فرقه رافضیان در آمیخته بودند که آنان نیز به آئین حلول و الوهیت ائمه عقیده داشتند واین مذهبی بود که پیشینیان اسماعیلیان به هیچ رو آن را نمی‌شناختند.
بدین سبب مذاهب دو گرو مزبور بایکدیگر درآمیخت و سخنان آنان بهم مشتبه شد وعقایدشان همانند گردید.
و درسخنان متصوفه موضوع اعتقاد بقطب پدید آمد و آن بمعنی رئیس و بزرگ عارفان است. چنانکه می‌پندارند تا هنگامی که قطب زنده است ممکن نیست کسی به پایه او درمعرفت نائل آید و پس از آنکه جان بجان آفرین تسلیم می‌کند دیگری ازاهل عرفان جانشین او می‌شود.
و ابن سینا درفصول تصوف کتاب اشارات بدین معنی اشاره کره و گوید: آستان حق منزه است از اینکه آبشخور برای هر آبجو باشد، یا یکی پس ازدیگری نزد او برود، ولی این سخن بهیچ گونه برهان عقلی یا دلیل شرعی متکی نیست، بلکه از نوع خطا به بشمار می‌رود و گفتار مزبور عینا همان عقاید رافضیان است [درباره توارث امامان] و ببین چگونه طبایع این گروه عقیده مزبور را از رافضیان ربوده] [۵۱۱]و بدان گرویده ا ند. سپس به ترتیب وجود ابدال پس از این قطب قائلند همچنانکه شیعه قائل به نقیبان است حتی ایشان هنگامی که لباس فرقه تصوف را برداشتند تا آن را یکی از اصول طریقه و مذهب [۵۱۲]خود قرار دهند آن را به علیسنسبت دادند و این هم از همان معنی است(پیروی از رافضیان) و گرنه علیسدرمیان صحابه بمذهب خاص یا طریقه ویژه ای درلباس پوشیدن و یا حالی (وجد) اختصاص نیافته بود، بلکه ابوبکر و عمرسپس از رسول خداصپارسا ترین مردم بودند و بیش از همه کس عبادت میکردند وهیچ یک از آنان در دین بچیزی اختصاص نیافته بودند که بخصوص ازآن متمایز باشند بلکه کلیه صحابه در دین و پرهیزکاری و پارسائی و مجاهده برای مسلمانان رهنمون و سرمشق بودند و گواه بر این امر [«سیرتها و اخباری است که درباره آنان روایت شده است راست است که شیعیان برحسب منقولاتی که دارند خیال میکنند علیسبفضائلی اختصاص یافته است که دیگرصحا به واجد آن فضائل نبوده ند. و این به پیروی عقاید تشیع آنان است که بدان معروف اند». [۵۱۳]
و چنین پیداست که پس از ظهور یکی از فرق شیعه، معروف به اسماعیلیه و آشکار شدن سخنان ایشان درباره امامت و مسائل مشهوری که بدان مربوط است، متصوفه عراق از این نظریات اسماعیلیان یک نوع موازنه میان ظاهر و باطن اقتباس کردند و امامت را برای سیاست خلق در انقیاد از شرع قرار دادند و آنگاه قطب را برای تعلیم معرفت خدا تعیین کردند، چه قطب در نظر ایشان بزرگتر از عارفان است. از این رو وی را از لحاظ تشبه به امام ظاهری با معرفت خدا اختصاص دادند تا در باطن هم پایه امام باشد و موازنه برقرار شود و او را بدان سبب بکلمه قطب نامیدند که مدار معرفت وابسته به اوست و ابدال را از نظر مبالغه درتشبیه بمنزله تقیبان قرار دادند. و دران باره] [۵۱۴]برخی از سخنان این گونه نظریات است در صورتیکه متصوفه پیشین در این خصوص کلمه ای نفیا و اثباتا یاد نکرده‌اند، بلکه گفته‌های این گروه مأخوذ از سخنان شیعیان و رافضیان ومذاهب ایشان است که در کتب خود آن‌ها را آورده‌اند. و خدا انسان را براه راست رهبری می‌کند.
[(تذییل) [۵۱۵]و مناسب دیدم که در اینجا فصلی از سخنان شیخ عارف خودمان سر آمد اولیای اندلس ابومهدی عیسی بن زیات بیاورم که بیشتر اوقات این سخنان را درباره اشعار هروی بیان میکرد و هروی این اشعار را درکتاب (مقامات) خود آورده است. اشعاری که هر که آن‌ها را بخواند می‌پندارد شاعر باشاره یا تقریبا بصراحت از وجد مطلق گفتگو کرده است.
ابومهدی بر سبیل عذراز هروی، می‌گوید: مردم (اهل طریقت) اطلاق لفظ انکار (جحود) را بر کسی که خدا را یگانه شمرده وکلمه الحاد را برهر که اوصاف خدا را یاد کند،خطا و اشتباه دانسته و این ابیات را پیچیده شمرده و بر گوینده آن تاخته و او را خوار شمرده‌اند. و ما بر وفق عقیده آن فرق میگوئیم که معنی توحید در نزد آنان نفی کردن عین حدوث به ثبوت عین قدم است و وجودیکسره، حقیقت و واقعیت یگانه ای است. و ابوسیعد جزار که ازبزرگان قوم بشمار می‌رود گفته است:«بحق عبارت است از عین آنچه پدیدار و عین آنچه نهان است» معتقدند که پدید آمدن تعدد دراین حقیقت و وجود دوئی وجدائی، باعتبار حضرتهای پنجگانه [۵۱۶]و هم است و بمنزله تصاویر سایه ها [۵۱۷]و برگشت آواز و انعکاس اشیاء در آینه است و البته هرچه را بجز از لیت و قدم پیجوئی کنند عدم خواهد بود. و این معنی گفتاری است که گویند:«خدا بوده است و هیچ چیز باوی وجود نداشته است» او هم اکنون نیز برهمان شیوه ایست که پیش از این بوده است.
و هم این معنی موافق گفتار لبید(شاعر) دراین مصراع است که پیامبر خدا صنیز آن را تصدیق کرده است:
«آگاه باش، هرچیز بجز خدا باطل است.»
فرقه مزبور گویند: بنابر این هر که توحید گوی خدا باشد«واو راتوصیف کند» [۵۱۸]د رحقیقت در برابر موجد [۵۱۹]قدیمی که معبود اوست، بموجد جدیدی (محدث) که خود او و توحید جدیدی (محدث ۹ که فعل اوست قائل شده است و ما یاد آور شدیم که معنی توحید نفی کردن عین حدوث است وحال آنکه عین حدوث هم اکنون ثابت و بلکه متعدد است و بنابر این گونه توحید گوئی بمنزله انکار و دعوی کاذبی است مانند کسی که بدیگری که هر دو در یک خانه‌اند بگوید: در خانه جز تو است مانند کسی که بدیگری که هر دو در یک خانه‌اند بگوید: این گفتار درست نیست مگر اینکه تو معدوم شوی. و برخی از محققان گفته اند: دراصول این گفتار «خدا زمان را آفریده است» تناقضی وجود دارد، زیرا آفرینش زمان مقدم برزمان است چه آن فعلی است که ناگزیر باید در زمانی روی دهد، ولی آنچه آنان را باین گونه گفته‌ها و امیدارد این است که دایره تعبیر از حقایق تنگ و محدود است و بالفاظ نمی‌توان کاملا حق آن‌ها را ادا کرد. پس هرگاه مسلم شود که موجد همان موجد است و ماسوای او یکسره عدم است آنوقت معنی حقیقی توحید صحت می‌پذیرد. و این معنی گفتار کسانی است که می‌گویند: خدا را جز خدا کسی نمی‌شناسد و آنوقت برکسانی که به بقای نشانه‌ها و آثار، توحیدی گوی خدا می‌شوند گناهی نیست، بلکه این گونه توحید از باب این است که می‌گویند حسنان نیکان بمنزله سیئات مقربان است چه لازمه آن تقیید و عبودیت و شفعیت است.
و هر که به پایه جمع ارتقا جوید با علم بمرتبه خود چنین توحیدی برای او نقصان خواهد بود و رفتار او بمنزله تلبیس بشمار خواهد رفت که مستلزم عبودیت است و آنچه شهود او را بالامی برد و ویرا از آلودگی حدوث پاک می‌کند عین مقام جمع است.
و ریشه دارترین گروه «صوفیان» دراین پندار کسانی هستند که بوحدت [۵۲۰]مطلق قائلند و مدار معرفت بهر اعتباری بر منتهی شدن به واحد است.
و منظور گوینده شعر «هروی» این است که انسان را بمقامی برتر برانگیزد و او را بدان متوجه سازد، مقامی که در آن شفعیت ازمیان بر می‌خیزد و توحید مطلق بطور عینی و حقیقی نه از راه سخن و عبارت حاصل می‌گردد
پس هر که تسلیم شود شادی «حاصل از یقین» باو دست می‌دهد و هر آنکه شیفته حقیقت آن گردد ذهن او به درک گفتار«پیامبر» آشنا خواهد شد که می‌فرماید: «من گوش و دیده او بودم»
و هرگاه معانی را درک کنی مناقشه ای درالفاظ نیست و هر که از همه این معانی بهره مند گردد برای او پایگاهی برتر از این مرحله مسلم می‌گردد که در آن نه گفتاری است و نه از آن خبری است.
و برای اشاره باین موضوع همین اندازه کافی است و تعمق دراین گونه امور پوشیده است و همان مسائلی است که درمقالات معروف «متصوفان» آمده است.
و من این فصل را از کتاب وزیر ابن الخطیب که آن را درباره محبت تألیف کرده و به «التعریف بالمحب الشریف» نامیده است نقل کردم، و با این که این سخنان را بارها از زبان شیخمان ابو مهدی شنیده بودم بعلت آنکه دیر زمانی گذشته بود به حافظه خوداعتماد نکردم و دیدم که نقل از کتاب بهتر و صحیح تر است و خدا توفیق دهنده است]
فصل [۵۲۱]
آنگاه باید دانست که بسیاری از فقیهان و صاحبان فتوی بسبب این گونه گفتارها و نظایر آن‌ها با گروه متصوفه متاخر بمعارضه برخاسته و گفته‌های ایشان را رد کرده و همه چیزهایی راکه برای ایشان در طریقت روی داده نیز مشمول انکار قرار داده‌اند در صورتی که حقیقت این است که گفتار ایشان دارای تفصیل است زیرا سخنان همه آن‌ها در پیرامون چهارمسئله بدینسان دور می‌زند:
۱- گفتگو درباره مجاهدات وآنچه از ذوقها و وجدها (حال ـ دل) بدست میآید و محاسبه نفس بر اعمال برای بدست آوردن آن ذوقهائی که انسان را بمقامی می‌رساند و آنگاه از آن بمقام برتری نائل می‌شود چنانکه یاد کردیم.
۲- گفتار درباره کشف و حقایق درک شونده از عالم غیب مانند صفات ربانی و عرش و کرسی و فرشتگان و وحی و نبوت و روح و حقایق هر موجود غائب یا حاضر، و ترتیب جهان‌های هستی درصدور آن‌ها از موجد و تکوین کننده آن‌ها چنانکه گذشت.
۳- سخن درباره تصرفات در عوالم و جهان‌های هستی بانواع کرامات.
۴- الفاظی که برحسب ظاهر دارای ایهام است و بسیاری از پیشوایان ایشان آن‌ها را بر زبان رانده‌اند و دراصطلاح خودشان از آن‌ها به شطحیات [۵۲۲]تعبیر میکنند و ظواهر آن‌ها اشتباه آمیز است از اینرو برخی از آن‌ها زشت و برخی نیکو و بعضی قابل تأویل است.
اما بحث درباره مجاهدت ومقامات وآنچه ازذوقها و وجدها درنتایج مجاهدات بدست میآید و محاسبه نفس بر تقصیر اسباب آن مجاهدات. از اموریست که هیچکس نمی‌تواند آن‌ها را رد کند و ذوقها ایشان دراین باره صحیح است و تحقق آن‌ها عین سعادت بشمار می‌رود.
و اما گفتگو درباره کرامات آن گروه و خبردادان ایشان از مغیبات وتصرف آنان در کائنات نیز امری صحیح و انکار ناپذیر است. واگر برخی از عالمان بانکار آن گرائیده‌اند شیوه ایشان موافق حقیقت نیست. واینکه استاد ابواسحق اسفراینی از پیشوایان اشعریان درانکار آن استدلال کرده که با معجزه اشتبا می‌شود پذیرفته نیست زیرامحققان اهل سنت میان معجزه بر وفق آنچه آورده است همراه باشد و گفته‌اند وقوع معجزه بر وفق دعوی کاذب مقدور نیست، زیرا دلالت معجزه بر صدق عقلی است از این رو که صفت نفس آن تصدیق است و بنا بر این اگر بوسیله دروغگو روی دهد آن وقت صفت نفس تبدیل خواهد شد واین محال است.
گذشته ازاین وجود، به وقوع بسیاری از کرامات گواه است وانکار آن‌ها نوعی مشاجره است. چنانکه برای صحابه و بزرگان سلف کرامات بسیار روی داده که معلوم و مشهور است.
و اما درباره کشف و اعطای حقایق مربوط به عالم علوی وترتیب صدور کائنات، باید گفت بیشتر سخنان ایشان دراین خصوص ازنوع متشابه است ازاین رو که سخنان مزبور در نزد ایشان وجدانی [۵۲۳]است و فاقد وجدان در این باره دور از ذوقها ایشان است و قادر بهفم آن نیست و لغات مراد ایشان رانسبت به مقاصد مزبور ایفا نمی‌کند چه لغات تنها برای معانی متعارفی وضع شده‌اند واکثر آن‌ها از محسوسات هستند.
درخصوص الفاظ ایهام داری که از آن‌ها به شطحیات تعبیر میکنند واهل شرع ایشان را بدان الفاظ مرود بازخواست قرار می‌دهند. و بنابر این کسانی که فضیلت و اقتدای آنان معلوم می‌باشد باید این گونه گفتارهای آنان را برقصد جمیل حمل کرد. و تعبیر از وجدها دشوار است از این رو که لغاتی برای آن‌ها وضع نشده است چنانکه برای بایزید بسطامی و امثال او روی داده است.
و کسانی که فضیلتشان معلوم و مشهور نیست البته بر اینگونه گفتارهائی که از آنان صادر می‌شود مواخذه خواهند شد، زیرا برای ما فضایلی از آن‌ها بثبوت نرسیده است که ما را بتأویل سخنان آنان وادار کند.
همچنین کسی که بدینگونه شطحیات سخن گوید ودرعالم خواص ظاهر باشد و حال و وجد بروی مسلط نباشد نیز مورد مؤاخذه واقع می‌شود وبه همین سبب فقیهان و بزرگان متصوفه بقتل حلاج فتوی دادند، زیرا او درحال حضور هنگامی که بر خویش تسلط داشت سخن می‌گفت. و خدا داناتر است.
و متصوفه‌ی پیشین که در رساله‌ی (قشیری) نام آنان آمده و از ناموران ملت بشمار می‌رفتند و در گذشته هم بایشان اشاره کردیم به کشف حجاب و این نوع ادراک شیفتگی نداشتند بلکه تا جائیکه میتوانستند تمام همشان متوجه پیروی و اقتدا بود و اگر برای آنان چنین حالاتی دست داد از آن دوری می‌جستند و بدان اعتنا نمی‌کرد بلکه از چنین حالاتی میگریختند و معتقد بودند که چنین پیش آمد‌هایی از عوائق راه انان و مایه‌ی آزمون است و آن را نوعی از ادرا کهای نفس می‌دانستند که مخلوق و حادث است و می‌گفتند: موجودات در مشاعر انسان نمی‌گنجد و دانش خدا وسیعتر و خلق او بزرگتر و شریعتش بر راهنمایی مسلط تر است.از اینرو از انچه درک میکردند کلمه ای بر زبان نمی‌آوردند،بلکه دقت و فرو رفتن در آن را روا نمی‌شمردند و کسانی از اصحاب خود را که کشف حجاب برای آنان دست می‌داد از فرورفتن و ماندن در ان حالت باز می‌داشتند بلکه طریقت خودشان را در پیروی و اقتدا مانند هنگامی که در عالم حس و پیش از کشف بود واجب می‌شمردند و همراهان و یاران خویش را بدان وادار میکردند و سزاست که حال مرید بدینسان باشد.و خدا بحقیقت داناتر است. [۵۲۴]
[۴۷۸] مشتق از صفا یا از صفه یا ازصفت است. «نسخه خطی ینی جانع» [۴۷۹] از «پ» در چاپهای مصر و بیروت:مإخذ غلط است. [۴۸۰] در چاپ پاریس «معنی العاقل» و در چاپهای مصر و بیروت «روح العاقل» و درنسخته«ینی جامع» «جزء العاقل» است ودر این ترجمه صورت چاپهای مصر و بیروت برگزیده شد. [۴۸۱] درچاپهای مصر و بیروت و «ینی» که اغلب بی‌نقطه است حمام و در «پ» جمام است. [۴۸۲] در «پ» می‌باشد. [۴۸۳] مقام در نزد صوفیان عبارت از ملکه است و ملکه قدرت برهر چیز است هرگاه اراده کند بی‌آنکه به فکر نیازمند شود و یا امر بر او دشوار گردد. (از رساله کلمه التصوف ص ۲۹۲ تألیف سهروردی) [۴۸۴] درتداول عرفان و تصوف عبارت از نوری عرفانی است که حق بتجلی خود آن را دردلهای دوستان خویش می‌افکند و بدان حق را از باطل باز می‌شناسند بی‌آنکه این شناسائی را از کتابی بجوید (از تعریفات جرجانی) و رجوع به شرح منازل السائرین ملاعبدالرزاق کاشانی ص ۱۹۲ شود. [۴۸۵] حال عبارت از کمال زودگذر نا محسوسی است. (از رساله کلمه التصوف ص ۳۹۲ تألیف سهروردی نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای ملی) و رجوع به شرح منازل السائرین ملا عبدالرزاق کاشانی ص ۱۸۲ باب الوجد شود. [۴۸۶] از «پ» درنسخ دیگر بجای یوجد لغیرهم، لواحد غیر هم است. [۴۸۷] رجال در طریقه تصوف اغلب بر کسانی اطلاق می‌شود که در مقامات سلوک بمقام برتری نائل آمده‌اند [۴۸۸] ابوعبدالله حارث بن اسد محاسبی مولف کتابی درباره ترجمه احوال صوفیان و بیان عقاید ایشان وی بسال ۲۴۳ ه ۰ ۸۵۸ – ۸۵۷ م) در گذشته است. رجوع به این خلکان ج ۱ ص ۱۳۷ و لغت نامه دهخدا شود، [۴۸۹] در چاپهای مصر و بیروت نیست ونسخه «ینی جامع» با چاپ «پ» مطابقت دارد. [۴۹۰] و عثمان و علی(چاپهای مصر و بیروت) و دسلان در ترجمه خویش، ابوبکر وعمر و علی آورده است که با نسخته خطی «ینی جامع» مطابق است. [۴۹۱] در متن چنین است: من العرش الی الطش. طش بمعنی باران ریزه است و معنی آن مناسب مقام نیست و به همین سبب دسلان در حاشیه می‌نویسد: این کلمه را برای سجع در اصطلاح صوفیه میافزایند و گرنه معنی خاصی ندارد و در متن ترجمه آن را بهمان معنی باران ریزه آورده است. اگر در گفته دسلان تردید کنیم ممکن است کلمه مصحف فرش باشد که هم معنی آن مناسب مقام است و هم جمله را مسجع می‌کند. [۴۹۲] و جدانیات آن‌هایی است که ب حواس باطن درک شوند. (از تعریفات جرجانی). [۴۹۳] این فصل در چاپهای مصر و بیروت و نسخه خطی «ینی جامع» نیست و آن را از ص ۶۵ تا ص ۶۸ ج ۳ چاپ پاریس ترجمه کردم. [۴۹۴] (بفتح ح و کسره مشدد) در لغت بمعنی کرانه هر چیز و بمعنی مکان است (غیاث) و در نزد متکلمان عبارت از فراع متوهمی است که چیز ممتدی مانند جسم یا غیر ممتدی همچون جوهر فرد آن را فر گیرد، و در نزد حکما بر سطح باطنی جسم حاوی که مماس بر سطح ظاهری جسم محوی است اطلاق شود، (از تعریفات جرجانی) [۴۹۵] رجوع به کشف الظنون «ذیل کتاب شرح اللمع» شود. [۴۹۶] منظور رساله قشیریه است. [۴۹۷] غیریت تضاد و اختلاف دو چیز با یکدیگر است وآن در برابر «عینیت» می‌باشد. [۴۹۸] دراینجا فصل اضافی پایان می‌یابد. [۴۹۹] اهل مظاهر، صوفیانی هستند که معتقدند همه چیزهائی که عالم محسوس را تشکیل داده‌اند مظهر « حق»اند. و در نسخه خطی «ینی جامع» و چاپهای مصرو بیروت عبارت چنین است: و چه بسا که برخی از مصنفان قصد کرده‌اند مذاهب خویش را در کشف وجود و ترتیب حقایق آن بیان کنند و آنوقت........... [۵۰۰] حضرت عائی درجه و مرتبه احدیت و یکانی یعنی بلندترین مرتبه ومقام ظهور و تجلی ربانی است. (از تعریفات جرجانی) ورجوع به «کشاف اصطلاحات الفنون «شود. [۵۰۱] حقیقت محمدی، عبارت از ذات با تعلق اول است و آن اسم اعظم باشد (از تعریفات جرجانی) [۵۰۲] در چاپهای مصر و بیروت ونسخه خطی «ینی جامع» نیست. [۵۰۳] در بیشتر نسخ چاپی «ابن دهقان» و در چاپ پاریس و نسخه خطی «ینی جامع» ابن دقاق – است. [۵۰۴] در چاپ (ک) نیست. [۵۰۵] درچپ «پ» نسخه «خطی ینی جامع» چنین است: واگر البته این ادراک........... [۵۰۶] «موهم در چاپهای مصر و بیروت بجای «وهم» درچاپ «پ» و نسخه خطی «ینی جامع» غلط است چه در چاپهای مزبور جنین: الموهم لا الو هم الذی... در صورتی که صحیح الوهملا الو همالذی... است. [۵۰۷] فرق چیزیست که به انسان نسبت داده شود و جمع چیزی است که از آدمی سلیم گردد. بعبارت دگیر آنچه برای بنده «خدا» بدست آوردنی باشد از قبیل انجام دادن وظایف عبودیت و هر آنچه شایسته احوال بشریست، فرق است و آنچه از جانب حق باشد همچون ابداء معانی و آغاز لطف و احسانی جمع است و هر بنده از این دو ناگزیر است، چه هرکه را فرق یا تفرقه نباشد او را عبودیت نخواهد بود و آنکه را جمع نباشد،معرفت نخواهد داشت بنا بر ین گفتن بنده«ایاک نعبد» اثباتی برای فرق از راه اثبات عبودیت است و گفتن وی «ایاک نستعین» خود طلبی برای جمع است پس تفرقه بدایت اراده و جمع نهایت آن است(از تعریفات جرجانی) [۵۰۸] درچاپهای مصر و بیروت و نسخه خطی «ینی جامع» مطلب بهم پیوسته است و کلمه (فصل) درانها وجودندارد. [۵۰۹] عبدالله بن محمد بن اسمماعیل انصاری ملقب به هروی صوفی معروف وفقیه مذهب حنبلی که بسال ۴۸۱ ه (۱۰۸۹ و ۱۰۸۸ م) د رگذشته است کتاب معروف وی موسوم به منازل السائرین چندین بار شرح شده است. [۵۱۰] اسماعیلی (ن. ل) [۵۱۱] از چاپ «پ» و نسخه خطی «ینی جام». [۵۱۲] در نسخه (ک) «و نحلتهم» بغلط «و تخلیهم» چاپ شده است. [۵۱۳] قسمت داخل گیومه در نسخه خطی «ینی جامع» هست و بقیه مطالب چاپ «پ» درنسخه مزبور وجود ندارد و مانند چاپهای مصر وبیروت است. [۵۱۴] تا اینجا در چاپهای مصر و بیروت ونسخه خطی «ینی جامع» نیست. [۵۱۵] از اینجا یک فصل زیر به عنوان (تذییل) در چاپهی مصر و بیروت نیست که ازص ۷۴ تا ص ۷۸ چاپ پاریس ترجمه و با نسخه خطی «نی جامع» مقابله شد. [۵۱۶] ترجمه «حضرت الخمس» است که در نسخه خطی «ینی جامع» بهمین صورت نوشته شده است ولی در نسخه پاریس ج ۳ ص ۷۵ «حضرت الحس» چاپ شده است و حضرتهای پنجگانه یا «حضرات الخمس الالهیه» عبارت است از: الف- حضرت غیب و عالم آن جهان اعیان ثابت است. ب- حضرت علمی و درمقابل آن حضرت شهادت مطلق است و عالم آن جهان ملک است ج- حضرت غیب مضاف که بدو گونه تقسیم شود، یکی آنکه بغیب مطلق نزدیکتر است وعالم آن جهان ارواح جبروتی و وملکوتی یعنی عالم عقول ونفوس مجرد است. د- و دیگر آنکه به شهادت مطلق نزدیکتر است وعالمآن جهان مثال است و آن را عالم ملکوت نامند. ه- حضرت جامع حضرتهای چهارگانه مذکور وعالم آن جهان انسان جامع بجمیع عوالم و آنچه در آن است باشد پس عالم ملک مظهر عالم ملکوت است واین عالم مصال مطلق است و عالم مثال مطلق مظهر عالم جبروت یعنی عالم مجردات است وعالم مزبور خودمظهرعالم اعیان ثابت است و اعیان ثابت مظهر اسماء الهی و حضرت واحدیت است و حضرت واحیت مظهر حضرت و احدیت مظهر حضرت احدیت باشد (از تعریفات جرجانی) و رجوع به « رساله شرح مراتب توحید و مصطلحات عرفا» منسوب به محی الدین نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای ملی شود. [۵۱۷] «الضلال» د رچاپ پاریس غلظ و صحیح «الظلال»است [۵۱۸] د رنسخه «ینی جامع» نیست. [۵۱۹] در نسخه «ینی جامع» چنین است کسی که توحید گوی خدا باشد به موحد محدثی که نفس او باشد و توحید محدثی که فعل او باشد و موحد قدیمی که معبود او باشد قائل است. [۵۲۰] از «پ» در «ینی» وجه است. [۵۲۱] در چاپهای مصر و بیروت و نسخه خطی«ینی جامع» مطلب بهم پیوسته است و عنوان فصلی وجودندارد. [۵۲۲] شطحیات (بفتح ش و حای مهمله مکسور) باصطلاح صوفیه چیزهای مخالف ظاهر شرع گفتن و کلمات خلاف شریعت بر زبان آوردن (از منتخب) ودر «کشف» نوشته کلماتی که بوقت مستی و ذوق بی‌اختیار از بعضی واصلین صادر می‌شود چنانکه گفتن منصور انا الحق و گفتن جنید، لیس فی جبتی سوی الله و گفتن بازید: سبحانی ما اعظم شانی.. منقول از معدن المعانی (غیاث اللغات) و جرجانی در ذیل شطح گوید. شطح عبارت ا ز کلمه ایست که ا ز آن بوی سبکسری و دعوی برخیزد، از خداوندان معرفت بناچاری و پریشانی صادر شود و از لغزشهی محققان است که چه دعوی حقی است که عارف آن را ابراز می‌کند اما بی‌اذن الهی. «ازتعریفات» و عبدالرحمن بدوی بنقل از السراج: «اللمع» ص ۳۴۶ نشریه الن نیکلسون لیدن ۱۹۱۴ شطح را بدینسان تعریف کره است. شطح سخنی است که زبان آن را از وجدی ترجمه می‌کند که از معدن خود مالامال و لبریز شده و مقرون به دعویست وعبارت شگفتی است در وصف وجدی که از نیروی فراوان لبریز شده و از شدت جوشش و چیرگی بهیجان آمده است.رجو ب (شطحات الصوفیه) ج ۱ چاپ قاهره ۱۹۴۹ شود. [۵۲۳] یعنی مربوز بحواس باطنی [۵۲۴] در چاپهای مصر و بیروت آخر فصل چنین استک و خدا توفیق دهنده آدمی بره صواب است و در نسخه «ینی جامع» و خدا توفیق دهنده است و صورت متن از «پ» است.