۴- ادعای اینکه محدثین زیاد به بحث اسباب سیاسی در جعل حدیث نپرداخته‌اند
صاحب [ضحی الاسلام: ج۲، ص۱۳۱-۱۳۲] در اثنای بحث از نقد درونی (نقد متن) و نقد بیرونی (نقد سند) می‌گوید: همچنین زیاد به بحث اسباب سیاسی در جعل حدیث نپرداخته‌اند، لذا نمی‌بینم بسیار به نقد و بررسی احادیث در این زمینه پرداخته باشند، چرا که دولت امویان یا عباسیان را تأیید می‌کرده است. و تحقیقی کامل راجع به محیط و شرایط اجتماعی افراد در دوران پیامبر جو خلفای راشدین، اموی‌ها و عباسی‌ها و تغییراتی که بر آنها وارد شد انجام نداده‌اند تا در یابند آیا فلان حدیث همگام با محیطی که در آن روایت شده حرکت کرده یا نه؟ و تحقیقات زیادی درباره‌ی محیط شخصی روایت کننده و عواملی که ممکن است وی را به جعل وادار کرده و مواردی از این قبیل، انجام نداده‌اند.
آری چیزهایی در این راستا صورت گرفته‌اند، مثلا ابن خلدون در مورد دلیل کم روایت کردن ابوحنیفه می‌گوید: امام ابوحنیفه روایت حدیث یقینی، اگر با فعل شخص راوی تعارض داشته باشد را ضعیف می‌داند.
این عبارت گرچه مختصر و کمی گنگ است، ولی بیانگر این گرایش یعنی اکتفا نکردن به راویان و عرضه کردن روایت به طبیعت‌های بشری است.
و نیز از این قبیل است آنچه از ابن عمر (عبدالله) روایت شده که پیامبر فرمود:
«مَنِ اقْتَنَى كَلْبًا إِلَّا كَلْبَ صَيْدٍ، أَوْ مَاشِيَةٍ نَقَصَ مِنْ أَجْرِهِ كُلَّ يَوْمٍ قِيرَاطَانِ». «هر که سگی را جز سگ شکار یا سگ گله در خانه‌ی خود نگه دارد هر روز دو قیراط [۱۸۲]از پاداشش کاهش می‌یابد». گفتند: ابوهریره حدیث را اینچنین روایت می‌کند. جز سگ شکار یا سگ گله و یا سگ نگهبان مزارع کشاورزی. به ابن عمر گفته شد: ابوهریره می‌گوید: «یا سگ کشاورزی»، ابن عمر گفت: ابوهریره خودش کشاورزی دارد. این سخن نقد زیرکانه‌ی ابن عمر در زمینه‌ی عامل روانی به حساب می‌آید. و نمونه‌های پراکنده‌ی دیگری از این قبیل وجود دارند، ولی به اندازه اهمیت دادن به نقد بیرونی (یعنی نقد سند) نیست. که اگر این حرکت ادامه می‌دادند و مانند نوع اول بدان می‌پرداختند پرده از روی جعلی بودن بسیاری از احادیث همچون احادیث مربوط به فضائل، یعنی آن دسته از احادیث که در ستایش اشخاص، قبایل، ملل، اماکن و ... وارد شده‌اند، برداشته می‌شد.
و اینک پاسخ آن:
۱- پیشوایان دانش حدیث، روایت‌ها را به صورتی صحیح نقد و بر اساس قواعد و اصولی که برای نقد سند (نقد بیرونی) یا متن (نقد درونی) پایه‌ریزی کرده‌اند، به جدا کردن صحیح از غیر صحیح و راست از دروغ پرداخته‌اند.
محدثان در زمینه‌ی نقد و بررسی حدیث آرام و بدون شتاب حرکت کرده‌اند و این روش منتقدِ صادق است. و باید از بیم دچار شدن به ستم در اظهار نظر و یا انحراف از راه حق و راستی، روش محدثین را دنبال کنیم، ولی خاورشناسان و دستگاه‌های تبلیغاتی و دنباله روانشان می‌خواهند پیشوایان دانش نقد و جرح و تعدیل با شتاب حرکت کنند که این کار ظلم است و امکان ندارد چنین چیزی از ایشان سر بزند.
نمی‌دانم نویسنده‌ی کتاب چطور می‌گوید: آنان تحقیقات زیاد راجع به علل و عوامل سیاسی در جعل حدیث انجام نداده‌اند، در حالیکه یکی از اصول و مبانی مقرر ایشان، نپذیرفتن روایت افراد دارای گرایشات گوناگون و بدعت‌گذاران از گروه‌های منتسب به اسلام است، و عده‌ای از آن بزرگان، میان روایت مبتدع دعوتگر به‌سوی مکتب فکریش و غیر دعوتگر، تفاوت قائل شده‌اند و روایت دومی را پذیرفته و اولی را مردود شمرده‌اند. آن بدین خاطر بوده که احتمال جعلی بودن حدیث اولی بیشتر است، بلکه به دقت و ریز‌بینی ایشان در زمینه‌ی اعتماد بر انگیزه‌های جرح (نقد اول) بنگر که در تفاوت قائل شدن میان راوی دعوتگر (کسیکه حدیثی را در تایید بدعت خویش و یا مخالف آن روایت می‌کند) و غیر دعوتگر به خوبی نمایان می‌شود، چرا که روایت اولی را رد و روایت دومی را پذیرفته‌اند. زیرا احتمال جعل کردن در اولی بیشتر و در دومی بسیار بعید است.
و همچنین به توضیحشان در مورد اولی -کسی که به مذهب خود فرا نمی‌خواند- بنگر که میان روایت حدیثی در تأیید بدعتش یا رد و مخالفت با آن تفاوت قائل شده اولی را رد و دومی را پذیرفته‌اند.
چنانکه یکی دیگر از قواعد دال بر جعلی بودن حدیث را اینگونه پایه‌ریزی کرده‌اند که اگر راوی حدیث در مورد فضائل علی س، شیعه مذهب و حدیث در مورد نکوهش وی، ناصبی، و یا راوی احادیث وارده در نکوهش دشمنان ناصبی‌ها، رافضی باشند، از او روایت نمی‌پذیرند. و قواعدی دیگر در این زمینه، اگر نویسنده‌ی کتاب، به کتاب‌های نوشته شده در زمینه‌ی احادیث موضوع (جعلی) مانند کتاب: الموضوعات ابن الجوزی «اللآلي الـمصنوعة في الأحادیث الـموضوعة» وسیوطی «تنزیه الشریعة الـمرفوعة عن الأحادیث الـموضوعة» ابن عراق مراجعه می‌کرد، متوجه می‌شد که دانشمندان اهتمام بسیار زیادی به احادیث وارده در فضائل اشخاص یا اماکن، جنسیتهای مختلف و ملل، نشان داده‌اند و در کتاب‌هایشان باب‌هایی برای آن باز کرده‌اند. پرداختن به مبحث فضائل در کتاب «اللآلي»، بیش از صد صفحه را به خود اختصاص داده‌است. پس چطور بعد از اینها، به خود اجازه می‌دهد بگوید: اگر علما در این سمت حرکت می‌کردند پرده از روی جعلی بودن احادیث بسیاری همچون احادیث مربوط به فضایل برداشته می‌شد....؟!.
و اما اگر مقصود آقای احمد امین این باشد که چرا دانشمندان علم حدیث همه‌ی آنچه در باب فضایل وارد شده جعلی قلمداد ننموده‌اند؟ با وی موافق نیستیم و چنان سخنانی سزاوار هیچ محققی هم نمی‌باشد.
توجه خواننده‌ی نیک اندیش را به نمونه‌های دیگری جلب می‌نمائیم تا این مسأله بیشتر روشن شود. انس بن مالک می‌گوید: «وارد حمام شدم دیدم پیامبر با پوشش نشسته است»، ابن الجوزی حکم به جعلی بودنش کرده می‌گوید: در سند آن دو نفر مجهول الهویه وجود دارد، و پیامبر خدا هیچ‌گاه داخل حمام نشده و حمامی هم نداشت. می‌گویم: حمام‌های عمومی در آن زمان وجود نداشتند.
بلکه به دیدگاه وی راجع به این حدیث دروغین گوش بده که او در مورد حدیث «بعد از صد سال بچه‌ای به دنیا نمی‌آید که خدا به وی نیازی داشته باشد» می‌گوید: اگر گفته شود سندش صحیح است در پاسخ می‌گویم: این حدیث با لفظ «عن» روایت شده است [۱۸۳]و احتمال دارد یکی از راویان از یک نفر ضعیف یا درغگو روایت کرده و نامش را حذف نموده باشد. چطور می‌توان مهر صحت را بر این حدیث نهاد حال آنکه بسیاری از ائمه بزرگوار پس از قرن اول به دنیا آمده‌اند.
بلکه به سخنان دانشمندان گوش فرا ده وقتی که حدیث غذای «هریسه» (نوعی غذا از گوشت و بلغور پخته می‌شود) مبنی بر اینکه پشت را استحکام بخشیده و نیروی جنسی را تقویت می‌کند، نقد کرده و گفته‌اند: محمد بن حجاج لخمی حدیث را جعل کرده چون خودش فروشنده آن نوع غذا بود. و نمونه‌های دیگری در این زمینه، ولی نویسنده‌ی ضحی الاسلام خود را به زحمت نیانداخته کتب ایشان را مطالعه و بررسی نماید و از خاورشناسان دنباله روی کرده است.
۲- و اما در مورد حدیث ابن عمر بکه «مَنِ اقْتَنَى كَلْبًا إِلَّا كَلْبَ صَيْدٍ، أَوْ مَاشِيَةٍ نَقَصَ مِنْ أَجْرِهِ كُلَّ يَوْمٍ قِيرَاطَانِ» «هر کس سگی را جز سگ شکار ...» و روایت ابوهریره مبنی بر افزودن جمله‌ی: «یا سگ کشاورزی» و اینکه خبر افزایش آن را از سوی ابوهریره به ابن عمر دادند و در پاسخ گفت: ابوهریره خودش کشاورزی دارد، و توضیح احمد امین بر آن که این سخن نقد زیرکانه ابن عمر درباره‌ی انگیزه‌های روانی است، در پاسخ آن به نکات زیر اشاره می‌کنیم:
۱- این جمله‌ی اضافه، از طریق سندهای صحیح و قوی که نزد بخاری و مسلم [۱۸۴]و دیگران روایت شده و اشکالی در آن وجود ندارد. نه تنها از ابوهریره به اثبات رسیده است، بلکه این لفظ از طرق قوی و صحیحی از دیگر صحابه هم روایت شده است. بخاری و مسلم در صحیح خودشان آن را از صحابی بزرگوار سلیمان بن ابی زیهر [۱۸۵]که مردی از طایفه‌ی شنوءه و از یاران پیامبر بود، روایت می‌کنند که پیامبر خدا جفرمود: «مَنِ اقْتَنَى كَلْبًا، لَا يُغْنِي عَنْهُ زَرْعًا، وَلَا ضَرْعًا، نَقَصَ مِنْ عَمَلِهِ، كُلَّ يَوْمٍ قِيرَاطٌ» «هر که سگی را نگه دارد که برای حفاظت از کشاورزی و حیوانات شیرده نبود، هر روزه دو قیراط از اجر و پاداش کردارهایش کاسته می‌شود». و صائب بن یزید که حدیث را از سلیمان روایت کرده به او گفت: تو خودت این سخن را از پیامبر خدا شنیدی؟ گفت: بله سوگند به صاحب این مسجد.
چنانکه امام مسلم نیز این زیادت را با سند خود از عبدالله بن مغفل از پیامبر جاز طریق یحیی بن سعید قطان روایت کرده است، الفاظ و تعبیرات وی بدین‌گونه است: ابن‌حاتم در حدیثی نزد یحیی می‌گوید: «درباره‌ی نگهداری، سگ نگهبان گله، سگ شکاری و سگ نگهبان مزارع کشاورزی اجازه داده شده است».
همچنین امام ترمذی در جامع خود از عبدالله بن مغفل، نسائی در سنن، و ابن ماجه در «سنن» آن را روایت کرده‌اند. بدین ترتیب می‌بینی که این بخش از حدیث، توسط افراد زیادی غیر ابوهریره نیز روایت شده است. و هر روایتی که چنین باشد بعید است -اگر محال نباشد- صحابی روایت کننده‌ی اهل حفظ و اتقان، حدیث را تغییر و چیزی را بدان افزوده باشد. بلکه این زیادی از خود ابن عمربهم روایت شده است. مسلم در صحیح خود از طریق شعبه از ابو الحکم روایت کرده که از ابن عمر بشنیدم از پیامبر جنقل می‌کرد که هر کس در خانه‌ی خود، سگی را جز سگ نگهبان مزارع کشاورزی، یا حیوانات و یا شکاری نگه دارد هر روز دو قیراط از پاداش کردارهایش کاهش می‌یابد. (صحیح مسلم همان کتاب و باب گذشته).
نسائی نیز این اضافه را از ابن عمر بروایت می‌کند. امام نووی می‌گوید: احتمال دارد وقتی ابن عمر آن را از ابو هریره شنیده و از صدور آن از پیامبر اطمینان پیدا کرده است، پس از آن روایتش را اصلاح کرده و به حدیثی که بدون آن روایتش کرده بود افزوده باشد، و احتمال هم دارد زمانی آن را به یاد داشته و روایتش کرده و در وقت دیگری از یاد برده و حذفش کرده است.
خلاصه: ابوهریره تنها کسی نیست که این لفظ اضافی را روایت کرده بلکه عده‌ای صحابه نیز در روایت کردن از پیامبر جبا وی همراه هستند و اگر به تنهائی هم روایتش می‌کرد پذیرفته و قابل قبول بود [۱۸۶].
ب- در سخن ابن عمر چیزی وجود ندارد که نشانه‌ی شک در روایت ابوهریره سیا شک‌اندازی در آن و یا مورد طعن قرار دادن صداقت و درستکاری ابوهریره سباشد، بلکه اشاره به انگیزه‌ی ابوهریره برای حفظ این حدیث دارد که کشاورز بودنش می‌باشد، عادتاً هر انسانی آنچه در ارتباط تنگاتنگ با وی باشد را حفظ می‌کند. رحمت خدا بر امام نووی /که می‌گوید: علما گفته‌اند: این سخن تحقیر ابوهریره و شک و تردید در آن به حساب نمی‌آید، بلکه بدین معنا است که چون کشاورز بوده اهتمام زیادی بدان داده و حفظش کرده است. عادتاً کسیکه به چیزی مشغول است و بدان اهتمام می‌دهد، بهتر از دیگران آنر را می‌فهمد و از احکام و شرایط آن اطلاعاتی دارد که دیگران فاقد آن می‌باشند.
ج- آنچه این برداشت را تقویت می‌بخشد تقدیر و احترام ویژه‌ی ابن عمر ببرای ابوهریره سو اعتراف به نیروی حافظه‌اش می‌باشد. به اثبات رسیده که ایشان جنازه‌اش را مورد ترحم قرار داد و گفت: او حدیث پیامبر جرا برای ما حفظ و نگهداری می‌کرد.
بغوی در کتاب: الصحابه با سندی «جیّد» از ابن عمر بنقل کرده که می‌گفت: ای ابو هریره، تو بیش از ما همراه پیامبر خدا جبودی و احادیثش را حفظ کردی.
آیا احمد امین این نکته را از یاد برده که یاران پیامبر جتملق و تزویر را نمی‌شناختند و در راه احقاق حق از سرزنش هیچ سرزنش کننده‌ای هراسی نداشتند؟ ابن‌عمر باگر قصد تکذیب ابوهریره را داشت، بدان تصریح می‌کرد و او را سرزنش می‌نمود و در این راه ترسی از ابوهریره که فاقد هر گونه قدرتی بود، به دل نداشت.
سپس می‌گویم، آیا همان هدفی که قانون‌گذار حکیم در نگهداری سگِ نگهبانِ حیوانات مد نظر داشته و آن را مباح دانسته، مگر در سگ نگهبان مزارع کشاورزی وجود ندارد؟
بنابراین اضافه مذکور از لحاظ روایت ثابت و از حیث درایت هم ناپسند نمی‌باشد. آنگاه وقتی در سخنان ابن‌عمر بدو احتمال خوب و بد وجود داشته باشد آیا سزاوار نیست، که سخنان یک مسلمان، چه رسد به یک صحابی، بر جانب خوبی و مثبت حمل شود؟ آری سوگند: به خدا چنین است.
درود خدا بر فاروق ملهم عمر بن خطاب سکه می‌گوید: نسبت به واژه‌ای که از دهان برادرت خارج می‌شود گمان بد نداشته باش اگر می‌توانی تاویل خوبی برایش داشته باشی!!! واقعیت این است احمد امین در پندار خویش از راه حق و درست منحرف شده است.
۳- راجع به این گفته‌ی احمد امین که می‌گوید: آری چیزهایی در این زمینه روایت شده مثلاً ابن خلدون می‌گوید: کمی روایت ابوحنیفه در حدیث (اینکه ایشان روایت حدیث یقینی را در صورتی که با فعل نفسی تعارض داشته باشد، ضعیف می‌داند) و آن عبارت اگرچه که مختصر و مبهم است اما ما را بر آن مسیر راهنمایی می‌کند و آن عدم اکتفا به راویان است بلکه باید آنها را بر طبیعت نفسی و محیط اجتماعی، عرضه کرد).
می‌گوییم: نویسنده‌ی ضحی الاسلام سخنان ابن خلدون در مقدمه‌ی تاریخش را از مقصود اصلیش منحرف کرده و آن را بر غیر محمل خود حمل نموده است. منظور ابن‌خلدون از آن سخنان، مقصود صاحب کتاب نبوده است، یعنی اکتفا نکردن به راویان و عرضه‌ی احادیث بر شرایط روانی و محیط اجتماعی، بلکه هدف مساله‌ی دیگری بوده است. یعنی موضوع عمل به حدیث واحد [۱۸۷]در صورتی که راویِ آن خلاف مقتضای حدیث عمل کند، و یا بر خلاف آن فتوا داده باشد، که ابوحنیفه و پیروانش در اینگونه موارد حکم به ضعف حدیث می‌کنند گرچه صحیح هم باشد.
یکی از دانشمندان علم اصول می‌گوید: دانشمندان حنفی مذهب برای عمل به حدیث آحاد سه شرط را در نظر گرفته‌اند:
۱- نباید راوی بر خلاف آنچه از پیامبر جروایت کرده عمل نماید چون اگر بر خلاف آن عمل کرد یا فتوا داد، روایتش معتبر نیست، بلکه بر عمل یا فتوای نقل شده از او اعتماد می‌شود. در توجیه این شرط گفته‌اند: چون فرض بر این است صحابه‌ی روایت کننده اهل عدالت باشد و معقول نیست آنچه را از پیامبر شنیده فرو گذارد مگر اینکه حدیثی دیگر از ایشان نزد وی به ثبوت رسیده که نسخ کننده‌ی حدیث پیشین باشد. وگرنه چنان چیزی باعث نقض عدالت وی می‌گردد [۱۸۸]. مراد ابن خلدون از سخنانش با این عبارت روشن می‌شود، چون او بعد از این جمله به مذهب مالکی‌ها اشاره می‌کند و می‌گوید: علمای مالکی مذهب برای عمل به خبر واحد شرط گذاشته‌اند که مخالف عمل ساکنان مدینه نباشد [۱۸۹].
آنگاه ابن خلدون در بحثی تحت عنوان : «مذهب شافعیها» می‌گوید: امام شافعی جهت عمل کردن به حدیث آحاد نه شرایط مالکی‌ها و نه شرایط حنفیان را در نظر نگرفته، بلکه صحت و متصل بودن سند حدیث را شرط دانسته است که اگر صحیح بود، بدان عمل می‌نماید، مخالف عمل و کردار ساکنان مدینه باشد یا نه، مشهور باشد یا نه، در پذیرش حدیث تفاوتی ندارد.
هرگاه حدیثی با دیگر احادیث تعارض داشت، جستجو می‌کنیم آیا ناسخی برای این حدیث هست یا نه؟ اگر ناسخی یافت شد عمل به حدیث ناسخ می‌شود، و حدیث منسوخ ترک می‌گردد، و اگر ناسخ را نیافتیم، اگر جمع و توفیق میان آنها ممکن بود، جمع و اگر امکان تاویل برخی از آنها وجود داشت، تأویل می‌شود تا تعارض بر طرف گردد. و با شرط اتصالی که امام شافعی گذاشته به احادیث مرسل عمل نمی‌شود. مرسل حدیثی است که صحابی از سندش حذف شده باشد، مگر اینکه دلیل دیگری آن را تقویت بخشد. و لذا به احادیث مرسل سعید ابن مسیب عمل می‌شود چون همه‌ی آنها از طرق دیگر به صورت متصل یافت می‌شوند [۱۹۰].
پس از آن به مذهب حنبلیان پرداخته و می‌گوید: ایشان در معتبر ندانستن شرایط حنفیان و مالکیان، موافق شافعیها هستند، ولی آنان بر عکس شافعیان متصل بودن سند را در نظر نگرفته‌اند، بلکه از منظر ایشان، هرگاه سند صحیح بود بدان عمل می‌شود، خواه متصل باشد یا نه، از این رو به احادیث مرسل عمل کرده و آنها را بر قیاس مقدم دانسته‌اند. پس مذهب آنان در زمینه‌ی عمل نمودن به سنت وسیع‌ترین مذهب محسوب می‌گردد [۱۹۱].
مذهب بر‌گزیده در این مسأله دیدگاه امام بزرگوار شافعی /می‌باشد یعنی: عمل به حدیثی که سندش متصل و راویانش عادل و اهل حفظ و اتقان باشند، خواه راوی با عمل و فتوا دادن با آن موافق باشد یا نه [۱۹۲].
[۱۸۲] قیراط پیمانه‌ای است که در اندازه‌گیری آن اختلاف وجود دارد برخی می‌گویند: ۲۴/۱ هر چیزی است. مترجم [۱۸۳] حدیث معنعن حدیثی است که روایت آن با واژه‌ای عن فلان عن فلان باشد. [۱۸۴]و ۲- صحیح بخاری و کتاب الـمزرعه، باب: اقتناء الکلب للحرث، کتاب: الذباح والصید باب: من اقتنی لیس بکلب صید أو ماشیه. صحیح مسلم کتاب: الـمساقات باب: الأمر بقتل الکلاب، وبیان نسخه وبیان تحریم اقتنائها لا لصیداو زرع آو ماشیة آو نحو ذلك. [۱۸۵] @@ [۱۸۶] شرح صحیح مسلم نووی: ۱۰/۲۳۴ و صفحات بعدی. [۱۸۷] حدیث واحد حدیثی است که متواتر و مشهور نباشد. [۱۸۸] اصول الفقه الاسلامی، استاد محمد شبلی ۱/۱۴۲. [۱۸۹] اصول الفقه شبلی: ۱/۱۴۲. [۱۹۰] اصول الفقر شبلی: ۱/۱۴. [۱۹۱] اصول الفقه شبلی: ۱/۱۴۲. [۱۹۲] تدریب الراوی شرح تقریب النواوی: ۳۰۹.