۱- فعّال‌شدن جریان‌های مذهبی در دهۀ ۱۳۲۰ و ۱۳۳۰
نگاهی به فعالیت گروه‌های مختلف ملی و مذهبی در حوالی سال ۱۳۰۰ خورشیدی، نشان از آن داشت که به رغم ضربه‌ای که مشروطه و روند غربگرایی بر پیکرۀ اسلام گرایی در ایران و به خصوص مذهب در عرصۀ سیاست زده بود، متدینین تلاش‌هایی را برای احیای روند اسلام گرایی با رویکرد جدید که اساس آن انطباق دین با فضای جدید فکری دنیا بود، آغاز کردند. در واقع، طی یک دورۀ پانزده ساله، میان روحانیون سنتی که دیگر رغبت به مشارکت در سیاست نداشتند با کسانی از آنان که تلاش می‌کردند دین را به صورت فعال در عرصه نگاه دارند، شکاف افتاد. هر بار جمعی تلاشی را در این جهت آغاز می‌کردند، اما پدید آمدن بحران‌های سیاسی، همچنین عدم وجود یا کافی نبودن تئوری‌ها و تشکل‌های لازم برای ایجاد چنین تحولی سبب می‌شد تا فعالیت‌های یاد شده، به سرانجام نرسد. [۶] در ایران، این قبیل فعالیت‌ها، با برآمدن رضاشاه رو به افول گذاشت و اندکی پس از آن، به طور کامل و به اجبار به انزوا رفت. این زمان هنوز متدینین قدرت زیادی داشتند و البته بدون اجبار رضاخانی، امکان بیرون راندن این جماعت از صحنه نبود.
بی‌تردید دروۀ رضاخان، دورۀ مبارزه با مذهب و از میان بردن سنّت‌ها و نهادهای مدنی دینی مانند حوزه‌های علمیه و مرجعیت شیعه است. دورانی که با فشار و استبداد رضاخان، تمام حوزه‌های علمیه تعطیل شده و تنها افراد معدودی اجازه یافتند تا در کسوت روحانیت باقی بمانند. [۷] این فشارها، در قالب‌های تبلیغی و اجرایی، به طور عمده از سوی دستگاه رضاخان دنبال می‌شد که نوعی نگرش روشنفکری مستبدانه را مبنای کارش قرار داده بود. در اصل مشروطه خواهان متجدد و نوگرا نیز همگی با آن همراهی داشتند؛ به گونه‌ای که نظم و نثر آنان دربارۀ آداب مذهبی و روحانیت، نشانگر اوج ضدیت این قشر با روحانیت در فاصلۀ سال‌های پس از مشروطه تا شهریور۱۳۲۰ می‌باشد. [۸] توجه داریم که روشنفکری دورۀ رضاخانی به طور دربست در اختیار حاکمیت بود و می‌کوشید نقش عقل مستقل را برای رضاخان بازی کند.
در واقع، افزون بر استبداد مدرن، روشنفکران تربیت شده در سال‌های پس از مشروطه، در تمام این دوره، شرایط سیاسی، اجتماعی و فرهنگی جامعه را بر ضد روحانیت سامان دادند. در این زمینه همۀ گروه‌های غرب گرای راست و چپ‌های سوسیالیست و مارکسیست طرفدار شوروی، یکجا در مبارزه بر ضد روحانیت و دین با یکدیگر اتفاق نظر داشته و هماهنگ بودند. به عبارت دیگر روند تحولات فرهنگی و سیاسی پس از مشروطه، قدم به قدم به ضرر مذهب و در جهت کاستن از نفوذ آن به پیش می‌رفت. در این دوره، وقتی متجدّدین غربگرا و مارکسیست‌ها - با همۀ اختلاف نظری که داشته و دارند - سخن از عوامل انحطاط و عقب افتادگی به میان می‌آوردند، مذهب را به عنوان عامل اصلی این عقب افتادگی می‌شناختند و دست کم، به ویژه از نگاه متجدّدان غربگرا، لازم بود تا مذهب راه خود را از متن اجتماع و سیاست دور کند. در این دوره، تجدّدی که پنجاه سال به طور ضمنی و رسمی تبلیغ می‌شد، به بار نشست و برای نخستین بار، نه تنها نخبگان بلکه توده‌های عادی مردم با غرب و مظاهر آن از نزدیک آشنا شدند، به آن دل بستند و کوشیدند تا اصلاحات و در اصل تجدد را در چهارچوب «غربی شدن» دنبال کنند. [۹]
از سوی دیگر متفکران و شاعران و برجستگان این دوره، یعنی کسانی که محصول جریان مشروطه خواهی هستند نه به مرزداری داشته‌ها و سرمایه‌های دینی، بلکه به پاسداری از میراث ملی باستانی و ترجیحاً غیر دینی یا ضد دینی مشغول بودند. برای این افراد، ناسیونالیسم افراطی به عنوان یکی از تئوری‌های اصلی سیاست فرهنگی ایران درآمده بود. شعرا و بزرگان فرهنگ و ادب، تقریباً همگی ایرانگرا شده بودند. دیوان شاعرانی چون عشقی و عارف قزوینی و بهار [۱۰] و حتی شهریار، سرشار از این قبیل اندیشه‌هاست. [۱۱]
به هر روی، در دورۀ رضاخان، در محدودۀ سیاست و فرهنگ، غالب نخبگان و طبقات متوسط جامعه و قشر تحصیل کرده، غیر مذهبی و گاه ضد مذهب هستند. تنها چیزی که از دین و مذهب در امان مانده بود، نوعی بینش مذهبی مترقی بود که اولاً می‌کوشید تا با تحوّلات جدید کنار آید و ثانیاً خود نیز موضع منتقدانه نسبت به مذهب در پیش گرفته بود و به عنوان دفاع از مذهب به آن حمله می‌‌کرد. در این میان، عامۀ مردم، عقیدۀ سنّتی خویش را حفظ کرده و حتی برخی از متجددین نیز ظواهر مذهبی را رعایت می‌کردند. همین احساس، و همچنین وجود مرجعیت و روحانیت به ویژه در نجف، منتقل‌کنندۀ فضای مذهبی دورۀ قبل به دورۀ جدید بود.
در چنین وضعیتی، کمونیست‌ها و توده‌ای‌ها که روشنفکران و نویسندگان زیادی را مقهورآرمان‌های به ظاهر مردمی و خلقی خود کرده بودند، متولد شده و فعالیت خویش را آغاز کردند. طرح آرمانی‌های کارگری، نجات زحمتکشان، تحقق سوسیالیسم و پیدایش دولت کارگری در شوروی که هنوز کسی از ماهیت آن خبر نداشت، در ایران آغاز گردید. شروع نفوذ، در مناطق شمالی ایران و به خصوص بندر انزلی بود. یک دانش‌آموز آن زمان می‌گوید: از افتخارات وی این است که در یک کلاس ۲۲ نفری، یکی از دو نفری بود که به سوسیالیسم گرایش پیدا نکرده بودند. [۱۲]
این نحلۀ فکری به تدریج از شمال ایران به سمت جنوب و تهران آمد و درست پس از رفتن رضاخان، به طور جدّی توسط روشنفکران چپ مطرح شد و جاذبۀ زیادی را ایجاد کرد. [۱۳] این فعالیت، طی چند سال، چنان دامنه‌اش گسترده شد که بیم آن می‌رفت اگر رضاخان نتوانست با توسل به زور دین را از میان بردارد، کمونیست‌ها با روش‌های حزبی - استالینی خود موفق به انجام این کار شوند. طی یک دهه و شاید بیشتر، گرایش به مارکسیسم میان جوانان تحصیل کرده به اوج خود رسید و متدینین را از این بابت سخت نگران کرد. در این میان، دانشگاه‌ها و نیز فضای ادبی کشور، تقریباً به طور دربست در اختیار توده‌ای‌ها بود. [۱۴]
با رفتن رضاخان، مذهبیها بیش از دیگران خشنود گشته، طبل شادی را به صدا درآوردند. آنان در تمام این دوره از استبداد روشنفکری، نفس‌هایشان را در سینه حبس کرده بودند و اکنون با رفتن رضاخان، گویی چون کبوتری از قفس آزاد گشته به پرواز درآمدند. [۱۵] طبعاً افزون بر احیای مراسم سنّتی روضه خوانی و سوگواری وجشن و سرور مذهبی، می‌بایست به فعالیتی می‌پرداختند.
این زمان متدینین آگاه می‌بایست به دو کار مهم می‌پرداختند: نخست جدال با آثار سوء بر جای مانده از مبارزه از دورۀ رضاخانی که با انواع حیله‌ها بر ضد مذهب تبلیغ شده بود. دوم مقابله و رویارویی با بی‌دینی که به تناسب دشواری‌هایی که وجود داشت، چهار جهت را می‌توان جدی‌تر دانست.
الف- مبارزه با کسروی: افکار کسروی، با توجه به قلم وی و تجربه‌ای که در کار پژوهش و به خصوص تاریخ داشت، و نقش مصلحانه‌ای که به خود گرفته و انگشت روی برخی از آداب و عادات بی‌پایه گذاشت. سبب شد تا دیدگاه‌های او دربارۀ دین و مذهب هم جدی گرفته شود. آن زمان دبیرستان‌ها تقریباً جای دانشگاه‌های امروزی بودند و چنین گفته شده که این افکار موجی در آن‌ها ایجاد کرده بود که نیازمند پاسخی قاطع بود. این مسئله تنها مربوط به تهران نبود، بلکه در بسیاری از شهرها و ازجمله مشهد، [۱۶] تبریز، اصفهان و غیره مریدان وی به خصوص برخی دبیران در کار نشر آن افکار بودند. حساسیتی که کسروی در جامعۀ ایران پس از استبداد برانگیخت و مذهبیها را به تکاپو برای دفاع از دین واداشت، کمتر کسی ایجادکرد. اقدام صریح او در نقد تشیع و اسلام از یک سو و رفتارهای تند و خشن قلمی و نیز اخلاقی وی از سوی دیگر، سبب برانگیختن مذهبیها شد. عبدالله کرباسچیان - مدیر نبرد ملت - به حق اشاره می‌کند که «مبارزه با کسروی، برای دفاع از ساحت اسلام یک نیروی خفته‌ای را در ما زنده کرد، یک انرژی مذهبی قدرتمندی که خودمان از وجودش آگاه نبودیم». [۱۷]
علاوه بر آن، رفتارهای نابهنجار کسروی در برخورد با ادبیات فارسی و متون کهن، موقعیت او را میان اقشاری از دانشمندان و ادیبان که علاقه‌مند به این ادبیات بودند، تضعیف کرد. تنها نقطۀ قوت او کارهای تاریخی‌اش بود که در همان بخش هم، با تازگی‌هایی که داشت، برخی از تحقیقاتش از جمله تاریخ مشروطه رنگ ترکی داشت. [۱۸] در مواردی هم به دلیل عدم اعتقادش به مذهب تشیع و روحانیت، راه بی‌انصافی طی کرده و کارش را از حدّ کار علمی پایین آورده بود. ما پس از این به برخی از برخوردهایی که با وی صورت گرفت، از جمله آثار قلمی حاج سراج انصاری - دوست قدیم و نقاد جدید او - به ویژه در کتاب‌های نبرد با بی‌دینی و شیعه چه می‌گوید و یا اقدامات عملی فدائیان اسلام علیه او خواهیم پرداخت. اما به جز آن‌ها آثار دیگری در نقد وی نوشته شد که مرور بر شماری از آن‌ها می‌تواند بخشی از اعتراضات فکری ایجاد شده در جامعۀ اسلامی ایران را بر ضد کسروی که در نهایت به تقویت موضع مذهب منتهی شد، نشان دهد:
چند سؤال از کسروی، محمود زرندی، تهران، چاپخانه طلوع، مرداد ۱۳۲۳.
نامۀ سرگشادۀ عبدالله آتشکدی در پاسخ ترهات ناسید احمد کسروی، اهواز، صافی، ۱۳۲۳ ش.
تیشه بر بنیاد کسروی، تقی ادیب پور دبستانی شیرازی، شیراز، اردیبهشت ۱۳۲۴.
کجروی‌های کسروی، جلد اول اسلام آیین رستگاری، فرهنگ نخعی، تهران، ۱۳۳۵.
پندار پروری یا بخشی از داوری‌های کسروی دربارۀ دانش‌ها، رضا اصفهانی فراهانی، تهران، ۱۳۴۳ش.
تحقیق در تاریخ و فلسفۀ بابی‌گری، بهایی گری و کسروی گرایی، یوسف فضایی، تهران، فرخی، ۱۳۵۱، ۲۷۴ص.
احمد کسروی و نمونه‌هایی از عقاید وی، نورالله طبائی، قم، در راه انقلاب فکری اسلامی، ۱۳۴۳.
مهدویت و اسلام (پیرامون نوشته‌های احمد کسروی) از سید جعفر شهیدی، چاپخانه سعادت بروجرد (۹۱ص).
تناقضات پیمان و پرچم، از یکی از دوستان یوسف شعار که براساس یادداشت‌های شعار دربارۀ وارونه‌گویی‌های کسروی و عقاید باطل او نوشته است. [۱۹]
آتش انقلاب، شیخ قاسم اسلامی، [۲۰] (بی‌تا، ۱۳۲۵ش، تهران، چاپخانۀ آفتاب) ۱۵۹ص، و در رد اندیشه‌های کسروی؛ دراین کتاب شرح مناظره‌ای هم که در سال ۲۴ میان چند تن از دوستان کسروی با یکی از مخالفان وی انجام شده، گزارش شده است. [۲۱]
بررسی در پیرامون اسلام، میرزا محمدجواد آقا تهرانی، با مقدمۀ حاج سراج انصاری و قاسم اسلامی، تهران، بهمن ۱۳۲۴ش.
پاسخ داوری، یا بررسی عقاید شیعه، حسین کاشانی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، ۱۳۴۵، پیغمبر قرن بیستم یا خرک حکم آباد، تهران، ۱۳۲۲ش، ۱۴ص. [۲۲]
ب- مبارزه برای حجاب: بی‌حجابی زنان نخستین بار از طریق مسافران اروپایی یا ایرانیان سفرد کرده به اروپا به گوش و سپس چشم ایرانیان رسید. بعدها به واسطۀ برخی از مطبوعات فارسی چاپ خارج از کشور، مانند حبل المتین مسألۀ بی‌حجابی در ایران طرح شد و زمانی که انقلاب مشروطه درگرفت و پیام تجدّد را در ایران پخش کرد، بی‌حجابی به صورت یک مسألۀ جدی درآمد. نخستین بار در سال۱۲۹۰ش توسط فخرالاسلام رساله‌ای در فواید حجاب نوشته شد و از بی‌حجابی مذمّت شد. پس از آن در طول سال‌های پس از مشروطه و پیش از رضاخان اندک اندک این بحث در اشعار ایرج میرزا، عارف قزوینی و برخی نوشته‌های دیگران طرح شد. زمانی که رضاخان به قدرت رسید، برای اولین بار، خانوادۀ وی بدحجاب ظاهر شدند و به همین صورت در سال ۱۳۰۶ به قم آمدند که با اعتراض مرحوم بافقی رو به رو شد و وی کتک سختی از رضاخان خورد و به شهر ری تبعید شد. از آن پس، تلاش دولت پهلوی و شماری از متجددین از زن و مرد، برای رواج بی‌حجابی آغاز شد تا آنکه در ۱۷ دی ماه سال ۱۳۱۴ کشف حجاب به صورت یک امر اجباری درآمد. اجباری شدن کشف حجاب، متدیّنین را به واکنش و مقاومت واداشت. به تدریج حجاب به صورت یک حساسیت و علامت برای شناخت ایمان و اسلامیت اشخاص و خانواده‌ها درآمد و جایگاهی بالاتر از آنچه داشت به دست آورد. پس از رفتن رضاخان، عده‌ای از مردم بی‌حجابی را پذیرفته بودند؛ به علاوه برای مدّتی هنوز قانون اجباری کشف حجاب اجرا می‌شد. در همین زمان علما نخستین بار برای رفع اجباری بودن کشف حجاب اقدام کردند و به نتیجه رسیدند و به دنبال آن ده‌ها رساله و کتاب در فواید حجاب و لزوم آن نوشته شد؛ همچنان که مخالفان آن، گه‌گاه در مطبوعات مطالبی علیه حجاب می‌نگاشتند. این ماجرا به صورت یک مسأله مهم در تبلیغات مذهبی و سپس سیاسی درآمد و در عمل سبب برانگیختن حساسیت‌های دینی در جامعه شد. [۲۳]
ج- مبارزه با مارکسیسم والحاد: دامنۀ مبارزه فکری با مارکسیسم در ادبیات مذهبی این دوره، گسترده است؛ چندان که می‌توان آن را یکی از محورهای اصلی مبارزات فکری متفکران، نویسندگان و سخنوران مذهبی اعم از روحانی و غیر روحانی دانست. افزون بر آنکه به هر روی، حاکمیت هم بر اساس وابستگی‌اش به اردوگاه غرب، مخالف با مارکسیسم بود و آن را رقیب جدی خود می‌دید و به همین دلیل، می‌کوشید تا از هر وسیله‌ای برای مبارزه با مارکسیسم استفاده کند. نتیجه آنکه در زمینۀ مبارزه با مادی‌گری، ده‌ها عنوان کتاب طی این سی و هفت سال انتشار یافت. در اینجا افزون بر آنچه بعدها ضمن مباحث کتاب خواهد آمد، برای نمونه به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:
اثبات صانع از ماتریالیسم تا ایده‌آلیسم یا از ماده پرستی تا خداپرستی، آیت‌الله شیخ محمدتقی آملی (بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا).
مارکسیسم یا مرام اشتراکی مارکس، یحیی شکوهی محسنی، شرکت سهامی چاپ اراک، ۱۳۲۴ش.
مبارزه مکتب متافیزیک با ماتریالیسم و ایده‌آلیسم، به قلم نویسندۀ کتاب شیعه بزرگترین مذهب اسلام، تهران، چاپ دوم، ۱۳۳۲ش.
در پیرامون ماتریالیسم یا منشأ فساد، حاج سراج انصاری، تهران، جعفری، ۱۳۳۳ش.
پس از کمونیسم حکومت حق و عدالت، عبدالحسین کافی، تهران، ۱۳۳۳ش. (این کتاب تحت عنوان شناخت علمی ماتریالیسم، مارکسیسم واسلام، به صورت افست در مرکز بررسی‌های اسلامی(قم، ۱۳۵۵) منتشر شد.
یکتاپرستی رد مکتب ماتریالیسم و اثبات صانع کل، حسین فقیه مرندی، تهران، چاپ دوم، ۱۳۳۹ش.
کمونیسمم از نظر عقل و اسلام، ابوالفضل نبوی قمی، قم، ۱۳۳۴ش.
ایده آل بشر، (تجزیه و تحلیل افکار ماتریالیسم) مهندس جلال الدین آشتیانی، تهران.
ایده‌آلیسم و ماتریالیسم، سرهنگ دکتر برافروخته، تهران، چاپ آزردگان، ۱۳۲۷ش.
کمونیسم و اخلاق، سیدغلام رضا سعیدی، تهران، ۱۳۳۰ش.
فیلسوف نماها، ناصر مکارم شیرازی، تهران، دارالکتب الاسلامیه ۱۳۳۵ش (چاپ هفدهم ۱۳۵۸).
متافیزیسم (رد بر فلسفه ماتریالیست)، حسن حسن زاده رشتی، قم، حکمت.
مادی‌گری و خداشناسی، مهندس بازرگان، قم، نشر تشیع، ۱۳۵۵ ش.
متد دیالکتیک مارکسیستی، علی حجتی کرمانی، تهران، کانون نشر پژوهش‌های اسلامی، ۱۳۵۴ش، ۳۱۱ص.
منطق ایمانیان در رد مارکسیسم، علی قلی بیانی، تألیف ۱۳۵۳، چاپ ۱۳۵۶.
علمی‌بودن مارکسیسم، مهدی بازرگان، تهران، ۱۳۵۴.
دو روئی مارکسیست‌ها، مهدی قائنی، (مقالات منتشر در نشریۀ آهن در سال ۱۳۳۰ - ۱۳۳۱) و به صورت کتاب، قم، دارالفکر، سا ل۱۳۵۸ش.
اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامۀ طباطبایی، تعلیقات مرتضی مطهری (تهران، ۱۳۳۲). این کتاب که هم به صورت مستقل و هم با حواشی مرحوم مطهری چاپ شد، از آثار پرارجی بود که در این زمینه تألیف گردید. [۲۴] فلسفۀ پدید آمدن این کتاب، تلاش جمعی استاد طباطبایی و شماری از شاگردان، در جلساتی بود که برای نقد افکار مارکسیستی در دهۀ سی برگزار می‌شد.
در این اواخر، دکتر شریعتی نیز به رغم آنکه در بخشی از ابعاد فکری خود متأثر از اندیشه‌های مارکسیستی بود، اما نقدهای فراوانی هم بر آن داشت، و آثاری در این زمینه منشر کرد که فوق العاده در دور کردن دانشجویان مسلمان از مارکسیسم مؤثر واقع شد. [۲۵] در زمینۀ نقد مارکسیسم و ماتریالیسم آثار متعددی هم از عربی به فارسی ترجمه شد. از آن جمله کتاب کدام یک؛ اسلام یا مارکسیسم، از مصطفی محمود با ترجمه آقای خسروشاهی (قم، ۱۳۵۷). بسیاری از آثار سید قطب و محمدقطب هم که به فارسی درآمد، در نقد تفکر مادی‌گری بود.
د- مبارزه با بهائیان: بالا گرفتن فعالیت بهائیان در شعله‌ور کردن انگیزه‌ای دینی در جامعۀ ایران تأثیر استواری داشت. در اصل، سیر مبارزه با بهائیت را باید از زمان پدید آمدن این فرقه در ایران جست‌وجو کرد. [۲۶] یکی از معروف‌ترین علمای مبارز با بهائیت آیت الله شیخ احمد شاهرودی - معاصر و همدرس آیت الله بروجردی - بود که کتاب رهنمای دین و آثار دیگری را در این زمینه نوشت. طی یک قرن آثار زیادی در رد این فرقه پدید آمد و این مبارزه تا دورۀ رضاخان نیز ادامه داشت. (نمونۀ آن کتابچه کوچک «چهار شب جمعه» است که در سال ۱۳۱۳ ش فراهم آمده و حاصل چند مناظره میان یک مسلمان - به نام جلال درّی - و یک بهایی است). نمونۀ دیگر آن انجمنی بود که آیت الله سید ابوالحسن طالقانی - پدر آ یت الله طالقانی - با پدر مهندس بازرگان برای مبارزه با بهائیان و مبلغان مسیحی ایجاد کرده بود. [۲۷] اما آنچه که به بحث ما مربوط می‌شود، اوج گرفتن این مبارزه از سا ل۱۳۲۳ به بعد است که صورت سیاسی نیز به خود می‌گیرد. [۲۸]
یعنی مبارزه با بهائیت به نوعی مبارزه با حکومت و اجزای آن تلقی می‌شود، چرا که برخی از چهرههای حکومت، متهم به داشتن گرایش‌های بهائی‌گری بودند.
این‌ها چهار رکن برای انگیخته‌‌ای با عنوان «مبارزه با بی‌دینی» است که در دهۀ۲۰ و۳۰ و پس از آن تا انقلاب اسلامی مطرح بود و تبلغیات مذهبی غالباً در اطراف آن دور می‌زد. بحث فلسطین را که از سال ۱۳۲۷ مطرح شد، باید در چهارچوب مسائل پیش‌گفته، به عنوان عامل مستقلی در جهت احیای اسلام در ایران در نظر داشت.
در چنین وضعیتی، دو گروه فعالیت خود را آغاز کردند: نخست حوزۀ علمیه که طی دو دهه به شدت تضعیف شده و نیازمند آن بود تا خانه تکانی کرده، از وضعیت خمودی ناشی از فشار دولت رضاخانی بیرون آید. در کنار حوزه، روحانیون شهرستان‌ها، چهرههای باقیمانده از پیش از عصر رضاخان که طی یک دهه به اجبار سکوت کرده بودند، با آرامی فعال شدند. به گفتۀ آقای خزعلی «پس از رفتن رضاشاه، روحانیون فعالیت خود را از سر گرفتند و مدرسه‌های دینی کار خود را شروع کردند و برخی از آقایان روحانی که در دورۀ رضاخان ناچار از پوشیدن کت و شلوار شده بودند، دوباره لباس روحانی به تن کردند.» [۲۹]
دولت رضاخان نه تنها مجالس سوگواری و وعظ را تعطیل کرده بود بلکه بسیاری از مدارس علمیه را به روی طلاب بسته و فضای آن‌ها را در اختیار محصلان جدید قرار داده بود. بسیاری از این مدارس، توسط بازاری‌ها به صورت کاروانسرا و انبار کالا درآمده بود. اکنون با زمینه‌ای که فراهم گشته بود، روحانیون می‌کوشیدند تا حوزه‌ها و مدارس دینی را به موقعیت پیشین باز گردانند. [۳۰]
گروه دیگر، برخی از متدینین روحانی و غیر روحانی سراسر کشور بودند که به صورت مستقل و در قالب ایجاد تشکل‌های مختلف، برای ترویج دینداری و مبارزه با بی‌دینی تلاش خود را آغاز کردند. در میان آنان، معدود دانشگاهیان و بازاری‌های مؤمنن هم بودند که با اعتقاد به اینکه تبلیغ به شکل سنتی آن در مجالس روضه خوانی، از کارایی چندانی برای هدایت نسل جدید برخوردار نیست، برای ایجاد شیوه‌های نو در تبلیغات دینی به چاره اندیشی پرداخته، دست به تأسیس انجمن‌ها و کانون‌های اسلامی زدند. اینان می‌کوشیدند تا با ایجاد این قبیل مراکز، در برابر کمونیست‌ها و آثار سوء مبارزات ضد دینی گذشته، و همچنین نوشته‌های کسروی بایستند.
در این میان، رژیم تازه‌کار پهلوی دوم نیز که زیر نظر انگلیسی‌ها و امریکا‌یی‌ها و عوامل وابسته، سروکار آمد، برای دفع خطر کمونیست‌ها، و به ویژه جلوگیری از نفوذ شوروی، به مذهب توجه داشت. [۳۱]
طبعاً این توجه به حدّی بود که سبب پدید آمدن گروه‌های رادیکال مانند فدائیان اسلام نشود. با این حال، رژیم نه تنها با انتشار مطالب دینی موافقت داشت، بلکه رادیو را نیز در خدمت آنان قرار داده، بسیاری از چهرههای مذهبی طی این سال‌ها، در آن سخنرانی می‌کردند یا متن‌هایی برای خواندن در آن می‌نوشتند. در واقع، تلاش رژیم آن بود تا مذهب به اندازه‌ای که بتواند کمونیسم را بگیرد، تقویت شود. بنابراین، این امر خواه ناخواه به تقویت مذهب در ایران کمک کرد. طبیعی است که متدیّنین نیز تلاش می‌کردند تا در آن سال‌ها که هنوز فاصله رژیم با مردم چندان عمیق نشده بود، از رادیو برای نشر مطالب مذهبی میان نسل جدید استفاده کنند. به همین دلیل عده زیادی از خطبای مذهبی در دهۀ ۲۰ و ۳۰ به سخنرانی در رادیو می‌پرداختند که از آن جمله آیت‌الله طالقانی و مطهری بودند.
[۶] نباید تصور کرد که افکار جدی و جدیدی در این زمینه در ایران وجود نداشته است، مهم آن است که بستر سیاسی لازم برای این کار وجود نداشت. در سال ۱۳۰۱ تشکلی با نام «جمعیت نهضت اسلام» در تهران شکل گرفت که مرام نامۀ بسیار مترقی و شگفتی داشت، آن هم با نگاهی که نه فقط مربوط به ایران بلکه به جهان اسلام می‌شد. بخش اول آن مرامنامه «مربوط به عالم اسلام» و بخش دوم «مخصوص ایران» بود. در بخش اول از «کوشش در ازدیاد شکوه و عظمت عالم اسلامیت و حفظ و اجرای قوانین اسلام و تهیه وسائل استقرار روابط بین فِرق و احزاب و مجامع و تشکیلات سیاسی ملل و دول اسلامی و ایجاد ائتلاف و اتحاد اسلام» و «گسیل مبلغین مخصوص به ممالک اسلامی آسیا و اروپا و آفریقا برای ایجاد اتحاد و اتفاق عموم مسلمین» و اصول شگفت دیگر یاد شده بود، از جمله «برای مقاومت در مقابل سیاست ضد اسلامی اروپا و آگاه‌کردن دنیای سرگشتۀ امروزه و کلیۀ ملل عالم به فلسفه و مزایای احکام دین مبین اسلام و تمدّن اسلامی» و اینکه «باید دایرۀ تبلیغات در تمام عالم تشکیل شود» (چالش مذهب با مدرنیته، ص ۵۰۲، اصل مرامنامه در روزنامه گلشن، ش ۳۴، سال ۱۳۰۱ش). این فضا، البته در اوج فشارهای اروپا بر ضد عثمانی و از هم گسستن آن بود و در همین مرامنامه از «آزادی و استقلال تام دولت عثمانی» هم سخن گفته شده بود. مشابه آن، جمعیتی به نام «فرقۀ استقلال و اتحاد اسلام» بود که باز در پی جریان‌های اتحاد اسلام که عثمانی به راه انداخته بود، در ایران به سال ۱۳۳۶ ق/۱۲۹۷ ش ایجاد شد. مرامنامۀ این جریان هم بر پایۀ نوعی روشنفکری دینی بود. در بخش «امور روحانیه» از ترویج و توسعه دایرۀ اتحاد اسلام به واسطه اعزام مبلغین به تمام نقاط و دعوت نمودن عموم مسلمین به اتحاد مسلمین» سخن گفته شده و نیز از «حفظ و مراعات احترام علمای اعلام و روحانیون» و امور دیگر. بنگرید: چالش مذهب ومدرنیسم، ص ۵۵۱ متن مرامنامه از روزنامه کوکب ایران، ش ۳۸، ربیع الثانی ۱۳۳۶ق. فرقه دموکراسی اسلامی هم مدل دیگری از همان جریان است که ایضا در سال ۱۳۹۷ ش ایجاد شده است. همان، ص ۵۵۳ - ۵۵۸. [۷] این فشارها از یک سو سبب تعطیلی مراکز درسی دینی و از سوی دیگر خارج شدن یا به اجبار خارج کردن روحانیون از کسوت روحانیت و مشغول کردن و شدن آنان به کارهای دیگر از جمله کار در عدلیه بود. برای نمونه، درباره تعطیل شدن حوزۀ علمیه اصفهان بنگرید به اظهارات آیت‌الله ادیب در: مجله حوزه، س ۵، ش ۲، ص ۲۹. براساس گفتۀ آقای سلطانی، مجموع طلبه‌هایی که در قم باقیمانده بودند، حدود سیصد نفر بودند. بنگرید: مجلۀ حوزه، ش ۴۳ـ ۴۴، ص ۴۷. [۸] برای نمونه می‌توان با اشعار میرزا یحیی دولت آبادی دربارۀ روحانیت نگریست که سید محمدعلی جمالزاده در مقاله‌ای تحت عنوان «آخوند داریم و آخوند» که خود عنوان داستانی هم از اوست - در مجلۀ کاوه ش ۵۴ (مهرم ۱۳۵۳ چاپ مونیخ آلمان) ص ۱۶ آورده است. اشعار ایرج و عارف و عشقی هم بر ضد روحانیت، به فراوانی در دواوین آنان موجود است. مجموعه‌ای از آن اشعار را شجاع‌الدین شفا گردآوری و به چاپ رسانده است. [۹] ملک الشعرای بهار (دیوان بهار، ج ۱، ص ۲۸۴) می‌گوید: یا مرگ یا تجدّد و اصلاح / راهی جز این دو، پیش وطن نیست / ایران کهن شده است سراپای / درمانش به جز تازه شدن نیست. اسامی روزنامه‌ها و هفته‌نامه‌های این دوره، نشانگر توجه این عصر به تجدد و نوگرایی است. برای مثال می‌توان از این قبیل نشریه‌ها یاد کرد: روزنامه تجدد ایران که از سال ۱۳۱۰ به بعد روزانه منتشر می‌شد (تاریخ جراید و مجلات، ج ۲، ص ۱۰۹) چندین نشریه و ماهنامه و... تحت عنوان «ترقی» یا «ترقی ایران» (۲/۱۲۴ـ۱۲۷) همینطور «تکامل» «تمدن» (همان ۱۳۴ـ ۱۴۰) و نیز بنگرید به نشریاتی که به نوعی با کلمۀ «عصر» آغاز می‌شود: عصرآزادی، عصر انقلاب، عصر تمدن، عصر پهلوی، عصر جدید، عصر دموکراسی، عصر نو، عصر نهضت (همان، ج ۴، ص ۳۶) و زیر کلمۀ «عهد» عهد آزادی، عهد ترقی، عهد تجدد، عهد جدید (همان، ص ۵۸) و نیز «ایران امروز» از محمد حجازی. [۱۰] در سرود مدرسه‌ای که بهار به سال ۱۳۱۰ش برای کودکانی دبستانی سرود (دیوان ملک الشعراء(ج ۱، ص ۵۴۹) هویت ایرانی برای کودک ایرانی، چنین ترسیم شده است: ماهمه کودکان ایرانیم / مادر خویش را نگهبانیم/ همه از پشت کیقباد و جمیم/ همه از نسل پور دستانیم / زادۀ کورش و هخامنشیم / بچۀ قارن و نریمانیم / پسر مهرداد و فرهادیم/ تیرۀ اردشیر و ساسانیم/ ملک ایران یکی گلستان است/ ما گل سرخ این گلستانیم. دربارۀ بهار (در کتاب باستانگرایی در تاریخ معاصر ایران، ص ۱۶۷) آمده است: بهار را می‌توان یکی از خط دهندگان باستانگرایی رضاشاه و اقدامات وی در این راستا دانست که در شعرهایش همواره وی را به احیای فرهنگ و آداب و تاریخ عصر باستانی توصیه می‌کند: شاه جهان پهلوی نامدار / این ز سلاطین کیان یادگار/بخت تو باشد علم کاویان/ ملک تو ماننده ملک کیان/ چوبی پی آن بخت همایون شدی/کاوه بدی، باز فریدون شدی. نگاه بهار به تجدد در چهارچوب سه مفهو تاریخی - جغرافیایی شکل گرفته است. ایران قبل از اسلام، ایران بعد از اسلام و فرنگ، وی در این شعر همانند بسیاری از روشنفکران دیگر، با حذف «ایران بعد از اسلام» می‌کوشد تا میان ایران پیش از اسلام و فرنگ تقارنی پدید آورد. یعنی تجدد باستانی که شاید به قول توکلی طرقی بتوان نامش را تجدد بومی نامید. این تجدد باستانی صد البته که عقیم است، زیرا ایران باستانی با کیومرث و جمشیدش که جای محمد و علی را گرفته، آمیخته با هزاران گونه فساد و ظلم و ستم است (به یاد آوریم آنچه شاملو درباره شاهنامه گفته است) اینجا بود که روشنفکر ما که تجدد باستانی را از دل دو مفهوم ایران باستانی و فرنگ درآورد، عاجز ماند و نتوانست کاری صورت دهد. باید توجه داشت که در آثار «اسلامیت» فراوانی هم می‌توان دید، این نگرش هم که اسلام را از عرب جدا می‌کنکد، در تئوری‌های بهار دیده می‌شود (گرچه عرب زد چو حرامی به ما - داد یکی دین گرامی به ما) تجدّدی است که به نوعی با سنّت کنار آ ده است. اما این کفۀ ترازو به نفع کدام طرف است، و اینکه نظر وی و امثال او در تلفیق این دو نگرش چگونه است، سخن دیگری است. [۱۱] بنگرید: باستان گرایی در تاریخ معاصر ایران، رضا بیگدلو، تهران، نشر مرکز، ۱۳۸۰. [۱۲] نشریه بانک ملی ایران، ش ۱۰۸ (فروردین ۱۳۸۴)ص ۳۶. [۱۳] در این باره بنگرید: خاطرات سیاسی خلیل ملکی، ص ۳۳۶ـ۳۳۸. [۱۴] مهندس مهدی بازرگان شرحی از نفوذ توده‌ای‌ها در دانشگاه در سال‌های پس از شهریور ۱۳۲۰ آورده است. بنگرید: رسوایی استبداد در دفاعیات مهندس بازرگان، ص ۱۱۶؛ شصت سال خدمت و مقاومت، ج ۱، ص ۲۴۶ـ ۲۴۹. یک توده‌ای اسبق هم درباره جوانان این نسل می‌نویسد: سازمان جوانان [حزب توده در کنار سازمان‌های علنی... در آموزش فکری جوانان نقش فعالی به عهده گرفت. جوانان، حتی کودکان در سنین سیرده چهارده سالگی می‌آموختند که نباید به دنبال ارزش‌های تحمیلی نسل‌های گذشته دوید. آن‌ها از نماز و عبادت دست می‌کشیدند و سرود جوانان و سرود صلح می‌خواندند. وقتی می‌خواستند قسم بخورند، به جای قسم به خدا و پیغمبر، به مرام خود قسم یاد می‌کردند... بنگرید: جلال آل احمد، ص ۷۴. [۱۵] آقای جلال‌الدین فارسی که این زمان در مشهد بوده است، می‌نویسد: یادم می‌آید روزی را که نقاره خانه صحن کهنه برای اولین بار پس از سال‌ها سلطنت رضاخان شروع به نقاره زنی کرد، مادرم و پدرم چگونه مانند همۀ همسایه‌هایمان در کوچه سرحوض و عباسقلی‌خان مشهد باشور و شعف آن را مرگ سلطنت پهلوی تلقی کرده و برخاستند و هرچه چراغ‌های زیبا و بزرگ و عتیقه داشتیم روشن کردند. (از یادداشت‌های ایشان در نقد چاپ اول این کتاب) اما کسروی از سر خشم نسبت به قدرت یافتن روحانیت پس از شهریور ۲۰ نوشته است: آنان که رخت دیگرگردانیده بودند، دوباره به عبا و عمامه بازگشتند، آنان که به گوشه‌ای خزیده بودند، بیرون آمدند، بار دیگر با قانون‌ها و دانش‌ها و همۀ نیکی‌ها نبرد آغاز کردند. بار دیگرآخوند بچه‌ها و سید بچه‌ها که چغالۀ گدایی و مفتخوری هستند، در بیابان‌ها پدیدار شدند... بنگرید: دادگاه، ص ۵۵. [۱۶] مهدی حکیمی در این باره می‌گوید: کسروی هم در مشهد، مخصوصاً در دانشگاه پزشکی، پیروانی داشت. از هم دوره‌ای‌هایم کسانی را می‌شناختم که جذب عقاید کسروی شده بودند. یزدانیان از دیگر فرهنگیان مشهد می‌گوید: من در اوائل که وارد مشهد شدم، اوج کسروی‌گری بود و پسرعموی من از طرفداران و نزدیکان کسروی بود. بنگرید: تاریخ شفاهی، کانون نشر حقایق، ص ۷۳. [۱۷] مصاحبه با نشریۀ یالثارات، ش ۲۱۱ (۲۵/۱۰/۸۱)، ص ۶. [۱۸] یکی از مهمترین نقاط ضعف وی در تاریخ مشروطه، ستایش بی‌حد و اندازه وی از مشروطه تبریز و کوبیدن حرکت مشروطه خواهی اصفهان است که صرف نظر از اختلاف نظرهای فکری که میان این دو مشروطه وجود دارد، حساسیت‌های بومی و قومی، وی را به موضع‌گیری بر ضد حرکت اصفهان واداشته و در موارد مختلفی این احساس خود را بروز داده است. [۱۹] زندگینامه...، ص ۲۷. [۲۰] شیخ قاسم اسلامی که سابقه روشنی در مبارزات فکری و سیاسی در دهۀ ۲۰ و ۳۰ داشت، سلسله مقالاتی از وی در نشریه‌ای بانام اطلاعات (با مدیریت سید اسماعیلی خلیلی) که در مرداد ۱۳۲۲ و بعد از آن منتشر می‌شده است، از ایشان درج شده و در بیش از بیست شماره ادامه یافته است. این نشریه در صفحه دوم خود یک ستون «دینی» دارد که مقالات مرحوم اسلامی در آن چاپ می‌شده است. در شماره ۹ مرداد ۱۳۲۲ مقاله‌ای درباره تمدن اسلامی و مقایسه آن با تمدن غربی دارد و به نقد این سخن نشسته است که کسانی اسلام و اصولا دین را مانع تمدن می‌پندارند. (گفتنی است که در این نشریه مقالاتی هم از محمود شهابی در زمینه‌های دینی هست که قابل تامل است. مقاله وی در نشریه شماره پنج این است: راه سعادت حقیقی دین است و بس). زمانی هم شیخ قاسم، به خاطر سخنرانی‌اش بر ضد رزم آراء دستگیر و ناخن‌هایش کشیده شده بود. (بنگرید: گنجینۀ دانشمندان، ج ۲، ص ۳۳۶، و نیز دربارۀ دستگیری او در حوادث سال ۴۳ بنگرید: یاران امام به روایت... دفتر ۲۷، ص ۹۵ و نیز ص ۲۰۷ـ۲۱۵ گزارش سخنرانی وی بر ضد مصوبات مجلس وقت) پس از پیروزی انقلاب اسلامی، و در ۵ مردادماه سال ۱۳۵۹ به دلیل مخالفت‌های فراوانش با دکتر شریعتی به دست گروه فرقان ترور شد. [۲۱] تلاش پیروان کسروی تحت عنوان تشکل با هماد آزادگان ادامه یافت و پیروانش همچنان طی سه چهار دهه پس از مرگ وی به انتشار نشریات خود مشغول بودند؛ اما کسروی هیچگاه جاذبه‌ای به دست نیاورد و موقعیتی بجز مورخ بودن حتی در میان روشنفکران کسب نکرد. فعالیت این گروه در حالی انجام می‌شد که مؤسسات و سازمان‌های مذهبی محدودیت تمام داشتند. با هماد آزادگان در اسفند ۲۹ کتابی با عنوان «یادی ازکوشش‌های شادروان کسروی) منتشر کرد. روی جلد نشریۀ پیام که در اسفند ۳۹ انتشار یافته، آمده است که «کانون آزادگان همه روزه از ساعت ۱۸ باز است و پنجشنبه‌ها برای همه مردمی که می‌آیند سخنرانی می‌شود.» نشریه دیگر این کانون، «روزبه پیمان» بود که تاریخ انتشار آن آذر ۳۸ است. در این نشریه به بخشی از فعالیت پیروان کسروی در شهرهای مختلف، به ویژه برگزاری جشن یکم آذر به مناسبت انتشار نخستین شمارۀ نشریۀ پیمان کسروی پرداخته شده است. گویا نشریه مزبور در سال‌های بعد هم انتشار می‌یافته است، کما اینکه روزبه پیمان سال ۴۲ توسط نویسندۀ این سطور ملاحظه شد. نشریه‌ای هم با عنوان «روزبه کتابسوزان» یکم دی ماه سال ۱۳۳۵ انتشار یافته و ضمن آن هدف از کتابسوزی مرسوم میان پیروان کسروی در این روز بیان شده است. شرکت چاپاک وابسته به این گروه، گزارشی هم در دی ماه ۱۳۳۶ برای این فعالیت‌ها انتشار داده است. کتابچه‌ای هم باعنوان «آغاز پیروزی» در ۱۵ مرداد ۱۳۳۷ به مناسبت سالروز پیروزی مشروطه (۱۳ مرداد) انتشار یافته که پیروان کسروی مقالاتی در آن باره نگاشته‌اند. در آذر سال ۳۷ هم نشریه‌ای با عنوان «گام‌های پیروزی» از سوی «کتابخانۀ پایدار» دربارۀ اندیشه‌های کسروی انتشار یافت. نشریۀ «روزبه کتابسوزان» باز در سال ۱۳۳۸ انتشار یافت و به تفصیل دربارۀ انگیزه کتابسوزان پرداخته، تصاویری از مجالس کتابسوزی در حضور پیروان کسروی به چاپ رساند. در آذر ۴۷ هم در نشریه‌ای تحت عنوان «پیام پیروزی» به شرح دیدگاه‌های کسروی و نقد برخی از مخالفان پرداخته شده است. [۲۲] فهرست کتاب‌های چاپی مشار، ج ۱، ص ۹۹۱. [۲۳] ما بخشی از تاریخچه بی‌حجابی و همچنین متن ۳۳ رساله را در بارۀ لزوم حجاب که حد فاصل سال‌های ۱۲۹۰ تا ۱۲۴۸ ش (تاریخ تألیف مسأله حجاب آقای مطهری) نگاشته شد، در رسائل حجابیه (قم، دلیل، ۱۳۸۰) در دو مجلد آورده‌ایم. به علاوه مقاله‌ای تحت عنوان «حجاب و ضد حجاب در ادبیات فارسی» به آن ضمیمه کرده‌ایم. در این کتاب نیز به مناسبت، به بسیاری از رخدادهایی که به حجاب مربوط می‌شود اشاره خواهد شد. [۲۴] دربارۀ‌کیفیت تدوین آن بنگرید به مصاحبۀ آقای واعظ زاده در مجلۀ حوزه، ۴۳ـ۴۴، ص ۲۰۶. [۲۵] چاپ برخی از مقالات وی در نقد مارکسیسم درسال ۵۴ در روزنامۀ کیهان، سبب بر آشفتن برخی از انقلابیون و تکذیب او برای دادن این مقالات به روزنامۀ مزبور شد. این در حالی بود که برخی ازمذهبی‌ها از انتشار آن‌ها سخت خشنود بوده و حتی آن را به صورت افست چاپ کردند. (چاپ آقای خسروشاهی در مرکز بررسی‌های اسلامی، قم، سال ۱۳۵۵). آیت الله خامنه‌ای در حاشیه اشاره‌ای که در متن به نقش دکتر شریعتی در ارتباط با مارکسیسم شده، نوشته‌اند: دکتر شریعتی در زمینه فلسفی (ماتریالیسم فلسفی) مطلقا تحت تأثیر مارکسیسم نبود و تنها در زمینه اقتصادی نوعی گرایش به سوسیالیسم داشت که البته نمی‌توان گفت کاملاً منطبق بر سوسیالیسم مارکسیست‌هاست. [۲۶] در دوران مشروطه، بسیاری از علمای ضد مشروطه، دست بهائیان را در پشت سر ماجراهای مشروطه‌خواهی می‌دیدند و با آن به مبارزه برمی‌خاستند. از آن جمله در لوحی از عباس افندی آمده است: اگر کار در دست میرزا فضل الله نوری و سیدعلی یزدی و میرزا حسن تبریزی مانَد و پیاپی فتوا به قتل یاران دهند، البته تأخیر شود (بنگرید: مائدۀ آسمانی، عبدالحمید اشراق خاوری، ج ۹، ص ۳۲ـ۳۳ به نقل از: تاریخ معاصر ایران، شماره ۱۸، مقاله میرزا حسن مجتهد تبریزی، ص ۲۹) مقصود از «تأخیر» تأخیر در پیروزی بهائیان است. [۲۷] بنگرید: شصت سال خدمت و مقاومت، ج ۱، صض ۱۳۹. [۲۸] کتابی درسال ۱۳۲۶ با عنوان ساخته‌‌های بهائیت در صحنه دین و سیاست تألیف انور ودود، بدون تعیین محل و ناشر چاپ شده است. این کتاب در سال ۴۹ مجددا درخواست مجوز کرد که معوق ماند و این به دلیل اشاره‌ای بود که در آن به عین الملک هویدا به عنوان بهایی شده بود، بنگرید: سانسور در آینه، ص ۴۷۴. [۲۹] خاطرات آیت الله ابوالقاسم خزعلی، ص ۳۳. [۳۰] برای نمونه می‌توان به مدرسۀ نواب مشهد اشاره کرد که آن را در اختیار دانشجویان دانشسرای عالی قرار داده بودند و پس از شهریور بیست، طلاب با توصیۀ مرحوم میرزا مهدی اصفهانی آنان را بیرون کردند و بار دیگر مدرسه در اختیار طلاب قرار گرفت. بنگرید: پژوهشی دربارۀ حدیث و فقه، (مصاحبه با آقای کاظم مدیر شانه چی) ص ۱۵؛ امام خمینی نیز در یادداشتی که به سال ۱۳۲۳ نوشته‌اند (صحیفۀ امام، ج ۱، ص ۲۲) از وضعیت این مدارس یاد کرده‌اند. در شهر یزد هم، وضع همینگونه بود. آقای خاتم یزدی می‌نویسد: «همۀ مدارس علوم دینی یزد که اتفاقا زیاد هم بود، یا در اختیار آموزش و پرورش بود و یا از این مدارس به عنوان اصطبل اسب‌های شهرداری استفاده می‌شد. بعضی از مدارس را بازاری‌ها انبار کالاهای خود کرده بودند. و بعضی نیز پاتوق دراویش گشته بود». وی ادامه می‌دهد: «بعد از سقوط پهلوی اول، مدارس یزد مثل مدرسۀ خان بزرگ و خان کوچک و مصلا و چهارمنار و ملاعبدالرحیم خانی، به تدریج در اختیار روحانیت قرار گرفت». خاطرات آیت الله خاتم یزدی، ص ۱۸ـ۱۹ در خرم آباد هم مدرسه طلبگی در دوره رضاشاه به انبار غله تبدیل شده بود که تعدادی از روحانیون برجستۀ شهر پس از شهریور بیست آن را باز پس گرفته و تعمیر کردند و دوباره به تربیت طلبه در آن پرداختند (خاطرات آیت الله طاهری خرم آبادی، ج ۱، ص ۲۵). در ساری نیز یکی از مدارس علمیه در زمان رضاخان به مدرسۀ دخترانه تبدیل شده و تا سا ل۱۳۲۶ یکسره به همان شکل مانده بود، وقتی نواب صفوی خبر آن را شنید، همراه سی نفر به ساری رفت و وارد آن مدرسه شد و به سخنرانی پرداخت. مسؤولان شهر ابتدا قول همکاری دادند. اما اندکی بعد نواب را دستگیر و یازده روز زندانیش کردند. سپس وی را تا تشکیل دادگاه آزاد کردند، اما وی به تهران آمد. پس از آن این پرونده همچنان ماند تا آنکه وی به جرم ورود به زور به دبستان، به دو سال زندان محکوم شد. به بهانه همین سابقه بود که نواب در دولت مصدق قریب به بیست ماه زندان محکوم شد. بنگرید: فدائیان اسلام، تاریخ عملکرد، اندیشه، ص ۶۶-۶۸. [۳۱] هواداری از آلمان‌ها نیز که در اواخر دورۀ رضاشاه در ایران ترویج شده بود و به دلیل انتقال آن از عثمانی به ایران، گاه صورت دینی - مبارزاتی هم به خود گرفته بود، به طوری که گویی آلمان‌ها مدافع اسلام شده‌اند، سبب می‌شد تا در تهران، تلاش‌هایی هم صورت گیرد تا نشان داده شود اسلام با مرام نازی ارتباطی ندارد. کتابچه‌ای بدون هویت مؤلف و ناشر با نام «آیین اسلام و مرام نازی» قاعدتا در حوالی سال ۱۳۲۴ در تهران ضمن ۳۰ صفحه چاپ شده و به مقایسه دیدگاه‌های موجود در مرام نازی با عقاید و شریعت اسلام بر آمده است. در پایان چنین نتیجه‌گیری شده است: چنین نتیجه می‌گیریم که مرام نازی از هر جهت مخالف اسلام بوده و بر علیه شالودۀ این آیین شریف کلنگ می‌نوازد و در پشت پرده‌های صخیم تبلیغات دروغ و با قلبی سیاه ولی زبانی شیرین، با عملیات تبهکارانه خود با تمام قوا کوشش می‌کند این دین مقدس را از بین ببرد.