نظر فرقه‌های اشعریه درباره قدر
فرقه اول جبریه خالص است. و می‌گویند: تأثیری برای قدرت انسان در افعال و صفاتش وجود ندارد، بلکه خداوند فعل انسان را با قدرتش خلق می‌نماید، و انسان برای افعالش قدرتی را که متعلق به آن است خلق می‌کند و همراه با خلق قدرت از طرف خداوند حادث می‌شود و مقدم به آن نیست، و تأثیری در آن ندارد، و این قول اشعری و پیروانش است، ولی جمهور محققین متأخر مخالف این نظر هستند، رازی در کتاب «النهایة» چنین گفته: «معتزله می‌گویند: اگر افعال انسان با قدرت خداوند به وجود آید، مدح و ذم و امر و نهی معنای ندارد، سپس می‌گوید: به دو طریق جواب داده‌اند:
اول: طریق اشعری: می‌گویند: قدرت انسان غیر مؤثر است، و اما امر و نهی؛ عادت خداوند بر این است هر گاه انسان اطاعت را اختیار کند بدنبال اختیارش خداوند اطاعت را در او خلق می‌کند، و همچنین گناه نیز این طور است. و اگر به این معنا حاصل شود البته امر و نهی پسندیده است، و در دنباله می‌گوید: اگر این طور است، تکلیف و امر و نهی بخاطر این بوده است چون از اختیار یکی از مقدورها نه دیگری حاصل شده است، و اگر ممکن ایجادی نباشد گفته نمی‌شود: ترجیح یک از متعلقات اراده بر دیگری است.
دوم: اگر بواسطه انسان واقع شود به تأثیر قدرت انسان اعتراف کرده‌اید، و اگر بواسطه خداوند واقع شود، ترجیح آن اصلاً درست نیست به انسان نسبت داده شود، چون ما می‌گوئیم: ترجیح یکی از تعلیق‌ها بر دیگری چه در حق خداوند و چه در حق انسان اصلاً امری ثبوتی نیست تا از نسبت دادنش به انسان آنچه که لازم می‌گرداند اعتراف به تأثیر قدرت انسان است لازم بیاید ، چون این اگر امری ثبوتی باشد وقوع آن نیز با اختیار است پس تسلسل لازم می‌آید و این در کتاب‌های آنان معین و مصرح است و قابل تأویل نیست، و بیان می‌دارند که مذهب جبریه صرف بر این است که انسان مختار است، و بخاطر اختیار بد مستحق ذم و عذاب و امر و نهی می‌شود. و با این از قول معتزله رهایی می‌یابیم: آنان کار بیهوده و زشت و ظلم را «بخاطر باور به خلق افعال» بر خداوند جایز می‌دانند. و این از جهتی مانند قول جاحظ و ثمامه بن اشرس است که می‌گویند: به غیر اراده برای انسان فعل دیگری نیست، هر دو از دانشمندان بزرگ معتزله هستند.
رازی در اینجا ذکر می‌کند: انسان نزد «داعی» که وجوب را ترجیح می‌دهد: مختار است، چنانچه معتزله می‌گویند: بر خداوند واجب است در حکمتش واجب را انجام دهد و در عملش کار زشت را ترک کند، و این وجوب منافی ثبوت اختیار نیست، و می‌گوید: و می‌توانیم بگوئیم: معتزله به دو دلیل نفی اختیار نمی‌کنند:
اول: «داعی» در نزد معتزله واجب کننده نیست، دوم: معتزله مانند این قول را نسبت به خدا در افعالی که به نظر آن‌ها بر خدا واجب است می‌گویند، و مقتضای این قول: غیر مختار بودن خداوند نزد آنان نیست
می‌گویم: بلکه این را در حق انسان نیز در چند جا می‌گویند:
الف: اقامه برهان از نظر عقلی بر تحسین و تقبیح.
ب: اگر عاقل در بین دروغ و صداقت مختار شود، و سود هر دو مساوی باشد بصورت وجوبی صداقت را انتخاب می‌کند، بلکه در تمام افعال انسان این طور می‌گویند، چنانچه رازی در مناقشاتش با آن‌ها بر اینکه ما افعال و تصرفات داریم به آن اشاره می‌نماید، و دلیل بر آن می‌آورند که در صورتی افعال واقع می‌شود عامل آن وجود داشته باشد و در صورتی منتفی می‌شود مانع آن وجود داشته باشد.
رازی می‌گوید: این مقصود کسانی است که می‌گویند «داعی» واجب کننده است، چون اگر واجب کننده نبود آنچه که را ذکر کردند هرگز ممکن نبود، و اتفاقی یا اکثری بود، و اگر این طور بود حجت و دلیل بر آنان نبود، و اما قول آنان درباره وجوب: منظور از آن وجوب همیشگی است نه وجوب اضطراری، و به آن تصریح کرده‌اند، و می‌گویند: معنای این وجوب منافاتی با اختیار ندارد رازی می‌گوید: قول به اینکه وجوب منافی با اختیار است خارج از اسلام است، چون آن در حق خداوند لازم می‌آید، و باید این نکته شناخته شود و مدار بر آن است، و رازی می‌گوید: جبر حق است، و عبارت از: وجوب وقوع فعل انسان در هنگام ترجیح «داعی» بخاطر منتفی بودن اختیار می‌باشد، و در چند جا تصریح می‌کند: قول به وجوب فعل در هنگام ترجیح «داعی» موجب نفی اختیار نیست، پس با این جمله ثابت شد منظور جبریه به جبر و خلق افعال به این معنا نیست که معتزله از آنان برداشت کرده‌اند، و با وجود تصریح آنان به مقصودشان، حرام است به غیر آن نسبت داده شوند.
فرقه دوم: از اشعریه که رئیس آنان ابوبکر باقلانی است: باور و عقیده به کسب دارند، و معنای «کسب» در نزد آنان عبارت از استقلال قدرت خداوند در ایجاد ذات افعال انسان است که به حسن و قبح توصیف نمی‌شود و انسان بر آن مستحق پاداش و عذاب نیست، و مستقل بودن قدرت انسان به صفات افعالی است که به حسن و قبح توصیف می‌گردند، و بر آن مستحق پاداش و عذاب می‌شوند.
مثال: اصل حرکت در نزد آنان از خداوند است، و اما آن حرکت به صفت خاصی مانند نماز یا زنا توصیف شود اثر قدرت انسان است، و این نزدیکترین قول به اقوال معتزله است، چون بیشتر معتزلیان می‌گویند: تأثیری برای قدرت انسان جز در صفات فعل نیست، لیکن معتزله درباره قدرت خداوند نیز می‌گویند، جز در صفات مؤثر نیست، ذوات در عدم ثابت است و عدم غیر موجوداست، و ثبوت به معنای وجود نیست، در بین ثبوت و وجود تفاوت قائل هستند، و می‌گویند: صفت به تنهایی غیر مقدور است، بلکه مقدور قرار گرفتن ذات بر آن است، و منظور این است: معتزله مانند این فرقه اشعری می‌گویند: ذات افعال برای انسان غیر مقدور است، لیکن این فرقه می‌گویند: مخلوق از افعال انسان است، ولی معتزله می‌گویند: در عدم و قدم ثابت است و نه برای خالق و نه برای مخلوق مقدور نیست، این فرقه می‌گویند: ما مانند معتزله در برخی چیزها هم عقیده هستیم، می‌گوییم: انسان در ذات فعل غیر مؤثر است، معتزله نیز این طور می‌گویند و می‌گوییم: انسان در صفت حسن و قبح مؤثر است، معتزله نیز این طور می‌گویند، و بیشتر معتزلیان می‌گویند: افعال ذاتاً زیبا و زشت نمی‌شود بلکه بخاطر واقع بودنش بر شیوه‌ها و اعتبارها است، چون ذوات افعال انسان یکی است، و همگی به حرکت یا سکون بر می‌گردند، و هر دو فرقه می‌گویند: حرکت و سکون به یک معنا بر می‌گردد، و آن ماندن «متحّیز» در جهت است چون سکون ماندن «متحّیز» در دو وقت یا بیشتر است، و حرکت ماندن «متحّیز» در جهتی بدنبال ماندن در جهتی دیگر است.
و به همین خاطر: ماندنش در اول، وجود اگر انتقال پیدا کند یا در وقت دوم معلوم شود به نام «کون مطلق» نامگذاری کرده‌اند، و منظورشان از آن: این است کون مطلق حرکت نیست چون پیش از آن در جهت دیگری نمانده است و این شرط تسمیه به «حرکت» است، و سکون نیز نمی‌باشد چون کمتر از دو وقت مانده است، پس تمام افعال انسان‌ها به یک چیز بر می‌گردد، و آن ماندن در جهت است.
رازی در بررسی این بحث می‌گوید: حرکت «کون» در جهت دوم و در وقت اول است، و سکون «کون» در وقت دوم و جهت اول است، و با این تعریف شناخته می‌شود که افعال ذاتاً زیبا و یا زشت نیست چون لازم می‌آید همگی با هم زشت باشند، و همچنین لازم می‌آید غیر اجسام و رنگ‌ها از افعال خداوند نیز زشت باشد، و بر سخن متکلمان که می‌گویند: مرجع کتاب به لبث و ماندن است اشکالات فراوانی وارد می‌شود، و رازی در کتابش به برخی از آن اشاره می‌نماید، و اگر کسی تماشای کتاب‌های آنان کرده باشد می‌بیند عامل روی آوردن آن‌ها به این قول: این است که می‌گویند: حرکت و سکون ثبوتی هستند، و هیچ کدام عدمی نیستند و هنگامی که این را شناختید برای شما معلوم شد آنچه که قاضی ابوبکر با قلانی ذکر کرد برای معتزله و تمام متکلمین لازم است. چون ماندن «متحیز» در جهتی ضروری است و انسان نمی‌تواند غیر آن را اختیار نماید.
پس ثابت شد خداوند آن را انجام داده است، و در نزد آنان ثابت گردید افعال انسان‌ها همگی به ماندن «متحیز» در جهت بر می‌گردد، پس ثابت شد ذات افعال انسان‌ها فعل خداوند است، و اختیار آنان تنها بر کسب این فعل با هیئت مخصوص اطلاق می‌شود، و اطلاق آن بر مقاصد متفاوت منشأ حسن و قبح و امر و نهی و پاداش و مجازات است، و معتزله بر خلاف قاضی ابوبکر می‌گویند: قدرت انسان در صفت وجود فعل و سایر صفاتش مؤثر است، ولی قاضی ابوبکر می‌گوید: در صفت حسن و قبح مؤثر است ولی در صفت وجود مؤثر نیست، لیکن معتزله می‌گویند: صفت وجود منشأ حسن و قبح، و امر و نهی، نمی‌باشد بلکه منشأ آن صفت حسن و قبحی است که قاضی آن را از آثار قدرت عبد دانست، پس ثابت شد آنان در جای که اتفاق بخاطر ترک گناه واجب باشد اتفاق نظر دارند، این را به خاطر بسپار، و راز مسأله در این است.
فرقه سوم: از اشعریه می‌گویند: قدرت انسان با باور و (معین) مؤثر است. رازی می‌گوید: ممکن است این قول ابو اسحاق اسفراینی باشد، و این قول از قول فرقه دوم بیشتر به معتزلیان نزدیک‌تر است، چون اثر در صفت وجود را برای قدرت انسان ثابت می‌نمایند، و معتزله تنها قول: «جواز دو مقدور در بین دو قادر» آنان را نمی‌پذیرند، لیکن رهبر معتزلیان بنام ابو حسین بصری این را می‌پذیرد، و زمانی که فعل یکی باشد و فاعل چند تا درست است از یکی از آن‌ها بصورت زیبا و از دیگری بصورت زشت واقع شود، و در کتاب «الأصل» [۷۹۷]به تفصیل در این باره بحث کرده‌ام، ولی بخاطر آشکار بودن آن بر خوانندگان در اینجا بصورت اختصار ذکر کرده‌ام.
فرقه چهارم: از اشعریه امام الحرمین ابو المعالی جوینی و پیروانش است، ایشان مانند معتزلیان می‌گویند: قدرت انسان در ذات فعل و همۀ صفات فعل از صفت وجود و صفت حسن و قبح مؤثر است، بلکه حتی از معتزله پا را فراتر نهاده‌اند، چون معتزله بجز ابو حسین بصری می‌گویند: قدرت انسان در صفت وجود مؤثر است نه در ذات، اما این فرقه بر خلاف معتزله می‌گویند: انسان در افعالش غیر مستقل است چون بنظر آنان قدرت مؤثر نیست مگر اینکه «داعی» وجود داشته باشد، و «داعی» به نظر تمام فرقه‌ها و معتزله از خداوند است، لیکن «داعی» در نزد این فرقه انسان را از اختیار خارج نمی‌کند، ولی به نظر آنان فعل با اختیار قطعی و بدون تردید نزد او واقع می‌شود، مانند آنچه معتزله در افعال واجب بر خداوند و غیره که قبلاً ذکر کردیم باور داشتند، و نظر آن‌ها در این مسأله با ابو حسین بصری یکی است، او نیز درباره «داعی» این نظر را دارد، پس معتزلیان چرا سرزنش و نکوهش جوینی می‌کنند ولی سرزنش ابو حسین بصری نمی‌کنند، و به یکی جبر نسبت می‌دهند و به دیگری نسبت نمی‌دهند؟ آیا این تعصب نیست؟ و چه زیباست [۷۹۸]:
ترجمه شعر: چشم رضایت از هر عیبی ناتوان است
اما چشم انتقاد بدی‌ها را نمایان می‌کند
و این مسأله را در کتاب «العواصم» [۷۹۹]بخاطر نیاز شدید به شناخت آن به تفصیل توضیح داده‌ام، و دلایل زیادی بر برائت اهل سنت از نفی اختیار بشیوه‌ای که ممکن است خواننده را خسته نماید ذکر کرده‌ام، چون مشاهده کردم فرقه‌ها در این باره متعصب هستند و مسلمانان را کافر می‌دانند، و بخاطر اختلاف در این باره آنان را گمراه می‌دانند، و آراء آنان به هم نزدیک است، مثلاً جبریه: اختیار برای انسان را تأیید می‌کنند.
و معتزلیان «بخصوص ابو حسین بصری و پیروانش» مانند جوینی و یارانش می‌گویند: انسان در افعالش غیر مستقل است، و تنها از نظر لفظ با هم اختلاف دارند، و کسی که بخواهد مقصود آن‌ها را درک کند باید سخنان‌شان را از اول تا آخر مورد بررسی قرار دهد. و با انصاف و مهربانی نسبت به مسلمانان در این باره بررسی و تحقیق نماید و مانند کسانی رفتار نکند که درباره آنان گفته شده است:
ترجمه شعر: پناه می‌بریم به خدا از قومی که اگر از خیری مطلع شوند آن را
پنهان می‌دارند و اگر از شری مطلع شوند آن را آشکار می‌نماید
سپس تمام معتزلیان در مسأله «مشیئت» مخالف اهل سنت هستند و می‌گویند: انسان‌ها در افعال‌شان مشیئت دارند و خداوند در آن مشیئتی ندارد، و حقیقت آن چیزی است که انسان می‌خواهد نه آنچه که خدا می‌خواهد، و اما اهل سنت به اجماع می‌گویند: مشیئت در افعال انسان برای خداوند است، و اختلاف در این مسأله نیست نه مسأله اول، و شایسته‌تر این بود که «معترض» بجای مسأله اول این مسأله را می‌آورد، و اما چون معترض از ذکر آن خود داری نموده ما نیز از آوردن آن پرهیز می‌کنیم، چون من جواب دهنده هستم نه شروع‌کننده، لیکن بخاطر اینکه خواننده فکر نکند که در بین اهل سنت و معتزله از هر جهتی تسویه قائل بوده‌ام و به موارد اختلافی بین آن‌ها جاهل هستم به این مسأله می‌پردازم.
برخی از علماء تلاش کرده‌اند در بین اهل سنت و معتزله پیوند و وصلت ایجاد نمایند، و توضیح می‌دهند که معتزله می‌گویند: خداوند خواسته است مشیئت را برای انسان‌ها قرار دهد و مقصودشان را فراهم نماید، و خلاصه آن: معتزله می‌گویند: خداوند خواسته است دنیای تکلیف دنیای خلوتی میان مکلف و اراده‌اش باشد، گویا او آنچه را که مکلفین اراده می‌کنند اراده می‌کند، و بهمین خاطر خداوند مغلوب نیست، و در این اشکالاتی هست لیکن جای ذکر کردن آن نیست، و بصورت خلاصه: معتزله تعارض اراده خداوند و اراده انسان را در فعل معینی جایز می‌دانند، و تأثیر اراده انسان بر خلاف خداوند را در آن فعل واجب می‌دانند، ولی اهل سنت آن را درست نمی‌دانند، پس امکان پیوند بین کلام آنان در این مسأله ممکن نیست، بلکه امکان توجیه کلام اهل سنت به آنچه که ذهبی در ترجمه عکرمه از کتاب «المیزان» [۸۰۰]می‌آورد وجود دارد: که می‌گوید: از عکرمه روایت است که از او پرسیدند: چرا خداوند «متشابه» را نازل کرد؟ گفت: تا با آن گمراه کند.
ذهبی می‌گوید: «چه عبارت بد و زشتی!! خداوند آن را نازل کرد تا بسیاری را با آن هدایت و بسیاری را گمراه نماید، و جز فاسقان با آن گمراه نمی‌شوند».
و اگر چیزی بر این منوال خارج شود و با علل معقول مستدل شود معتزله از آن دور نمی‌شوند، و در جای دیگر برای اهل سنت دلایلی توضیح داده‌ام که بر معتزلیان لازم می‌گرداند «با وجود ماندن بر قاعده تحسین و تقبیح عقلی» از آنان پیروی نمایند، و دلایل بسیار مستدلی است، و بر انسان زیرک در قرآن پنهان نیست مانند:
﴿وَلَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْرًا لَأَسْمَعَهُمْ وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَهُمْ مُعْرِضُونَ٢٣﴾[الأنفال:۲۳].
«اگر خداوند نیکی در ایشان سراغ می‌داشت، به گوششان می‌رسانید، و اگر به گوششان می‌رسانید سرپیچی می‌کردند؛ چرا که ایشان روگردانند».
﴿وَمَا يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفَاسِقِينَ٢٦﴾[البقرة: ۲۶].
«اما خدا جز کجروان و منحرفان را با آن گمراه نمی‌گرداند». و غیره
و بدرستی در این مسأله بر معتزله لازم است که به محض دستورات شریعت برگردند و تحسین و تقبیح عقلی را در بعضی مواقع حساس و دقیق که بخاطر پیچیدگی و ابهام و عدم نفوذ ذهن امکان خطای عقل در آن وجود دارد کنار بگذارند. این را به یاد بسپار.
توهم چهاردهم: «معترض» می‌پندارد که آنان «قدر ضروری» در شکر خداوند «منعم» را مردود می‌دانند، و اصلاً این طور نیست، آنان در علم اصول در این مسأله: درباره وجوب شکر نعمت دهنده‌ای که خداوند است از جهت عقلی مناقشه دارند، و همراه با آن به وجوب شکر از جهت شرع اعتراف می‌نمایند، و به قطعی می‌گویند: کسی که بگوید شکر خداوند واجب نیست کافر است، ولی در شناخت شکر در حق خداوند از جهت عقلی پیش از شرع اختلاف دارند، چون خداوند از شکر ما بی‌نیاز است، و نمی‌تواند از شکر ما استفاده نماید و با ترک کردن شکر ضرری به او نمی‌رسد، و با وجود آن انسان در شکر خداوند مشقت و سختی می‌بیند، و می‌گویند: اگر قضیه شکر را از نظر عقلی بررسی نمائیم نمی‌توانیم بصورت قطعی چنین چیزی را واجب بدانیم، جوینی در «البرهان» [۸۰۱]می‌گوید: «دلیل قاطع بر بطلان آنچه که باور دارند این است: که شکر برای شکر گذار رنج و محنت است و به خداوند نیز سودی نمی‌رساند، پس عقل چگونه حکم به وجوب آن می‌کند»؟
اگر بگوئید: در وجوب شکر منعم در شاهد از لحاظ عقلی مخالفت کرده‌اند، پس دفع ضرورت عقلی کرده‌اند.
می‌گویم: این طور نیست، آنان آنچه که در طبیعت از زیبائی شکر و زشتی نقیضش هست می‌شناسند، و تنها اختلاف آنان در سرزنش زودرس. و مجازات دیررس بر آن است، و بر فعل چیزی که عقل آن را ناپسند می‌داند می‌باشد، و با وجود آن اعتراف می‌کنند که صفت نقص بر خداوند جایز نیست، و به همین خاطر می‌گویند: عقل منزه بودن خداوند از دروغ را درک می‌کند، چون دروغ صفت نقص است، و محل و مناقشه آنان در چیزی است که از نظر عقلی فاعلش مستحق صفت نقص و پیش از ورود شرع است، و این موضوع اختلافی در مهمترین مسائل تحسین و تقبیح عقلی است چنانچه رازی آن را از اشعریه، و امام یحیی بن حمزه از زیدیه در کتاب «التمهید» روایت می‌کنند.
تهمت پانزدهم: معترض می‌پندارد: که اهل سنت «تکلیف به چیزی که در طاقت و قدرت بشری» نیست، جایز می‌دانند، و این چنین نیست، چون تنها اشعری و رازی چنین می‌گویند، و اختلاف شدیدی در نقل مذهب اشعری در این باره وجود دارد، و علما آن را مردود دانسته‌اند، و دلایل آنان را باطل دانسته‌اند و قبلاً گفتم اگر بر آنان نظرات دیگران الزامی باشد، باید بسیاری از مذاهب باطل بر معتزله و زیدیه الزامی باشد، و غزالی آن را مردود دانسته است، و جوینی در «البرهان» بر بطلان این قول خیلی دلایل آورده است [۸۰۲]. و ابن حاجب در کتاب «مختصر المنتهی» [۸۰۳]و همچنان شارحان اشعری آن دلایل زیادی آورده‌اند. و در جای آن توضیح داده شده و معروف است، و بخاطر تفصیل آن را ذکر نکردیم.
[۷۹۷] ۷/۱۲/۴۷. [۷۹۸] شعر از عبدالله بن معاویه بن عبدالله بن جعفر بن ابی طالب است، «الکامل» (۱/۱۷۸). [۷۹۹] ۷/۷۴. [۸۰۰] (۴/۱۴). [۸۰۱] ۱/۹۴. [۸۰۲] ۱/۱۰۴. [۸۰۳] ۱/۱۴۳ همراه با بیان المختصر.