مراتب تأویل و تصدیق
مقدمه ششم: در «الأصل» [۹۱۸]شش مرتبه از آن مراتب را ذکر کرده‌ام و به تفصیل توضیح داده‌ام، ولی در این کتاب مختصر سه مرتبه را ذکر نموده‌ام:
مرتبه اول: کلام بر تخیّل حمل می‌شود. و تخیّل عبارت از دیدن قیافه چیزی در بیداری است، و مانند خواب است، لیکن تخیل در حالت بیداری است، و اشعریان آن را جایز می‌دانند. لیکن معتزلیان آن را تنها در خواب، و یا اختلال عقلی بواسطه بیماری و غیره جایز می‌دانند، و کسانی که آن را جایز می‌دانند به دلایلی استناد می‌کنند:
الف: قرآن می‌فرماید:
﴿قَالَ أَلْقُوا فَلَمَّا أَلْقَوْا سَحَرُوا أَعْيُنَ النَّاسِ وَاسْتَرْهَبُوهُمْ وَجَاءُوا بِسِحْرٍ عَظِيمٍ١١٦﴾[الأعراف: ۱۱۶].
«موسی گفت: شما بیندازید. هنگامی که بینداختند، مردم را چشم بندی کردند و ایشان را به هراس افکندند و جادوی بزرگی از خود نشان دادند».
و:
﴿يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّهَا تَسْعَى٦٦﴾[طه: ۶۶].
«چنان به نظرش رسید که بر اثر جادوی ایشان، طناب‌ها و عصاهای آنان تند راه می‌روند».
و این از احوال ساحران و خواص سحر با توجه به نص قرآنی معلوم است، و در آن دلیل بر صحت دیدن چیزی است که در حقیقت وجود ندارد ولی عقل آن را صحیح می‌داند ولی معتزله آن را انکار می‌کنند.
ب: تخیل از علوم ضروری تجربه‌ای است که به صورت تواتر از خلوت نشینان و ریاضت کشان منقول است، آنان مانند آنچه که شخص خوابیده می‌بیند در حالت بیداری می‌بینند، و گفتارهای را بدون دیدن گوینده استماع می‌کنند و فخر رازی در «المفاتیح» می‌گوید: فلاسفه به این اعتراف کرده‌اند، و انکارش نکرده‌اند، و تنها در ماهیت آن مناقشه دارند، و اما انکار آن عناد و انکار ضروریات است، و در آن چیزهای وجود دارد که بر بطلان قول معتزله دلالت می‌کند.
ج: و با ضرورت ثابت گردیده است که گاهی عاقل هوشیار یک چیز را دو تا، و راست را کج می‌بیند، چنانچه خیال می‌کند درخت در آب است، و معتزلیان بر آن اتفاق دارند، و دلالت بر جواز تخیل عاقل به غیر موجود می‌کند، چون همه آن موارد چه در حالت بیداری و یا صحت غیر واقعی نیست. و به خاطر خللی که رخ داده است و عذری که اتفاق افتاده است غیر واقعی مشاهده کرده است.
و ابو حامد غزالی این مرتبه از مراتب تأویل را ذکر کرده است، و حدیث: رؤیت پیامبر در خواب را بعنوان مثال آن آورده است، ولی این مثال برای این مرتبه مطابقت نمی‌کند، چون سخن در حالت بیداری است نه خواب، و همچنین اهل سنت چیزهای را به این تأویل کرده‌اند، لیکن به شرط خواب بوده است.
چنانچه در حدیث حماد بن سلمه از قتاده از عکرمه از ابن عباس روایت می‌کند که: که پیامبر خداوند را بر آن صفت عجیب مشاهده کرد، و ذهبی در شرح حال حماد در کتاب «المیزان» [۹۱۹]آن را توضیح می‌دهد، سپس می‌گوید: «این روایت اگر صحیح باشد رؤیت خواب است».
و از جمله تصریحاتی که در متن حدیث آمده و دلالت می‌کند که در خواب بوده است روایت انس از پیامبر در حدیث معراج است: «سپس به خداوند نزدیک و نزدیکتر شد، تا به اندازه فاصله بین کمانی یا نزدیکتر از آن شد» [۹۲۰]. و از جمله آن، روایت ترمذی از حدیث عبدالرحمن بن عائشساز پیامبر است که فرمودند [۹۲۱]: «در این شب پروردگار به نزد من آمد و گفت: آیا می‌دانید چرا در ملأأعلی مناقشه می‌کنند»؟ روایت است که این در خواب بوده است.
و اما روایت از پیامبر که تصریح در حالت بیداری، و به شیوه تخیل باشد، هیچ محدثی را سراغ ندارم که آن را ذکر کرده باشد بغیر ابن قتیبه [۹۲۲]که در حدیث موسی÷و کور کردن چشم عزرائیل چنانچه ذکر می‌شود می‌گوید: «موسی چشم خیالی و مثالی عزرائیل را کور کرد نه چشم حقیقی، و عزرائیل به حقیقت روحانی خود برگشت و چشمش کور نبود» و این مهمترین تأویل در این حدیث بود، و با وجود آن به این وجه تصریح نکرده است، و اگر این طور بود می‌گفت: در حقیقت موسی چشمی را کور نکرد، بلکه این طور خیال کرد، و اگر چنین قصدی داشته باشد عبارتش بر آن دلالت نمی‌کرد.
و احادیثی صراحتاً وقوع این وجه را جایز می‌داند، ولی بشیوه تصریح از پیامبر نه تأویل از محدثین آمده است، و بهمین خاطر آن را از جمله تأویل محسوب نمی‌کنم.
و همچنین حدیث: مشاهده کردن آب و آتش همراه دجال این طور است، و آتش دجال آب است و آب آتش است، و این حدیث صحیحی است و از چند طریق روایت شده است.
در حدیث حذیفهسآمده است [۹۲۳]: «و اما آنچه که مردم فکر می‌کند آتش است آب گوارا است، آنچه که فکر می‌کنند آب است آتش سوزان است، و اگر هر کدام از شما آن را مشاهده کردید وارد آتش شوید، چون آن آتش آب گوارا است.
و همچنین در حدیثی طولانی که صفت روز آخرت را ثابت می‌کند آمده: «برای هر فرقه‌ای معبودش پدیدار می‌شود و به دنبال او راه می‌روند تا وارد جهنم می‌شوند، و برای کسانی که عیسی را پرستش می‌کردند همانند عیسی پدیدار می‌شود و به دنبال او می‌روند تا وارد جهنم می‌شوند» [۹۲۴].
و غزالی حدیثی را که پیامبر (در هنگام نماز خورشید گرفتگی) بهشت و جهنم را به او نشان داده بودند از این قبیل محسوب می‌کند [۹۲۵]، لیکن غزالی تأویل خود را بر آنچه که در حدیث آمده قرار داده است: که بهشت و جهنم را در اندازه مساحت حیاطی به پیامبر نشان داده‌اند، و می‌گوید: طبق اندازه واقعی غیر ممکن است که بهشت و جهنم در اندازه حیاطی به او نشان داده شود.
می‌گویم: این زیاده ای که غزالی ذکر کرده است در «صحاح سته» ذکر نشده است [۹۲۶]ولی ابن اثیر در «النهایة» [۹۲۷]آن را ذکر کرده است، و تردیدی نیست که ابن اثیر گاهی حدیث‌های ضعیف را در «النهایة» [۹۲۸]ذکر کرده است.
و اگر این صحیح باشد مثال خوبی در این معناست. و اگر صحیح نباشد مانعی بر قواعد محدثین در رؤیت حقیقی وجود ندارد، و این باب گسترده‌ای است، و در نزد کسی که تأویل را دوست دارد انواع تأویل ممکن است، و الله اعلم.
مرتبه دوم: کلام بر مجاز لغوی حمل می‌شود، و بیشتر تأویل‌ها بر آن می‌چرخد، و در آن: جلی، دقیق، نزدیک، گنگ وجود دارد، و مجاز: یا مرسل و یا استعاره است، مرسل: آنست که علاقه در آن مشابهت نیست مانند: بکار بردن «دست» در نعمت و قدرت، و اقسام زیادی دارد، استعاره: آنست که علاقه در آن مشابهت است، و بر سه قسم است: ۱- مطلقه ۲- مجرده ۳- مرشحه، مطلقه: آنست که از صفات مشبه و مشبه‌به در آن ذکر نشده باشد، مجرده: آنست که از صفات مشبه در آن ذکر شده باشد مانند: شیری که سلاح به دوش داشت، مرشحه: آنست که از صفات مشبه‌به در آن ذکر شده باشد مانند: و یال دارد و ناخن‌هایش کوتاه نشده است [۹۲۹].
قرینه‌های مجاز سه تا هستند: ۱- عقلی ۲- عرفی ۳- لفظی، و در مقدمه چهارم مثال‌های آن را ذکر کردم. و هنگامی که این را شناختید بدان که: اگر قرینه نزد مناقشه کنندگان معروف باشد، یا دلیل قطعی «موجب یقین» بر آن وجود داشته باشد مبالغه در «مجاز» زیباست، و داخل باب «عمومیت» در موارد و لغز در خطاب نیست، و این نظر متکلمین است، و دلیل قطعی آشکار یا پنهان باشد فرقی نمی‌کند، و به نظر محدثین: اگر قرینه نزد مناقشه کنندگان معروف باشد مجاز زیباست و مشکل بر طرف می‌شود و راز در این نکته است: «ظهور و پنهانی قرینه» و بیشتر اختلاف متکلمین و محدثین در «تأویل» روی این نکته است، و متکلمین قرینه مجاز را در بسیاری از آیات و احادیث «صفات» عقلی می‌دانند، و اگر از آنان در این پرسش نمائید، تلاش می‌کنند با نظر در مسائل ریز علم معقول «که علمای علم معقول درباره صحت آن با آن‌ها مناقشه می‌کنند» این قرینه‌های عقلی را ثابت نمایند، پس چگونه صحابه و عرب‌های معاصر آنان از این خبر داشته‌اند؟
و هر کسی که در علم نظر و علم تاریخ تحقیق و تفحص کرده باشد از مجموع این دو علم ضروری پیدا می‌کند که این علوم در عصر صحابه نبوده است، در این وقت بر متکلمین اشکال وارد می‌شود، چون اگر بگویند: مسلمان آن عصر بدون دلیل تأویل می‌کردند، و بدون قرینه باور به «مجاز» داشتند اصلاً واقعیت ندارد. و باب عقیده قرامطه و مذهب باطنیه را «که مسلمانان بر بطلان آن اجماع دارند». باز می‌گذارد، و اگر بگویند: مسلمانان آن عصر دلایلی که متکلمین را به تأویل واداشته است شناخته‌اند این عناد علمای آن دوره است که آن را شناخته‌اند، متکلمین این قول دوم را می‌گویند و مدعی هستند که صحابه بصورت کلی در «علوم عقلی» مشارکت داشته‌اند، و رازی در رد آن می‌گوید: شناخت کلی غیر صحیح است، چون برهان اگر از ده مقدمه تشکیل شده باشد، انسان آگاه به آن، نمی‌تواند مقدمه دیگری به آن اضافه کند، و انسان نادان نمی‌تواند با نه مقدمه از آن علم و آگاهی پیدا کند. و این کلامش حق است و گریزی از آن نیست، و اما اگر متکلمین ادعا کنند که صحابه بصورت گسترده در علم کلام ممارست کرده‌اند عناد بزرگی است، و یا ادعای مشارکت بصورت کلی نمایند عذر غیر مقبولی است، و به همین سبب محدثین به ایمان محض و ترک غوطه‌ور شدن در دریای تأویل روی آورده‌اند، و در دنباله بیشتر در این باره بحث خواهد شد، وگوشه‌های از آن قبلاً توضیح داده شد.
فائده این کلام: این است هر گاه قرینه نزد گوینده و شنونده معروف و مشهور باشد لغویان در مناسب بودن مجاز با هم اختلافی ندارند، و محدثین و متکلمین در اینجا با هم توافق دارند، بلکه فراموش کردن تشبیه بلیغ‌تر و فصیح‌تر است، هنگامی که زید را به شیر توصیف کنید، جایز است که تمام صفات شیر به او نسبت داده شود چنانچه شاعر می‌گوید: شیری اسلحه به دوش و عصبانی نزد من است و یال دارد و ناخن‌هایش کوتاه نشده است [۹۳۰]. و مردی را به یال و ناخن‌های دراز «که صفات شیر است» توصیف کرده است، و همچنین اگر شما مردی شجاع را به تمام صفات و اسماء شیر توصیف کنید، و به جای او بچه شیر را ذکر کنید جز زیبائی به «مجاز» افزوده نمی‌شود، و در زبان عربی تأویل آن دشوار نیست.
علمای علم معانی می‌گویند: بخاطر فراموش کردن تشبیه تعجب در قول شاعر درست است:
ترجمه: از جای خود برخاست و در برابر خورشید سایبان من شد
کسی که نزد من از جانم عزیزتر است
برخاست و سایبان من شد شگفتا!
خورشید مرا از خورشید سایبانی می‌کند.
و به همین سبب نهی از تعجب در قول شاعر درست است:
از فرسودگی زیر پیراهنش شگفت زده نشوید [۹۳۱]
دکمه‌های آن بر روی ما شعله می‌زند [۹۳۲]
گفته‌اند: بر برتری منزلت قرار داده می‌شود آنچه که بر برتری مکان و مقام قرار داده می‌شود علما گفته‌اند: آنچه که بر علو مقام قرار داده می‌شود بر علو منزلت نیز قرار داده می‌شود مانند: و عروج کرد تا جای که نادان‌ها پنداشتند که در آسمان نیازی دارد [۹۳۳].
و علما، معانی و بیان همه آن موارد را ذکر کرده‌اند، و به نظر من آنچه که آنان ذکر کرده‌اند به جمله زیبایی از آنچه که مطابق مقتضای حال است تأکید می‌شود، پس مقتضای آن مبالغه در کشف حق «کلام» است، چون معترض تأویل کردن برخی از احادیث را بخاطر اینکه «در مجاز بودن به مراتب کلام بلیغ‌ها نرسیده است» نمی‌پذیرد، در حالی که تفاوت آن‌ها تنها در آشکار و پنهان بودن قرینه است.
از جمله زمخشری در تفسیر این آیه [۹۳۴]:
﴿أُولَئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلَالَةَ بِالْهُدَى فَمَا رَبِحَتْ تِجَارَتُهُمْ﴾[البقرة: ۱۶].
«اینان رهنمودهای را به گمراهی فروخته‌اند و چنین بازرگانی و معامله آنان سودی در بر ندارد».
«اگر شما بگویید: فروختن ضلالت به هدایت در معاوضه کردن به صورت مجازی بوده است، پس معنای ذکر سود و تجارت جز اینکه گویا در آنجا معامله‌ای بصورت واقع رخ داده است چیزی دیگر را می‌رساند؟
می‌گویم: این از صناعات بدیعی است که مجاز را به بالاترین درجه می‌رساند، و آن: کلمه مجاز ذکر می‌شود، سپس همانند و اشکال و صفاتی به آن افزوده می‌شود تا جای که زیباتر و فصیح‌تر از آن وجود نداشته باشد، و آن عبارت از مجاز «مرشح» است، مانند قول عرب درباره آدم احمق: گویی که گوش‌هایی دل وی ژاژ اخایی را می‌شنود [۹۳۵]، و او را مانند الاغ می‌دانند، سپس بخاطر مبالغه در حماقت وی آن را از «ترثیح تاروم» بزرگ می‌نماید و ادعا می‌کنند که قلب وی دو تا گوش دارد، و آن دو گوش ژاژاخایی می‌شنود تا حماقت او را بصورت حقیقی مانند الاغ بدانند، و امثال آن:
هنگامی که مشاهده کردم عقاب بود (ابن دایه) [۹۳۶]برتری یافته است و در آشیانه‌اش جای گرفته درونم برایش مانند شب تاریک شد و هنگامی سفیدی مو را به عقاب، و موی سیاه را به کلاغ تشبیه می‌کند، بدنبال آن: لانه و جاخوش کردن در آن را می‌آورد، و در جای دیگر از «کشاف» [۹۳۷]ذکرمی‌کند:
عبد عمر و درباره «رداءی» که دارم با من مناقشه می‌کند
ای برادر عمرو بن بکر راحت باش
نصفی از دارائی تو را دارم مواظب باش! با دارایی‌ام از آن نگهداری می‌کنم می‌گوید: منظور از «رداء» شمشیرش است، سپس می‌گوید: با دارایی‌ام از آن نگهداری می‌کنم و از جمله: آیه قرآن:
﴿يُرِيدُونَ لِيُطْفِئُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ﴾[الصف: ۸].
«می‌خواهند نور خدا را با دهان‌هایشان خاموش گردانند».
و «افواه» را به ترشیح «اطفاء» ذکر کرده است، و از مثال‌های زیبایی ترشیح قول معری است:
ترجمه: پرسیدم در بین در و پرتو نور چقدر فاصله هست
از دوری فاصله طولانی شگفت زده شدم
در رؤیای دیدار از تو پوزش می‌طلبم
چون تا صبح شب روی کردم در حالی که بین ما فاصله طولانی است
شاعر هنگامی که در توصیف (رؤیا به دیدار) مجاز بکار گرفته است مجاز را فراموش نموده تا جای که از تأخیر در دیدار پوزش می‌طلبد، و از مان دوستش پرسش می‌نماید، و می‌گوید: فاصله طولانی از او دارد، پس می‌داند که رؤیا بوده است، و می‌داند در یک شب نمی‌تواند چنین مسافتی را طی کند، و در رؤیا درست نیست در روز مسافرت نماید چون وقت بیداری است، و این معنای لطیفی است و بلیغ‌ها را به سرودن وا می‌دارد.
و از سروده‌های که در این معنا از حد غرابت خارج شده است شعر زمخشری است که کنایه از جماع می‌باشد:
ترجمه: و بر شاخه‌های رعنای منبرش هفت بار خطبه خواندم
معانی دلربا و سخن دل نشین داشت
چون او را در نهایت شرف دیده است نفس خویش را به استعاره این چیزها عرضه می‌دارد
شیخ عمر بن فارض سروده‌های در این زمینه دارد که هیچ کسی چنین نسروده است مانند: [۹۳۸]
ترجمه شعر: قلبی داشتم در «جرعاء الحمی»
از دستم رفت آیا دوباره بر می‌گردد؟
و در دشت «وادی سم» به دنبال آن بگردید
ولی در بین «کداء و کدی» است
شاعر هنگامی که در گم شدن قلبش مجاز بکار گرفته است، آن را بر گم شدن حقیقی قرار داده است، و دستور می‌دهد به دنبال آن بگردند و آن مکان را نیز تعیین می‌کند و می‌گوید «کداء و کدی» بوده است [۹۳۹].
و از طولانی‌ترین و زیباترین قصیده در این معنا که شنیده‌ام: قصیده ابو حفص عمر بن فارض صفوی السعدی است که می‌گوید [۹۴۰]:
ترجمه: از یاد معشوق باده نوشیدیم
و پیش از آفرینش «کرم: درخت انگور» با یاد او مست شویم
و معشوق ماه تابان «پیاله شراب» دارد و خورشید به دور او حلقه می‌زند و هلالی است هر گاه با ستارگان در آمیزد شعله می‌زند
و اگر بوی عطر آگین او نبود از نغمۀ خوشش محروم می‌شدیم
و اگر پرتو تابناکش نبود خیال او را تصور نمی‌کرد
و اگر در میان قبیله نامی از او برده شود
همگی مست و خمار می‌شوند، و ننگ و گناهی بر آنان نیست
و از میان قبیله شراب برخاست
و از آن در حقیقت جز نامی باقی نماند
و اگر روزی به خیال کسی خطور کند
شادی در درونش اقامت می‌نماید و غم و غصه کوچ می‌کند
و اگر انسان پشیمان در ته پیاله شرابش بنگرد
پس مانده شراب او را مست می‌کند
و اگر از آن بر روی قبر مرده بریزند
روح بر جسم وی بر می‌گردد و زنده می‌شود
و اگر بیمار از در حیاط کرم: درخت انگور وارد شود
بیماری وی فوراً از بین می‌رود
و اگر لب قوم نائل به لبه پیاله شرابش شود
محاسن وی را برای لب‌هایش به ارمغان می‌آورد
خوشا به اهل میخانه چقدر به دیدار او مست شده‌اند
در حالی که از آن ننوشیده‌اند بلکه قصد آن را کرده‌اند
مواظب باش از نغمه‌های دل ربای
او بی‌نصیب نباشید
و از آن نغمه دل سود و بهره بگیر
چون غنیمت است
و هرگز روزی با اضطراب همنشین نبوده است و همچنین غصه با نغمه دلربا همنشین نبوده است می‌گویند: او را معرفی و توصیف کنید چون که او را می‌شناسید، با اوصافی که دارد نزد من بسیار ارجمند و مانند آب صاف است و آب نیست و لطیف است و هوا نیست و نور است و آتش نیست، و روح است و جسم نیست ملاحظه کن: ترشیح و فراموش کردن تشبیه در این اشعار وجود دارد، ابن فارض هنگامی که در محبت خداوند فرورفته است و در مراتب محبت خداوندی صعود کرده است، این حالت را به حال مست شدنگان تشبیه می‌کند، و اسم «شراب» را برای محبت به استعاره می‌گیرید، سپس استعاره را به «استعاره مرشحه» تبدیل می‌کند و اوصاف و متعلقات شراب را ذکر می‌نماید و تشبیه را فراموش می‌کند، و نوشیدن شراب، و ساقی، و بوی عطرآگین، و نغمه، و خماری، و قرابه شراب، و پوزه‌بند، و ته مانده شراب، و ریختن آن، و درخت انگور «کرم» و حیاطی که در آن درخت انگور است، و نوشیدن از آن، و میکده‌ای که در آن شراب نوشیده می‌شود، را ذکر می‌نماید، و به اهل میخانه خمار بودنشان را تبریک می‌گوید، و حالت خماری و تعارف پیاله شراب و از بین رفتن غصه با آن را بیان می‌کند، و پیاله شراب را به ستاره و ساقی را به ماه تشبیه می‌کند، و...
هر کس فکر کند که این نظم از لغت عرب دور است، سالم و بلیغ نیست، او طبع نازک و قریحه شایسته‌ای داشت، و هر کس اقرار کند که او عربی بلیغ و در بالاترین درجه مناعات بدیعه در علم بلاغه بوده است، باید اقرار کند: محال نیست آیات و احادیثی که خیلی کمتر از آن مبالغه دارد بر «مجاز» تأویل شود، و بطلان قول کسی که مدعی است: مجاز در بسیاری از آن موارد داخل در حد «إلغاز و تعمیة» و درست نبودن آن بر خداوند، و اطلاع نداشتن تمام دانشمندان و علما از ابتدای آفرینش تا ابد به آن می‌باشد» آشکار شد.
ملاحظه کن: کلام «مجاز» در سنت به اندازه آنچه که ذکر کردم از حقیقت دور است.
اگر بگوئید: جایز نیست مبالغه در قرآن و حدیث وارد شود چون دروغ محض است، و جایز نیست دروغ در قرآن و احادیث پیامبر وجود داشته باشد.
در پاسخ می‌گویم: این بی‌خبری از لغت و علم بلاغه است، بلکه جهل به قرآن و سنت است، و برخی از نمونه‌های آن ذکر شد، و نمونه‌های بهتری از آن در قرآن وجود دارد، و اگر تنها این آیه:
﴿إِذَا رَأَيْتَهُمْ حَسِبْتَهُمْ لُؤْلُؤًا مَنْثُورًا١٩﴾[الإنسان: ۱۹].
«که هرگاه ایشان را بنگری چنین می‌انگاری که مروارید غلتانند».
بر «مجاز» و تبرئه شدن آنان از دروغ نازل می‌شد کفایت می‌کرد، ما می‌دانیم کسی که «ولدان احسان» را مشاهده کند گمان نمی‌برد که آنان در زیبایی و درخشش چهره «لؤلؤ منثور» هستند، و توصیف «در» به «منثور» از جمله ترشیح استعاره است.
و همچنین قول نویسنده: (سخنی است اگر با آب دریا در آمیخته شود شیرین می‌گردد و امثال آن) این دروغ نیست، چون گوینده نمی‌خواهد: حقیقت آن را به مخاطب بفهماند، و بیم ندارد که مخاطب خلاف آن را برداشت نماید، و منظورش تنها توصیف کلام به بلاغت است، و می‌داند جز این از سخنش برداشت نمی‌شود، لغویان برای توصیف کلام به زیبایی دو عبارت بکار برده است:
الف: می‌گویند کلام فصیحی یا بلیغی است و غیره
ب: می‌گویند: سخنی است اگر با آب دریا در آمیخته شود شیرین می‌گردد و غیره، و این برعکس دروغ است، و دروغ عبارت از این است: که متکلم می‌خواهد به مخاطب بفهماند که این دروغ راست است، ولی در مجاز برعکس است، و چنانچه علمای «علم بیان» می‌گویند: فرق استعاره و دروغ در همین است، و دلایل و شواهدی زیاد بر علیه معترض که مدعی است این احادیث قابل تأویل نیست، و راویان آن را تکذیب می‌کند ذکر نمودم، و در دنباله معلوم خواهد شد که ادعای وی باطل است.
مرتبه سوم: کلام بنا به دلایلی حمل بر «توهم» می‌شود، و توهم بر چند نوع:
الف: توهم در لفظ این نوع مأثور و صحیح است، از جمله آن فرمایش عائشهل [۹۴۱]درباره: روایت ابن عمر از پدرش از پیامبر جکه فرمودند: «مرده در گور با نوحه‌سرائی بر و شکنجه می‌شود» که می‌فرماید: «سوگند به خداوند هرگز پیامبر نفرموده میت با گریه کسی شکنجه می‌شود بلکه فرموده است: خداوند شکجنه کافر را با گریه کردن بازماندگانش فزونی می‌دهد، و خداوند است که انسان را خندان یا گریان می‌کند و هیچ گناهکاری گناه دیگری را بر دوش نمی‌گیرد، لیکن گوش اشتباه می‌کند».
و آنچه که ذکر شد دلالت بر این دارد: اگر کسی ظاهر حدیثی به نظرش درست نباشد می‌تواند آن را از توهم راوی بداند، و در دوره صحابه پیامبرشدر حق معتبرترین و فاضل‌ترین و پارساترین راوی «که باور به بزرگی و پارسای او داشتند» رخ داده است، گر چه قول مختار صحت آن است.
اما محدثین؛ ذهبی درباره در آغوش گرفتن قبر «ضمه القبر» می‌گوید [۹۴۲]: مانند درد و رنج دنیا مطیع و گناهکار را فرا میگیرد، و اما بنا به اصول معتزله: می‌گویند: هر دردی در مقابل عوض و اعتبار باشد درست است، و هر دو وجه در این حدیث امکان دارد: اما عوض اشکالی ندارد، و اما اعتبار: با توجه به مکلفاتی است که از آن آگاه هستند و برخی از معتزلیان عذاب و درد را تنها بخاطر عوض جایز می‌دانند، ولی آن حدیث: علت عذاب قبر را گریه می‌داند، لیکن بخاری [۹۴۳]و نووی [۹۴۴]گریه را به این تأویل می‌کنند: که میت در حال حیات به آن وصیت کرده باشد، و به شیوه دیگری توجیه شده است:
چنانچه درد و رنج‌های دنیوی مؤثر در استحقاق عذاب نیست، گریه نیز مؤثر در استحقاق عذاب نیست بلکه سبب عذاب است، و حکمت اینکه گریه کردن سبب عذاب است: زجر شدید از گریه کردن است.
و نام بردن درد و رنج به «عذاب» در لغت مشهور است، هر چند قبلاً ذکر شد که در روایت آمده: هر کدام به اندازه‌ای مستحق عذاب خواهند شد، پس جایز است که مستحق عذابی غیر گریه کردن باشد، و گریه کردن به شیوه زجر باشد. و الله اعلم
و تمام این وجوه بر گسترش حکمت خداوندی دلالت می‌کند، و همچنین بر این دلالت می‌کند که نباید فوراً راویان معتبر را به توهم در حدیث نسبت داد، و اگر کسی چنین بگوید گناهی بروی نیست، چون عائشهلاسوه حسنه است و از قبیل: حدیث «قیام الساعة» به اندازه یکصد سال است [۹۴۵]، و مراد از آن روز آخرت نیست، چون پیامبر تنها فرمود: «یکصد سال طی نمی‌شود مگر اینکه ساعت شما فرا می‌رسد» به این صورت در برخی صحاح آمده است [۹۴۶]، و ساعت آنان مرگ بود، و این معنای صحیح قرآنی است.
خداوند درباره نامگذاری مرگ به «ساعه» می‌فرماید:
﴿وَلَا يَزَالُ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي مِرْيَةٍ مِنْهُ حَتَّى تَأْتِيَهُمُ السَّاعَةُ بَغْتَةً أَوْ يَأْتِيَهُمْ عَذَابُ يَوْمٍ عَقِيمٍ٥٥ الْمُلْكُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ﴾[الحج: ۵۵-۵۶].
«کافران همواره دربارۀ آن در شک و تردید بسر خواهند برد تا اینکه وقت ایشان بناگاه فرا می‌رسد، و یا عذاب روز سترون، آنان را در بر میگیرد ملک و فرمانروائی در آن روز مال خداست. او است که میان بندگان خود داوری می‌نماید».
جوهری می‌گوید [۹۴۷]: چون مرگی پس از روز رستاخیز نیست این روز به (عقیم نامگذاری شده است، من می‌گویم: فرموده خداوند: ﴿الْمُلْكُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ﴾بر قول جوهری دلالت می‌کند، پس ثابت شده که «الساعة» در آیه فوق به معنای مرگ است، برخی از کسانی که این حدیث را شنیده‌اند گمان می‌برند منظور از آن روز قیامت است، ابن عمر می‌گوید [۹۴۸]: مردم درباره فرموده پیامبر «یکصد سال» حدس و گمان بردند، در حالی که پیامبر جفرمود: «از کسانی که هم‌اکنون روی زمین هستند پس از یک صد سال کسی باقی نمی‌ماند» و با این فرمایش خواسته است اعلام کند که این قرن به پایان می‌رسد، و ابن عمرستصریح می‌کند که مردم «وهل» کردند، و هل در اینجا: به معنای حدس و توهم در فرمایش پیامبر جاست، ابن اثیر می‌گوید [۹۴۹]: «وهل إلی الشئ إذا ذهب وهمه إلیه»و به معنای ترس و فزع نیز آمده است، ولی این معنا با این قول ابن عمر ملایمت ندارد، چون ابن عمر در پاسخ آنان که «وهل» کردند فرمود: منظور پیامبر تنها پایان این قرن است. و این دلالت بر این دارد که آنان پنداشته‌اند که روز قیامت است، چنانچه احادیثی این معنا را می‌رساند و چه بسا این احادیث از روایت کسانی است که چنین پنداشته‌اند [۹۵۰]. و اگر از این نمونه‌های نادر در برخی احادیث ذکر شود در احادیث صحیح شک و تردید ایجاد نمی‌کند، چون راوی معتمد معصوم از خطا نیست [۹۵۱]، پیامبر جمی‌فرماید: «هر کس عمداً بر من دروغ نسبت دهد جایگاه خویش را در جهنم آماده و مهیا کند» حدیث وعید را بر تعمد مقید کرده است، و علما با اجماع می‌گویند: راوی معتمد و معتبر با اشتباه «جرح» نمی‌شود مگر اینکه [چنانچه قبلاً ذکر شد] [۹۵۲]اشتباهاتش زیاد باشد.
[۹۱۸] (۸/۲۹۰-۳۲۰). [۹۱۹] (۲/۱۱۶-۱۱۷). [۹۲۰] فتح الباری: (۱۳/۴۸۶) از طریق شریک بن عبدالله بن ابی نمو از انس است، و شریک در روایت حدیث اسراء از چند جهت با حافظان حدیث مخالفت نموده است، و حافظ در «فتح الباری» (۱۳/۴۹۳-۴۹۴) آن را ذکر کرده است و بیشتر از ده مورد است، برای نمونه می‌گوید: (اسراء) بصورت خواب بوده است، و یا مانند نزدیک شدن به خداوند، و مشهور در حدیث «جبرئیل بوده است نه خداوند. [۹۲۱] الجامع (۵/۳۴۳)، و عقبه می‌گوید: «این حدیث حسن و صحیح است، و از محمد بن اسماعیل درباره این حدیث سؤال کردم گفت: حدیث حسن صحیح است. [۹۲۲] تأویل مختلف الحدیث (ص / ۱۸۷). [۹۲۳] فتح الباری (۱۳/۹۷)، مسلم شماره (۲۹۳۴). [۹۲۴] فتح الباری (۱۱/۴۵۳)، مسلم شماره (۱۸۲) از حدیث ابو هریرهس. [۹۲۵] فتح الباری (۲/۶۲۷)، مسلم شماره (۹۰۷) از حدیث ابن عباسب. [۹۲۶] و مراد از آن چیزی بود که متعلق به «حدیث کسوف» است و گرنه این لفظ در فتح الباری (۱۳/۲۷۹) کتاب الاعتصام آمده است، و لفظ آن: «سوگند به کسی که جانم در دست اوست در حال نماز بهشت و جهنم را در مساحت حیاطی به من نشان دادند و تا امروز چنین خیر و شری را مشاهده نکرده‌ام. [۹۲۷] (۳/۲۱۲). [۹۲۸] بلکه جایگاه حدیث‌های ضعیف و غریب است. [۹۲۹] زهیربن ابی سلمی «دیوان» (ص / ۴۵). [۹۳۰] دیوان زهیر: (ص / ۴۵). [۹۳۱] الغلالة: زیر پیراهنی موی است که در زیر لباس می‌پوشند، القاموس (ص / ۱۳۴۳) [۹۳۲] ابن طباطبا علوی ت (۳۳۲ هـ) (معاهد التنصیص) (۲/۱۲۹). [۹۳۳] دیوان ابو تمام: (۲/۲۰۰) در ضمن قصیده‌ای است که در مرثیه خالد بن یزید شیبانی سروده است؛ و در دیوان این طور است: عروج کرد تا جای که نادان‌ها پنداشتند که در آسمان منزلگاهی دارد. تبریزی می‌گوید: «در آسمان نیاز دارد» اشتباه است. [۹۳۴] کشاف: (۱/۳۷). [۹۳۵] این دایه: یعنی کلاغ، «المرصع» تألیف ابن اثیر (ص ۱۴۱). [۹۳۶] ص (۲/۳۴۶). [۹۳۷] سقط الزلز: (ص / ۱۲۷). [۹۳۸] دیوان (ص ۲۰۳). [۹۳۹] دو مکان در مکه مکرمه هستند: معجم البلدان (۴/۴۳۹). [۹۴۰] التعلیق: (ص / ۲۴-۴۲۳). [۹۴۱] فتح الباری (۳/۱۸۰)، مسلم شماره (۹۲۹). [۹۴۲] السیر (۱/۲۹۰). [۹۴۳] فتح الباری (۳/۱۸۰). [۹۴۴] شرح مسلم (۶/۲۲۹). [۹۴۵] فتح الباری (۱/۲۵۵)، مسلم شماره (۲۵۳۷) [۹۴۶] با این لفظ نه در صحیح و نه غیر صحیح ذکر نشده است، لیکن امام احمد: (۱/۹۳) و ابو یعلی: (۱/۲۴۵) و طبرانی «الکبیر» (۱۷/۶۹۳) و غیره از ابن مسعود – ولی می‌پندارد هنگام رستاخیز پس از یکصد سال است، و مردم را با آن آزمود، علی÷اشتباهش را به او گوشزد کرد. هیثمی در «المجمع» (۱/۲۰۳) می‌گوید: «احمد و ابو یعلی و طبرانی در «الکبیر و الأوسط» آن را روایت کرده‌اند، و راویانش معتبر هستند، و احمد شاکر در تعلیق بر: «المسند» (۲/۹۳) آن را صحیح دانسته‌اند. [۹۴۷] کتاب صحاحش ((۵/۱۹۸۹). [۹۴۸] ترمذی (۴/۴۵۱) ابوداود/(۴/۵۱۶) می‌گویم این در «صحیحین» از روایت ابن عمر است، و تنها ترمذی و ابو داود آن را روایت نکرده‌اند. [۹۴۹] جامع الأصول: (۳/۵۲). [۹۵۰] التعلیق (ص /۴۴۳). [۹۵۱] قطف الأزهار (ص / ۲۳) تألیف سیوطی، حدیث متواتر است. [۹۵۲] (ص / ۴۷-۱۶۱).