شرح عقیده طحاویه

منشأ گمراهی، مساوی دانستن مشیت و اراده با محبت و رضا است

منشأ گمراهی، مساوی دانستن مشیت و اراده با محبت و رضا است. که جبریه و قدریه این دو را با هم مساوی و برابر دانسته‌اند. سپس با هم اختلاف نظر دارند؛ جبریه می‌گویند: تمام هستی به قضا و قدر خداست، پس هستی و آنچه که در هستی اتفاق می‌افتد، خدا دوست داشته که چنان باشد و بدان راضی است. اما قدریه نفی کنندگان معتقدند که خدا، گناهان را دوست نداشته و مورد رضایت و پسند او نیستند، پس گناهان مقدر و مقرر نیستند، یعنی قضا و قدر خدا به گناهان تعلق ندارد و گناهان خارج از مشیت و خلقت خداوند هستند.

قرآن و سنت و فطرت‌های سالم و پاک، تفاوت میان مشیت و محبت را به خوبی نشان می‌دهند و بر آن دلالت دارند.

آیات مربوط به مشیت و اراده، ذکر شد و آیات مربوط به محبت و رضا، به قرار زیر است:

- ﴿وَٱللَّهُ لَا يُحِبُّ ٱلۡفَسَادَ٢٠٥﴾[البقرة: ٢٠٥] «و خداوند فساد و تباهی را دوست ندارد».

- ﴿وَلَا يَرۡضَىٰ لِعِبَادِهِ ٱلۡكُفۡرَۖ﴾[الزمر: ٧] «و کفر را برای بندگانش نمی‌پسندد».

- خداوند متعال پس از آنکه از شرک و ظلم و گناهان زشت و گناهان کبیره نهی نمود، می‌فرماید: ﴿كُلُّ ذَٰلِكَ كَانَ سَيِّئُهُۥ عِندَ رَبِّكَ مَكۡرُوهٗا٣٨﴾[الإسراء: ٣٨] «زشتی همه اینها نزد پروردگارت ناپسند است».

در «صحیح» از پیامبر  ج روایت شد که آن حضرت فرمودند: «إنّ الله کره لکم ثلاثاً: قيل وقال، وکثرة السّؤال، وإضاعة المال»[٥٣٨] «همانا خدا سه چیز را برای شما ناپسند دانسته است: قیل و قال، زیاد سؤال کردن، و ضایع گردانیدن مال».

و در مسند احمد آمده که پیامبر  ج می‌فرمایند: «إنّ الله يحبّ أن يؤخذ برُخَصه، کما يکره أن تؤتی معصيتُه»[٥٣٩] «همانا خداوند دوست دارد که به رخصتهایش عمل شود همان طور که ناپسند می‌داند که گناهانش انجام گیرد».

از جمله دعای پیامبر  ج این بود: «اللّهمّ إنّي أعوذ برضاك من سخطك، وأعوذ بمعافاتك من عقوبتك، وأعوذ بك منك»[٥٤٠] «خدایا، من از خشم تو به رضای تو، و از مجازات و عذاب تو به عفو و بخشش تو و از تو به تو پناه می‌برم».

پس به پناه بردن پیامبر  ج به صفت رضا از صفت خشم، و به فعل بخشش از فعل عقوبت بیندیش.

پناه بردن اوّل برای صفت است. پناه بردن دوم برای اثر صفت است که بر آن مترتب شده است، سپس همه آن را به ذات خداوند سبحان ربط داده و اظهار داشته که همه آن تنها به خداوند بر می‌گردد نه به غیر خدا.

و بیان داشته که خشم و عقوبتی که از آن پناه می‌برم به مشیت و خواست تو واقع می‌شود و رضا و بخشش تو که به آن پناه می‌برم، نیز به مشیت و خواست توست؛ اگر خواستی از بنده‌ات راضی می‌شوی و او را می‌بخشی و اگر خواستی از او خشمگین می‌شوی و او را مجازات می‌نمایی. پس پناه بردن من از چیزی که از آن بدم می‌آید و از تو می‌خواهم که نگذاری شامل حالم شود، نیز به مشیت و خواست توست. پس هر چیزی که مورد پسند توست و هر چیزی که مورد پسند تو نیست، همه‌اش به قضا و مشیت واراده توست، پس از تو به تو پناه می‌برم. پس از آنچه به حول و قوه و عدالت و حکمت تو واقع می‌شود به آنچه که به حول و قوه و رحمت تو واقع می‌شود، پناه می‌برم. پس از غیر تو به غیر تو پناه نمی‌برم و از چیزی که از غیر مشیت و خواست تو صادر می‌شود به تو پناه نمی‌برم، بلکه هر چیزی که واقع می‌شود از طرف توست.

توحید و معارف و عبودیتی که در این کلمات و عبارات هست جز کسانی که در دانش نسبت به خدا و معرفت خدا و معرفت عبودیت او ریشه دارند، کسی نمی‌داند[٥٤١].

اگر گفته شود: چگونه خدا، چیزی را اراده می‌کند ولی بدان راضی نیست و آن را دوست ندارد؟ و چگونه آن را می‌خواهد وآن را به وجود می‌آورد؟ و چگونه خواست خدا نسبت به آن و ناپسند دانستن خداوند نسبت به آن با هم جمع می‌شود؟

در جواب گفته می‌شود: این سؤال همان چیزی است که انسان‌ها به خاطر آن فرقه فرقه شده و طریقه و منهج و اقوالشان متضاد و مختلف‌اند.

آنچه که خدا اراده کرده، دو نوع است: چیزی را که برای خود اراده کرده و چیزی را که برای غیر خود اراده کرده است:

بدان که آنچه خدا اراده کرده دو نوع است:

چیزی را که برای خود اراده کرده و چیزی را که برای غیر خود اراده کرده است. آنچه که برای خود اراده کرده، ذاتاً مطلوب و مورد پسند خداست و در آن، خیر هست. پس این چیز، مقصود و مورد نظر خداست.

و آنچه که برای غیر خود اراده کرده، گاهی مقصود اراده کننده نیست و از جهت نگاه به ذاتش برای او مصلحتی در آن نیست هر چند وسیله‌ای برای مقصود و مراد خداوند است. پس این چیز از جهت ذات خدا، مکروه و ناپسنداست و از جهت منجر شدن و رسیدن به مرادش، مورد اراده و خواست خداوند است. پس در آن دو چیز جمع می‌شود:

١- ناپسند بودن و مکروه بودن آن برای خدا.

٢- اراده خدا.

و این دو با هم منافات و تعارض ندارند چون هر کدام به چیز جداگانه ربط دارد. این همانند داروی بدبو است، وقتی خورنده دارو می‌داند که شفای او در آن است. و به قطع عضو کسی که بدنش به تحلیل رفته است، وقتی که آن شخص می‌داند که قطع آن عضو سبب می‌شود که سایر اعضای بدنش سالم بماند. یا مانند طی مسافت بسیار سخت است، وقتی فرد مسافر می‌داند که این کار وی را به مقصود و هدف و چیزی که می‌خواهد و دوستش دارد، می‌رساند. بلکه انسان عاقل به ترجیح دادن این کار سخت و ناپسند و اراده آن با ظن راجح اکتفا می‌کند هر چند سرانجام ان کار از روی پنهان ماند، حالا نسبت به کسی که سرانجام کار از وی پوشیده نیست و ترسی از سرانجام کار ندارد، چگونه باید باشد؟ پس خداوند سبحان چیزی را ناپسند می‌داند و بدان راضی نیست و این امر با اراده و خواست خدا جهت تحقق آن کار به خاطر غیر خود، و سبب بودن آن برای کاری که مورد پسند خداست، هیچ منافاتی ندارد.

از جمله این موارد، می‌توان به چند نمونه اشاره کرد:

خداوند ابلیس را آفرید. موجودی که ماده فساد و تباهی ادیان و اعمال و اعتقادات و اراده هاست. موجودی که سبب شقاوت و بدبختی بسیاری از بندگان خداوند است و سبب می‌شود بندگان خدا کاری کنند که پروردگار را به خشم می‌آورد.

موجودی که دائماً تلاش می‌کند تا خلاف آنچه که خدا دوستش دارد و بدان راضی است، به وقوع بپیوندد. با این وجود، همین ابلیس وسیله‌ای برای بسیار از کارهای مورد پسند و رضایت خداوند است که این کارها زمانی تحقق پیدا می‌کند که ابلیس آفریده شود. پس وجود ابلیس نزد خدا دوست داشتنی‌تر از عدم آن است.

یکی دیگر از این موارد، این است که قدرت پروردگار جهت آفرینش چیزهای متضاد، برای بندگان آشکار می‌شود. خداوند این موجودی که خبیث‌ترین و بدترین موجودات است، را آفرید. موجودی که سبب هر شرّ و بدی است و در مقابل ذات جبرئیل قرار می‌گیرد. آن ذاتی که پاک‌ترین و پاکیزه‌ترین و شریف‌ترین موجودات است و ماده هر خیر و نیکی است. ارجمند است خدائی که آفریننده این موجود و آن موجود است. همچنین قدرت در آفرینش شب و روز، درد و درمان، زندگی و مرگ، خوب و بد، نیک و زشت، و خیر و شّر، برای بندگان خدا آشکار می‌شود.

این موارد، بهترین و بزرگ‌ترین دلیل برای کمال قدرت و عزت و فرمانروایی و تسلط خداست، چون او موجودات متقابل و متضاد را آفریده و آنها در مقابل یکدیگر قرار داده و آنها را مورد تصرف و تدبیر خود قرار داده است. پس موجود نبودن بعضی از این آفریده‌ها به طور کلی سبب تحقق نیافتن حکمت و کمال تصرف و تدبیر خداوند می‌گردد.

یکی دیگر از این نمونه‌ها ظهور آثار اسماءقهری خداوند همچون قهار (چیره شونده)، منتقم (انتقام گیرنده)، عدل (عادل)، ضارّ (ضرر رسانده)، شدید العقاب (سخت مجازات کننده)، سریع الحساب[٥٤٢] (سریع محاسبه کننده)، ذی البطش الشدید (دارای انتقام و زور شدید)، خافض (پایین آورنده، خوار کننده)، و مُذلّ (خوار کننده) می‌باشد، چون این اسماء و افعال، کمال است و حتماً باید چیزهایی که این اسماء و افعال بدانها تعلق می‌گیرد و بدانها مربوط می‌شود، وجود پیدا کنند. و اگر جنیّان و آدمیان، سرشت فرشتگان را می‌داشتند، اثر این اسماء ظاهر نمی‌شد.

یکی دیگر از این نمونه‌ها، ظهور آثار نام‌های خداوند است که در بردارنده حلم و بردباری و عفو و بخشش و ستر و گذشتن از حق خود و دادن حق خود به هر کس از بندگانش که بخواهد، می‌باشد. و اگر خداوند چیزهایی که مورد پسندش نیست اما اسباب و وسایل ظهور آثار این اسماء هستند را نمی‌آفرید، این حکمت‌ها و فایده‌ها تحقق نمی‌یافت. پیامبر  ج به این مطلب اشاره کرده آنجا که می‌فرماید: «لو لم تذنبوا، لذهب الله بکم، ولجاء بقومٌ يذنبون، ويستغفرون، فيغفر لهم»[٥٤٣] «اگر شما گناه نمی‌کردید، خداوند شمارا از بین می‌برد و کسانی را می‌آفرید که گناه کنند و طلب مغفرت و بخشش نمایند، پس خداوند هم آنان را می‌بخشید».

یکی دیگر از این نمونه‌ها، ظهور آثار اسماء حکمت و علم است، چون خداوند حکیم و آگاه است. کسی است که چیزها را در جاهای خود می‌گذارد و آنها را در مکان‌های شایسته شان قرار می‌دهد. خداوند چیزی را به غیر جای خودش نمی‌گذارد و آن را در غیر مکان شایسته‌اش که کمال علم و حکمت و آگاهی‌اش اقتضای آن را می‌کند، قرار نمی‌دهد. پس خدا می‌داند که پیام‌های خود را کجا قرار دهد و می‌داند که چه کسی برای قبول این پیام‌ها، صلاحیت دارد و خداوند را به خاطر این که این پیام‌ها به او رسیده، شکرگزاری می‌کند و می‌داند که چه کسی برای قبول این پیام‌ها صلاحیت ندارد. پس اگر خداوند چنین مقدر می‌نمود که این اسباب ناپسند به وجود نیایند، قطعاً حکمت‌های زیادی تعطیل می‌شد و تحقق نمی‌یافت و مسلماً مصلحت‌های بی شماری از بین می‌رفت.

و اگر آن اسباب تنها به خاطر این که در آن شرّ وجود دارد، تعطیل می‌شدند و به وجود نمی‌آمدند، قطعاً خیری که بزرگ‌تر از شرّ موجود در آن اسباب است، تحقق نمی‌یافت.

این به خورشید و باران و بادها می‌ماند که در آنها مصلحت‌ها و منافعی هست که بسیار بیشتر و بیشتر از ضررهای موجود در آنها می‌باشد.

از جمله این موارد، حصول عبودیتِ متنوع است که اگر ابلیس آفریده نمی‌شد، این عبودیت‌ها حاصل نمی‌شدند. مثلاً عبودیت جهاد از دوست داشتنی‌ترین عبودیت‌ها در نزد خداوند سبحان است.

اگر همه انسان‌ها مؤمن می‌بودند، این عبودیت و توابع آن از قبیل دوست داشتن به خاطر خدا و دشمنی کردن به خاطر خدا عبودیت امر به معروف و نهی از منکر، عبودیت صبر و شکیبایی و پیروی نکردن از هواهای نفسانی، ترجیح دادن چیزهایی که مورد پسند خداست، عبودیت توبه و استغفار، عبودیت پناه بردن به خدا از این که او را از دشمنش پناه دهد و او را از نیرنگ و اذیت او محافظت کند، و دیگر حکمت‌هایی که عقل بشری از درک آنها ناتوان است، حاصل نمی‌شدند.

اگر گفته شود: آیا وجود این حکمت‌ها بدون این اسباب ممکن می‌بودند؟ این سؤال، سؤالی غلط و نادرست است، و فرض ملزوم، بدون لازمه‌اش است؛ مانند فرض وجود پسر بدون پدر، فرض وجود حرکت بدون محرِّک، فرض توبه بدون توبه کننده.

اگر گفته شود: پس وقتی این اسباب از آن جهت که منجر به حکمت‌هایی می‌شود، اراده شده، پس آیا از این جهت مورد رضایت و پسند خدا هست یا خیر از تمامی جهات مورد پسند خدا نیست؟ در جواب گفته می‌شود: این سؤال از دو جهت پاسخ داده می‌شود:

اوّل- از جهت پروردگار، که آیا این اسباب از آن جهت که منجر به چیزهایی می‌شود که خدا دوستشان دارد و مورد پسند خدا هستند، خود این اسباب هم مورد پسند خدا هست هر چند خداوند ذات این اسباب را دوست ندارد؟

دوّم- از جهت بنده، که آیا رضایت خدا از این جهت نیز نسبت به این اسباب، جایز است یا خیر؟ این سؤال، سؤال به جایی است.

بدان که همه شرّها به عدم خیر و عدم اسبابی که منجر به خیر می‌شوند، برمی‌گردد، که شرّ از این جهت شرّ است اما از جهت صرف وجودش، شرّ نیست. مانند نفس‌های ناپاک و بد که وجودشان از آن جهت که موجودند، خیر است و شرّ تنها بر اثر قطع خیر از آنها، برایشان حاصل می‌شود، چون این نفس‌ها در اصل، متحرک آفریده شده‌اند، که اگر به وسیله علم و الهام خیر یاری شوند، به سوی خیر حرکت می‌کنند و اگر به حال خود رها شوند، در طبیعت و سرشت خود برخلاف آن حرکت می‌کنند. و حرکت این نفس‌ها از آن جهت که حرکت است، خیر است و شرّ تنها به خاطر اضافه شدن به چیزی دیگر حاصل می‌شوند؛ نه از آن جهت که حرکت است.

و شرّ نیز همه‌اش ظلم است. شرّ یعنی گذاشتن چیزی در غیر جای خودش. پس اگر این چیز در جای خود گذاشته می‌شد، شرّ نیست. پس معلوم شد که جهت شرّ در شرّ، نسبی و در صورت اضافه شدن به چیز‌های دیگر است.

به همین خاطر عقوبات و مجازاتی که در جای خود گذاشته می‌شوند، در ذات خودشان، خیر هستند هر چند نسبت به موردی که بر آن جاری شده، شرّ می‌باشند با توجه به درد و ناراحتی که برای آن حاصل شده و طبیعت آن، ضدّ درد یعنی لذت را قبول می‌کرد و استعداد آن را داشت. پس آن درد به نسبت آن، شرّ است اما به نسبت فاعل این مجازات‌ها و عقوبات از آن جهت که آنها را در جای خود قرار داده، خیر است. همانا خداوند سبحان شرّ محض را از تمامی جهات و به تمامی اعتبارات، نیافریده است، چون حکمت خدا این را نمی‌طلبد. درباره خداوند ممکن نیست که چیزی را اراده کند که از تمامی جهات، فساد و شرّ در آن باشد و در آفرینش آن به هیچ وجه مصلحتی نباشد. این از روشن‌ترین محالات است؛ چون خداوند متعال همه خیرها به دست اوست و شرّ به او تعلق ندارد بلکه آنچه به خدا تعلق دارد، همه‌اش خیر است. و شرّ تنها به خاطر منسوب نشدن به خدا و اضافه نشدن به او، حاصل می‌شود و اگر به خدا اضافه می‌شد شرّ نبود. پس منقطع شدنِ نسبت شرّ به خداست که آن را شرّ گردانیده است.

اگر گفته شود: نسبت شرّ به خدا هم از لحاظ آفرینش و هم از لحاظ مشیت منقطع نشده است، در جواب گفته می‌شود: شرّ از این جهت، شرّ نیست، چون وجود آن از جانب خداست و شرّ از این جهت که از جانب خداست، شرّ نیست، و شریِ که در آن است به خاطر یاری نشدن به وسیله خیر و اسباب خیر حاصل می‌شود و عدم، چیزی نیست تا این که به کسی منسوب شود که خیر به دست اوست.

[٥٣٨]- بخاری به شماره‌های: ١٤٧٧،٢٤٠٨،٥٩٧٥،٦٤٧٣،٧٢٩٢؛ مسلم به شماره: ١٥٩٣؛ احمد در مسند خود، ج٤ صفحات ٢٤٦،٢٤٩،٢٥٠،٢٥١،٢٥٥؛ دارمی در سنن خود، ج٢ صص ٣١٠-٣١١؛ نسائی در مبحث «في الرّقائق» از کتاب «السنن الکبری» آن گونه که در «التحفة»، ج٨ص٤٩٧ آمده؛ طحاوی در «مشکل الآثار»، ج٤ص٢٣٣؛ بغوی به شماره: ٣٤٢٦؛ بخاری در«الأدب المفرد»، به شماره ٤٦٠؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر»، ج٢٠ به شماره‌های: ٨٩٧، ٩٠٠، ٩٠١، ٩٠٢، ٩٠٣، ٩٠٤، ٩٠٩، ٩١٠، ٩١٣،٩١٩،٩٢٠،٩٣٠، ٩٤٢، ٩٤٣ از طریق روایت مغیره بن شعبه آن را آورده‌اند. و مسلم به شماره: ١٧١٥؛ و احمد در مسند خود، ج٢صفحات٣٢٧و٣٦٠ از طریق روایت ابوهریره آن را با این لفظ آورده‌اند: «إنّ الله عزّ وجلّ رضي لکم ثلاثاً وکره لکم ثلاثاً: رضي لکم أن تعبدوه ولا تشرکوا به شيئاً، وأن تنصحوا لمن ولاه الله أمرکم، وأن تعتصموا بحبل الله جميعاً ولا تفرّقوا، وکره لکم قيل وقال، وکثرة السّؤال، وإضاعة المال» «همانا خداوند  ﻷ سه چیز را برای شما پسندیده و سه چیز را برای شما نپسندیده است. برای شما پسندیده که او را بپرستید و چیزی را شریک او نگردانید، کسی را که خداوند او را سرپرست امور شما گردانیده، نصیحت و خیرخواهی نمایید، و همگی به ریسمان خدا چنگ زنید و از همدیگر جدا و پراکنده نشوید. و برای شما این سه چیز را ناپسند دانسته است: قیل و قال، زیاد سؤال کردن و ضایع گردانیدن مال». این روایت در «الموطاء» ج٢ ص ٩٩٠؛ «الأدب المفرد»، شماره: ٤٤٢؛ و «شرح السنة»، شماره: ١٠١ آمده است. مراد از کراهت در این حدیث، تحریم است؛ همچنان که در این آیه آمده است: ﴿كُلُّ ذَٰلِكَ كَانَ سَيِّئُهُۥ عِندَ رَبِّكَ مَكۡرُوهٗا٣٨﴾[الإسراء: ٣٨] «زشتی همه اینها نزد پروردگارت ناپسند است». و سلف صالح کراهت را در معنایش که در کلام خدا و پیامبر  ج به کار رفته، به کار می‌بردند اما متأخرین، کراهت را به چیزی که حرام نیست، و ترک آن راجح‌تر از انجام آن باشد، اختصاص می‌دادند. سپس کلام ائمه بر این اصطلاح تازه، حمل می‌شد که این غلط است.

[٥٣٩]- احمد در مسند خود، ج٢ ص ١٠٨ آن را از طریق قتیبه بن سعید روایت کرده که وی گوید: عبدالعزیز بن محمد، از عماره بن غزیه، از نافع، از ابن عمر آن را به طور مرفوع با این لفظ برای ما نقل کرد: «إنّ الله يحبّ أن تؤتی رخصه کما يکره أن تؤتی معصيته» «همانا خداوند دوست دارد که رخصتهایش انجام شوند همانطور که ناپسند می‌داند که گناهانش انجام گیرند». این اسناد بنا به شرط مسلم است. و ابن حبان به شماره‌های: ٢٧٤٢،٣٥٦٨ از طریق قتیبه بن سعید از عبدالعزیز؛ و قضاعی در «مسند الشهاب»، به شماره: ١٠٧٨ از طریق سعید بن منصور از عبدالعزیز آن را روایت کرده‌اند فقط قضاعی میان عماره و نافع، حرب بن قیس را افزوده، که ابن حبان او را در زمره«افراد ثقه» ذکر کرده است و بخاری گوید: او مورد پسند است. و یحیی بن ایوب از عبدالعزیز پیروی کرده پس آن را از عماره بن غزیه روایت کرده است. ابن الأعرابی در معجم خود،٢٣٣/١ آن را آورده است. همچنین احمد در مسند خود، ج٢ص ١٠٨؛ و خطیب بغدادی در تاریخ خود، ج١٠ ص ٣٤٧ از طریق علی بن عبدالله مدینی، از عبدالعزیز بن محمد، از عماره بن غزیة، از حرب بن قیس، از نافع، از ابن عمر آن را آورده‌اند. این روایت در «مسند البزار» به شماره‌های: ٩٨٨و٩٨٩ از طریق احمد بن أبان، از عبدالعزیز...وجود دارد. هیثمی «در مجمع الزوائد»، ج٣ص ١٦٢ می‌گوید: بزار و طبرانی در«المعجم الأوسط» آن را روایت کرده‌اند و اسناد آن، حسن است. و طبرانی در«المعجم الأوسط»، ١/١٠٤ و ٢؛ ابن منده در «التوحید» ق ١٢٥/٢؛ و ابن عساکر ١٢/٣٤٨/١ آن را از چند طریق از عبدالعزیز بن محمد، از موسی بن عقبة، از حرب بن قیس، از نافع ...روایت کرده‌اند. همچنین ابن منده آن را از طریق هارون بن معروف از عبدالعزیز ... روایت کرده با این تفاوت که حرب بن قیس از سند انداخته است. طبرانی می‌گوید: کسی جز دراوردی، میان موسی و نافع، حرب را ذکر را نکرده است. این حدیث شواهدی چند دارد؛ از جمله حدیثی است که از ابن عبّاس با این لفظ روایت شده است: «إنّ الله يحب أن تؤتی رخصه کما يحب أن تؤتی عزائمه» «همانا خداوند دوست دارد که به رخصتهایش عمل شود همان طور که دوست دارد به عزیمت‌هایش عمل شود». طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره: ١١٨٨١؛ ابونعیم در «الحلیة»، ج٦ ص٢٧٦؛ و بزار به شماره: ٩٩٠ آن را روایت کرده‌اند، و اسناد آن صحیح است و ابن حبان به شماره: ٣٥٤ آن را صحیح دانسته است. هیثمی در «مجمع الزوائد»، ج٣ ص ١٦٢ می‌گوید: طبرانی در «المعجم الکبیر» و بزار آن را روایت کرده‌اند، و روایان بزار و طبرانی، ثقه‌اند. یکی دیگر از شواهد حدیث فوق الذکر، حدیثی است که از ابن مسعود با این لفظ روایت شده است: «إن الله عز وجل یحب أن تقبل رخصه کما یحب أن تؤتی عزائمه» «همانا خداوند دوست دارد که رخصت‌هایش پذیرفته شوند همان طور که دوست دارد که به عزیمت‌هایش عمل شود». طبرانی در «المعجم الکبیر»، به شماره: ١٠٠٣٠ ودر «المعجم الأوسط»؛ و ابونعیم در «الحلیة»، ج ٢ص ١٠١ از طریق ابومسلم کشی، از معمر بن عبدالله انصاری، از شعبه، از حکم، از ابراهیم، از علقمه، از عبدالله بن مسعود به طور مرفوع آن را روایت کرده‌اند. راجع به معمر بن عبدالله انصاری، عقیلی در «الضعفاء»، ج ٢ ص ٢٠٧ می‌گوید: به مرفوع بودن حدیثش اعتنا نمی‌شود و این حدیثش را به طور مرفوع از طریق ابراهیم بن عبدالله، از معمر بن عبدالله ... آورده است. سپس آن را از طریق محمد بن اسماعیل روایت کرده که محمد بن اسماعیل گوید: روح بن عباده از شعبه برای ما نقل کرد که شعبه گفت: حکم، از ابراهیم، از علقمه، از عبدالله بن مسعود به ما خبر داد. این روایت بر عبدالله بن مسعود موقوف است. یکی دیگر از شواهد حدیث فوق الذکر، حدیثی است که از عایشه با این لفظ روایت شده است: «إن الله يحب أن يؤخذ برخصه کما يحب أن يؤخذ بعزائمه، قلت: وما عزائمه؟ قال: فرائضه» «همانا خداوند دوست دارد که به رخصتهایش عمل شود همان طور که دوست دارد که به عزیمت‌هایش عمل شود. گفتم: عزیمت‌هایش کدامند؟ فرمود: فرائض و واجبات خدا». ابن حبان در «الثقات»، ج ٧ صص ١٨٥-١٨٦؛ طبرانی در «الأوسط»؛ و ابن عدی در «الکامل»، ج ٥ص١٧١٨ آن را روایت کرده‌اند. در سند آن، عمر بن عبید فروشنده خمر وجود دارد که ضعیف است. از دیگر شواهد حدیث مذکور، حدیثی است که از انس روایت شده که دولابی در «الکنی»، ج ٢ص ٤٢١ آن را روایت کرده و سندآن ضعیف است.

[٥٤٠]- تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٥٤١]- به کتاب «مدارج السالکین»،١/٢٥٤-٢٥٥ مراجعه کنید. ابن قیم این حدیث را در کتاب «شفاء العلیل»، صص٢٧٢-٢٧٣ به طور مفصل، شرح نموده است بدان جا مراجعه شود، چون خیلی با ارزش است.

[٥٤٢]- در اصل نسخه‌های خطی، «سریع العقاب» آمده و آنچه در اینجا ذکر شده، از مدارج السالکین»، ٢/١٩٥ گرفته شده است.

[٥٤٣]- مسلم به شماره: ٢٧٤٩؛ احمد در مسند خود، ج٢ صفحات ٣٠٥-٣٠٩؛ ترمذی به شماره: ٢٥٢٦؛ و بغوی به شماره‌های: ١٢٩٤و١٢٩٥ از طریق روایت ابوهریره آن را آورده‌اند. در همین باب، احمد در مسند خود، ج٥ ص ٤١٤ حدیثی را از طریق ابوایوب با این لفظ آورده است: «لو لا أنکم تذنبون لخلق الله خلقاً يذنبون، فيغفر لهم» «اگر شما گناه نمی‌کردید، مسلماً خداوند کسانی را می‌آفرید که گناه بکنند، پس خداوند هم آنان را می‌بخشید». این حدیث در «صحیح مسلم»، شماره: ٢٧٤٨؛ «سنن الترمذی»، شماره: ٣٥٣٩؛ و «تاریخ بغداد»، ج٤ ص ٢١٧ آمده است.